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Metaphors, Religious Systems and Multimodal Cognitive Semiotics. Discourse, Gesture and Artwork of Street Preachers and a Satanist (Metafore, sistemi religiosi e semiotica cognitiva multimodale. Discorsi, gestualità e disegni di predicatori di strada cristiani e di un satanista)

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Abstract and Figures

Traditionally, spiritual experiences have been considered «ineffable», but metaphors pervade the representations of certain concepts of the transcendental in people's attempts to talk about such abstract ideas. Whether it be during the description of a vision or simply talking about morality, people use conceptual metaphors to reason and talk about these concepts. Many representations of God, spirits or the afterlife are culturally based, but whereas some may differ based on individual experiences, others seem to have a more universal character. From a phenomenological point of view, it seems that the descriptions are contingent and not necessary, that is, the language a believer is exposed to may influence, but not condition a priori, his or her own spiritual experience as Constructivists have thought. How do today's common believers relate to certain metaphors about spiritual concepts transmitted by their faiths? What do these metaphors say about the individuals' concept of themselves and their world? After presenting a general overview of Multimodal Cognitive Semiotics, this paper draws some conclusions concerning conceptual metaphors and figurative language based on data collected in various sacred texts and during a series of interviews of believers with various backgrounds in terms of religious systems, in particular two Christian street preachers and a Satanist. The data includes linguistic expressions as well as coverbal gesture. The interviewees were also asked to draw on a piece of paper certain experiences of a religious nature and then to describe their drawings. Finally, I analyze what happens when new frames and metaphors are introduced into believers' habitual conceptual systems and the conceptual phenomenon of «source domain lamination». My investigation aims to shed new light on the phenomenology of religious experiences and personhood, through the analysis of multimodal metaphors and using cognitive linguistics as a primary tool of analysis.
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SISTEMI INTELLIGENTI / a. XXII, n. 1, aprile 2010
VITO EVOLA
METAFORE, SISTEMI RELIGIOSI
E SEMIOTICA COGNITIVA MULTIMODALE
Discorsi, gestualità e disegni di predicatori di strada cristiani
e di un satanista
1. INTRODUZIONE
Gente di ogni cultura afferma di avere vissuto vari tipi di esperienze
spirituali o religiose: visioni di Dio o della Vergine, di angeli e santi,
voci e presenze che in qualche modo guidano e informano, sensazioni
di tranquillità e di unità con il mondo. Altra gente ha esperienze meno
sensazionali, come quella di sapere che esiste un aldilà o di sentirsi
costantemente ad un bivio tra il «bene» e il «male». E poi ci sono an-
cora altri i quali negano del tutto ogni possibilità che esista un essere
trascendente superiore, ma nondimeno si trovano in una società dove
dèi e demoni, paradisi e inferni li circondano indirettamente per mezzo
di coloro che – più o meno espressamente – si dichiarano «credenti».
Se la religione era una volta accantonata come problema destinato
solo ai teologi, oggi la scienza ci porta continuamente oltre i limiti della
nostra conoscenza, e tentare di comprendere non solo le motivazioni
che portano milioni di esseri umani all’esistenza di «altri mondi», ma
soprattutto i processi concettuali dei credenti, è diventato oggetto di stu-
dio anche delle scienze cognitive. In termini di evoluzione, sacrificare
la propria vita per salvare quella del prossimo, ad esempio, è un caso
di comportamento «controintuitivo». A rigor di logica, sembra impos-
sibile che una sostanza materiale come il pane possa trasformarsi in
carne umana, come nel caso dell’eucarestia cattolica. Nei termini della
medicina moderna, è irragionevole credere che, attraverso l’imposizione
delle mani su un cancro, si possa guarire dalla malattia. E per molti è
assolutamente «sbagliato» uccidere per amore o per pace, benché ci
siano guerre combattute in nome di Dio.
Eppure per molti credenti non c’è alcun conflitto; infatti, come si
chiarirà sotto, molti tentano individualmente di «normalizzare» tali
contraddizioni rendendole in qualche modo coerenti ai loro sistemi di
credenze. La religione (e la cultura in genere) non è un prodotto sociale
«pre-confezionato»; essa è un processo a cui l’individuo partecipa attiva-
mente. Come Forman (1999, 39) ha notato, il costruttivismo ha tentato di
sostenere che le esperienze mistiche siano un «ricondizionamento della
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coscienza», cioè che i concetti proposti dai sistemi religiosi condizionino
a priori l’esperienza del credente, ma le varie descrizioni di esperien-
ze fenomenologiche nelle religioni, e altrove nelle varie culture, sono
contingenti e non necessarie. Sebbene, ad esempio, un sistema religioso
possa proporre una metafora quale DIO È UN PAD RE , si forniranno sotto
degli spunti che indicano che questo potenzialmente rappresenta solo
un ruolo o uno slot concettuale colmato da un interprete con un valore
(ad esempio, «vendicativo» vs. «premuroso»), un processo che segue
l’interazione dinamica di un individuo con il proprio mondo più che il
prodotto passivamente trasmesso per mezzo della cultura.
Questo saggio non intende affrontare questioni di religione di per
sé. Sebbene saranno descritti dei fenomeni concettuali riguardanti le
esperienze spirituali di credenti, il fulcro del presente lavoro è soprattutto
il pensiero astratto e le modalità secondo le quali gli umani lo concet-
tualizzano, lo manifestano e lo comunicano, soprattutto nel rapporto
interdipendente tra linguaggio, cultura e cognizione e, nella fattispecie
delle idee religiose o delle esperienze spirituali che fanno parte, per
l’appunto, di un sistema sovraordinato. I concetti astratti differiscono da
altri concetti «nel mondo» per il fatto che l’astratto non è direttamente
percepibile attraverso un senso fisico. Cosa avviene nella mente del
parlante quando si discute di idee astratte come DIO, PARADISO, BENE o
MALE, non immediatamente registrabili dalle percezioni corporee? Come
vengono costruiti e interpretati questi concetti nella mente degli individui
e nella coscienza collettiva?
Dopo aver giustificato il mio oggetto di indagine, fornirò le moti-
vazioni sottostanti alla scelta di metafore antropomorfizzate per Dio
nei testi giudaico-cristiani, i quali rappresentano un’autorità divina per
i relativi credenti. Presenterò una parte dei dati ricavati da una serie di
interviste e analizzerò come i miei informatori interpretano queste me-
tafore multimodalmente attraverso il discorso, la gestualità e i disegni.
Tali metafore, inoltre, indicano che il linguaggio utilizzato nel ragiona-
mento e nel discorso religioso e spirituale è esperienzialmente fondato
sulla conoscenza enciclopedica del proprio mondo individuale e che
le metafore sono motivate solo in parte da costrutti culturali. Infatti, il
modo di ragionare di alcuni credenti, sebbene impossibile per altri pur
appartenenti al medesimo sistema religioso, ha una logica interna che
serve a «costruire dei mondi» (Goodman 1978) e gestire ciò che per altri
sembra una contraddizione del mondo reale.
Il concetto di spiritualità e la relativa esperienza saranno oggetto di
studio del presente lavoro. L’attenzione sarà posta maggiormente sugli
aspetti semiotico, cognitivo e sociale inerenti al linguaggio e alla co-
municazione multimodale che incarnano (embody) la manifestazione di
questi concetti. Ho voluto chiamare il framework di riferimento «Semio-
tica Cognitiva Multimodale (Multimodal Cognitive Semiotics)» (Evola
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2009): esso intende enfatizzare alcuni aspetti del processo semiotico
che spesso sono sottovalutati, in particolare il ruolo del contesto sociale
nel processo ermeneutico, ispirandosi a nuove tendenze sviluppatesi
nell’ambito della linguistica cognitiva che considerano il linguaggio e
la comunicazione come parti di un sistema socio-culturale più ampio
e non come entità analizzabili in isolamento. In effetti, la Semiotica
Cognitiva Multimodale non è un approccio «nuovo»; essa si propone,
piuttosto, come un punto di vista che analizza il linguaggio e, più ge-
nericamente, la comunicazione secondo processi inerenti ai rapporti
simbolici, sia processi semiotici (intesi come produzione di significati)
sia ermeneutici (intesi come interpretazione di significati), combinando
insieme la semiotica tradizionale e i metodi contemporanei della lingui-
stica cognitiva e di altre scienze umane e sociali (cfr. inter alia Bourdieu
1990; Brandt e Brandt 2005; Clark 1996; De Certeau 1984; Eco 1984;
Fauconnier e Turner 2002; Goodman 1978; Goodwin e Duranti 1992;
Hanks 1995; Kendon 2004; Kockelman 2005; Lakoff e Johnson 1999;
McNeill 1992; Peirce 1955; Tomasello 2001). Questo modello teorico,
inoltre, prende in considerazione i pregi, i limiti e le affordance (Gib-
son 1979), delle varie modalità impegnate durante la rappresentazione
linguistica e non-linguistica. In questa prospettiva, il significato emerge
dalla pratica1 dell’individuo all’interno del contesto immediato e del
contesto ambiente, dove il significato particolare è interpretabile in virtù
di quel contesto che include le esperienze personali degli individui e la
loro conoscenza enciclopedica del mondo. Di conseguenza, il significato
non è qualcosa che risiede nel mondo, ma fenomenologicamente esso è
costruito in modo interpretabile mediante l’interazione di un agente con
il proprio mondo secondo la propria conoscenza di quest’ultimo. Inoltre,
un segno semiotico può includere vari strati di significati, i quali diven-
tano rilevantemente salienti durante il processo interpretativo che, a sua
volta, dipende anche dal contesto. In termini metaforici, la semiotica e
l’ermeneutica rappresentano i due lati di una stessa porta che consente
l’accesso ad un significato, mentre il contesto ne è la chiave.
2. PERCHÉ LA DESCRIZIONE DI ESPERIENZE SPIRITUALI POTREBBE INTERESSARE
GLI STUDI COGNITIVI E LINGUISTICI?
Quali sono i motivi per cui è opportuno occuparsi di esperienze spi-
rituali come oggetto di un’analisi cognitiva e linguistica? La risposta è
duplice. Le esperienze spirituali sono simili a qualsiasi altra esperienza
umana: ogni esperienza è vissuta attraverso il corpo fisico, che sia leggere
delle parole su carta (o su uno schermo) o avere una visione divina. Que-
1 In questo saggio si usa il termine «pratica» seguendo Bourdieu (1990).
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ste esperienze sono basate su concetti e categorie che fungono da ponte
tra la mente e il mondo, un’interfaccia user-friendly (per riprendere una
metafora degli studi sull’ergonomia e sull’usabilità) costruita dall’inte-
razione dinamica con il proprio mondo e la conoscenza enciclopedica di
esso (cfr. Rosch 1999). Molti studiosi da Merleau-Ponty (1945) in poi
sarebbero d’accordo sul fatto che la percezione di qualsiasi tipo non è
una ricezione passiva di dati ma una ristrutturazione del mondo orientata
sull’azione (cfr. Barbour 1999). In quanto soggetto del proprio mondo,
l’essere umano generalmente crea l’idea di un’identità del Sé continua.
Nel contesto del presente, la memoria gioca un ruolo fondamentale
attraverso la ricostruzione di eventi passati, attivando dei processi che
non si limitano semplicemente a recuperare dei dati immagazzinati così
come farebbe un computer. Questa ricostruzione continua e dinamica
di esperienze passate fa sì che ci sia coerenza e plausibillità all’interno
del proprio narrato personale, anche nella contraddizione, ponendolo
in relazione a progetti e scopi futuri, creando quindi un «Sé narrativo»
(cfr. Flanagan 2002; Turner 1996). In questo senso le scienze cognitive
vedono il Sé, o la persona, come un sistema ecologico, un’unità psico-
somatica multilivello (Murphy 1999), e poiché sia gli esseri umani sia
il loro contesto psicologico, situazionale, e ambiente sono in un con-
stante flusso, il framework qui usato sostiene che le loro operazioni di
integrazione concettuale (cfr. Fauconnier e Turner 2002) costituiscano
necessariamente un processo tanto continuo quanto dinamico. Qualsiasi
esperienza – dall’incontro con un viso familiare ad una «epifania» o,
ancora, all’intuizione che consente di sapere cosa fare in un momento
critico – non è mai completamente esperita se non contestualmente e in
termini relazionali, secondo l’idea dell’embodiment, poiché, in quanto
essere umano, ognuno vive le proprie esperienze, anche le più astratte,
attraverso il filtro del proprio corpo.
Tuttavia, le esperienze spirituali sono anche diverse da altre tipologie
di esperienze: quando si tratta di esperienze spirituali, ciò che «appare»
è, paradossalmente, diverso da ciò che realmente «è». Eppure i credenti
hanno un grande senso di «convinzione», nei termini di W. James (1902),
probabilmente a causa del modo in cui funziona il Sé narrativo. Intui-
tivamente le esperienze spirituali, mistiche o religiose sembrano avere
un quale diverso rispetto ad altre esperienze più «secolari». Gli effetti
di queste visioni, rivelazioni e incontri divini hanno spesso un impatto
notevole sulle persone stesse che fanno queste esperienze, sia da un punto
di vista psicologico sia da uno sociale (Evola 2005). Di solito vi sono
coinvolti senso di sé (coscienza), cognizione (rivelazione, conoscenza)
ed emozioni. Chi fa questo tipo di esperienza cambia il proprio stile di
vita e gli effetti di questo cambiamento perdurano nel tempo. Raramente
si riscontrano effetti analoghi nelle persone che fanno esperienze più
mondane le quali non hanno una causalità fisica o sociale non mediata
(come è il caso dei traumi). I soggetti spesso descrivono queste esperienze
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come oggettivamente reali; similmente, le esperienze spirituali più «in-
tense» sono descritte come «ineffabili»: quindi, sebbene vengano usate
metafore per comunicare e rappresentare queste esperienze, permane un
senso di insufficienza.
Fondamentalmente, la domanda che pongo qui è come faccia la
gente comune a relazionarsi con certe metafore trasmesse dai sistemi
di fede d’appartenenza e cosa trasmettono queste metafore circa la fe-
nomenologia di esperienze religiose e del concetto di Sé degli individui
stessi. In questo saggio, intendo mostrare che la linguistica cognitiva
può orientarci verso un nuovo punto focale su cui spostare la nostra
attenzione per rispondere a queste domande; vorrei altresì analizzare
le metafore concernenti i concetti più «significativi» rispetto a questo
lavoro – il Sé, il Trascendente e il rapporto tra i due – come profonda-
mente radicate non solo nel sistema culturale di appartenenza, ma ancor
di più nel sistema concettuale personale, facendo emergere associazioni
metaforiche e metonimiche spesso non evidenti.
La mia ricerca si propone di analizzare qualitativamente le metafore
presenti nel testo e nel discorso religioso e spirituale tramite la Semiotica
Cognitiva Multimodale. Ho ritenuto utile studiare il modo in cui vengo-
no rappresentate le esperienze spirituali per mezzo del discorso, della
gestualità e di disegni. Mi concentrerò soprattutto sull’intervista fatta ad
un mio informatore, un predicatore di strada cristiano, paragonandola a
quella di altri due, un’altra predicatrice di strada e un satanista, e sulle
loro esperienze spirituali: non c’è motivo per credere che i racconti ri-
guardanti il loro sistema di credenze non siano sinceri. Come sottolinea
l’antropologo de Certeau (1984, 178; enfasi e traduzione mia): «Come
prima approssimazione, definisco “credenza” non l’oggetto del credere
(un dogma, un progetto, ecc.) bensì l’investimento del soggetto in una
proposizione, l’atto del raccontarlo e di considerarlo come verità».
3. «METAPHORS WE PRAY BY»
DesCamp e Sweetser (2005) analizzano 44 metafore tratte dalle scrit-
ture ebraiche e 50 da quelle cristiane, quali ad esempio DIO È UN PAD RE ,
DIO È UN PASTORE, UNA ROCCIA e così via2. La loro analisi riscontra metafore
relazionali tra Dio e gli esseri umani, come per esempio Padre-figlio o
Signore-servo, che mostrano «un rapporto amoroso bidirezionale, con
potere asimmetrico ma amore simmetrico» (p. 233, traduzione mia).
Altrove si è sostenuto che una metafora concettuale molto pervasiva
nella Bibbia emerge dalla rete d’integrazione concettuale DIO È UN AMAN-
TE/AMATO (Evola 2004), metafora che permea il Šîr Haššîrîm, ovvero il
2 Si segue qui la convenzione di distinguere un concetto dalla parola usata per
indicare quel concetto riportandolo in maiuscoletto.
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Cantico dei Cantici, ed anche il Salmo 45. Secondo questa metafora,
Dio e il devoto sono visti come AMANTE e AMATO e vi è completa e to-
tale simmetria, sebbene illusoria o temporanea per il devoto, fino al
punto che egli per le sue esperienze di unione mistica può giungere a
professare «Io sono Dio». È di interesse rilevante che il Cantico non fa
menzione alcuna di Dio, motivo per cui probabilmente questa metafora
non è stata presa in considerazione nel saggio suddetto. Ciò nonostan-
te, almeno a partire dall’opera del Rabbino Akiba del II secolo, questo
libro fu tradizionalmente interpretato come un’allegoria dell’amore di
Dio e molti santi hanno usato questa metafora concettuale per parlare
dell’Amor Divino e dell’unio mystica (ad esempio i mistici spagnoli
Teresa d’Avila e Giovanni della Croce). La stessa metafora concettuale
si manifesta in altri sistemi religiosi di tipo teistico come la kabbalah
ebraica, il sufismo musulmano e il bhakti hindu, tanto che si potrebbe
considerarla un universale letterario tipologico (Evola 2005; cfr. anche
Hogan 2005).
Con ciò non si vuole intendere che questa particolare metafora sia
accettabile o concettualmente presente per tutti i devoti di un sistema
religioso. Nelle pagine seguenti cercherò di dimostrare che ciascun
credente ha un modo «prediletto» per rappresentare Dio, motivato dalle
proprie esperienze di vita e dal grado di autorità attribuito alle proprie
fonti (Evola 2005). Potrebbe sorprendere il fatto che l’esperienza ero-
tica sia stata usata come metafora dell’esperienza religiosa, non solo
attraverso l’utilizzo di espressioni dell’amore casto, ma anche di una
terminologia tipica della poesia di passione, in cui l’amante brama i
baci e le carezze dell’amato, temendo la separazione, rinunciando alla
propria dignità sociale e familiare per potersi unire al proprio amato
(ovvero la divinità). Di fatto, nella letteratura mistica di varie religioni,
tra le espressioni più alte, a livello poetico ma soprattutto devozionale,
esiste tutto un genere di scritture fondate su metafore erotiche.
Perché non si contraddice una religione in cui le leggi della sessualità
sono così rigorose e i castighi così penosi e che ammette, invece, nella
propria letteratura canonica descrizioni più o meno esplicite di quegli
stessi atti per spiegare ciò che per essa è il Sublime? O meglio, perché
scegliere di parlare di Dio proprio in termini di un dominio sorgente
ESSERE UMANO? Perché non sviluppare altri modi di parlarne attingendo
ad altri domini non-antropomorfici, come il campo del vestiario o della
meccanica, soprattutto in considerazione del fatto che per molti sistemi
religiosi è un peccato rappresentare Dio e, ancor di più, rappresentarlo
come essere umano?3
3 Alcune varianti dei sistemi religiosi abramici (ad es. ebraismo, islam) hanno posto
un divieto alla creazione delle immagini di Dio e altre ancora (ad es. amish, mennoniti)
proibiscono persino la riproduzione di ogni tipo di creatura in immagini basandosi su
Esodo 20, 4.
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La prerogativa di agente propria di Dio è quasi sempre intesa nei
termini dell’oggetto più complesso che l’uomo conosca, cioè sé stesso.
Il concetto del Sé non è nuovo all’uomo, anzi l’uomo stesso spesso è
molto più competente riguardo a questo argomento di quanto non lo sia
riguardo ad altre cose nel mondo, e gli esseri umani diventano la fonte di
informazione più facile nel fare inferenze. In questo senso, Dio fu creato
a immagine e somiglianza dell’uomo ed è un universale antropologico
credere che gli esseri sovrannaturali abbiano una mente (Boyer 2001,
143), così da collocare l’uomo molto più vicino a Dio che agli animali
nella Grande Catena degli Esseri.
Un dio con qualità umane, nondimeno, come afferma J. Barrett (1999),
è una rappresentazione «teologicamente corretta» affinché i devoti pos-
sano comprendere Dio nonostante le sue qualità infinite. I devoti di vari
sistemi religiosi occidentali o orientali affermerebbero che Dio ha molte
qualità umane – è persino «umanizzato» per i cristiani per i quali assume
la carne di Gesù di Nazaret, o per alcuni hindù presso i quali si incarna
in un avatar come Krishna – sebbene non sia come gli altri esseri umani.
Il Dio presentato nel Tanakh o nel Corano ha una mano maestosa e i suoi
occhi vedono tutto e tutti, ma queste sono solo delle metafore della sua
onnipotenza o della sua onniscienza. Come un giocoliere passa da una
palla ad un’altra mantenendo anche un certo equilibrio, così il devoto
interagisce con due diversi spazi mentali (Fauconnier 1985; Fauconnier
e Turner 2002): uno è il Dio-umano, con cui può relazionarsi, l’altro,
che egli costruisce sul primo, è un Dio-sovrumano, che è molto più di
quanto egli possa immaginare. L’ammonizione fatta ai musulmani è
che «Dio è oltre qualsiasi cosa possiate escogitare per via di concetto o
definizione», un concetto che si situa tra la via remotionis e l’antropo-
morfismo dei liberalisti (Bausani 1980, 16-17), e ciò può valere anche
per altri sistemi religiosi. Sebbene Dio si sia rivelato nella (e per mezzo
della) Santa Parola in un lingua storico-naturale, il devoto si muove tra
il sapere e l’incapacità di sapere. Il devoto è capax Dei4, nonostante le
infinite qualità di Dio, portando Dio a «scala umana»5 e considerandolo
la Perfezione dell’Umanità.
Al fine di comprendere pienamente la questione, è opportuno ricordare
che ogni individuo sceglie la rappresentazione di qualsiasi concetto sulla
base delle proprie tradizioni culturali ma anche secondo la conoscenza
e l’esperienza personale di sé stessi e del proprio «mondo» (Goodman
1978). Nonostante la mia attenzione sia focalizzata in questo contesto
sul linguaggio cristiano e biblico, è opportuno ricordare che per molti
4 Bonaventura (Comm. Quat. Libr. Sent. I, 3, II) cita Agostino di Tagaste: «Eo mens
est imago Dei, quo capax Dei est et particeps esse potest. – La mente è immagine di Dio,
quanto più è capace di (può contenere) Dio e può averne parte» (De Trinitate, XIV, 11).
5 Vedi Fauconnier e Turner (2002, 312) a proposito del processo concettuale di
«achieving human scale» e più in generale la teoria del blending o integrazione concettuale.
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aspetti questo linguaggio è analogo a quello usato da altri sistemi reli-
giosi teistici. I devoti scelgono di rappresentare Dio in base a tradizioni
e (altre) autorità, ma anche individualmente secondo la conoscenza e
l’esperienza di sé stessi e del loro mondo. Un popolo come gli inuit, che
non ha mai visto pecore nel proprio contesto quotidiano, non potrebbe
mai comprendere la metafora «Il Signore è il mio pastore», motivo per
cui i primi missionari traduttori della Bibbia l’hanno sostituita con DIO
È UN MANDRIANO DI RENNE e «l’Agnello di Dio» per lo stesso motivo è
diventato «il Cucciolo Foca di Dio» (Douglas-Fairhurst 2002, 283).
4. BUONO È SU/MALE È G
La metafora maggiormente diffusa nel pensiero e nella rappresen-
tazione religioso-spirituale tra i dati da me raccolti è BUONO È SU/MALE
È GIÙ, che può essere considerata come un’estensione dello schema di
immagine MAGGIORE È SU/MINORE È GIÙ (Johnson 1987). Ogni essere uma-
no ha frequentemente avuto esperienza di questo schema di immagine
fondamentale sin dall’infanzia: ad esempio, più liquido viene versato nel
bicchiere, più alto è il livello dell’acqua, oppure una pila di libri diventa
più alta quando se ne aggiungono altri. In molte culture occidentali è
diffusa anche l’idea scalare che MAGGIORE È MEGLIO, quindi BUONO È SU.
Anche gli antichi romani indicavano approvazione o disapprovazione
tramite il pollice rivolto rispettivamente verso l’altro o verso il basso.
La metafora DIO È BUONO (O IL BENE), e quindi DIO È SU, è probabilmente
quella più coerente tra i miei dati nonostante le diverse modalità (discorso
parlato, gestualità, disegno) usate dai singoli individui. Dio è concettua-
lizzato come BUONO: da ciò consegue che il «Padre nostro» sta su «nei
cieli» e quanti hanno vissuto un’esperienza extracorporea comunicano di
aver visto il mondo dall’alto, mentre si trovavano al di sopra del mondo
reale. Viene usato deitticamente «su» in riferimento a Dio e «giù» in
riferimento al diavolo, tanto che Paolo di Tarso ammonisce i corinzi ad
essere virtuosi, come Dio scrivendo «chi crede di stare in piedi, guardi
di non cadere» (1 Cor. 10, 12). Gli architetti europei medievali giocarono
con questa metafora concettuale, infatti le chiese gotiche incorporano dei
tetti snelli e appuntiti: la chiesa, innanzitutto come edificio e poi anche
metonimicamente estesa a coloro che in esso pregano, è il locus dove i
fedeli possono «innalzare» le loro anime per «raggiungere i cieli» (cfr.
Evola 2008).
Questa metafora è presente anche sotto forma di rappresentazione
non-linguistica. Si consideri, ad esempio, il disegno realizzato da un
soggetto cui avevo chiesto di rappresentare sé stesso (fig. 1a) e lo si
confronti con il disegno in cui, invece, rappresenta Dio (fig. 1b), in modo
simile ma posizionandolo leggermente più in alto, sebbene, come egli
stesso ha spiegato, il suo scopo fosse quello di replicare lo stesso disegno.
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Nella mia ricerca, la metafora BUONO È SU è usata in modo coerente
nel discorso, nella gestualità e nei disegni: ad esempio, quando si disegna
il Paradiso, a priori uno spazio «alto», i miei informatori posizionano
Dio nella parte superiore dei loro disegni e quasi sempre a destra, se-
guendo un’altra metafora concettuale BUONO STA A DESTRA/MALE STA A
SINISTRA, come descritto in Casasanto (2009; vedi anche fig. 2 dove un
altro informatore ha disegnato il paradiso e Dio, raffigurato come il sole,
posizionandolo in alto e a destra).
Questo è un ulteriore indizio di come, indipendentemente dal tipo di
esperienza più o meno comune, la percezione umana sia sempre embodied.
Inoltre, gli esseri umani mantengono il proprio habitus (Bourdieu 1990),
attraverso il quale la società e la cultura sono impresse nell’individuo,
non solo nelle abitudini mentali ma ancor di più in quelle corporee, come
nella gestualità, come emergerà nel corso di questa trattazione.
5. CONTABILITÀ MORALE
Lakoff e Johnson (1999) affermano che gran parte del nostro ragio-
namento morale sia radicata nelle metafore che usiamo, tra le quali si
annovera qui la metafora della CONTABILITÀ MORALE. La nostra conoscenza
di contabilità commerciale è sovrapposta (laminated) alla metafora SALUTE
PSICOFISICA È BENESSERE MATERIALE6: questa sta concettualmente alla base
della nozione cattolica di indulgenza e di molte altre rappresentazioni
dell’aldilà.
In uno dei miei casi di studio, ho chiesto al mio informatore, Edward,
di disegnare la sua visione del paradiso (fig. 2). Edward è un predicatore
6 Per questo motivo si potrebbe dire che un milardario che ha perso i propri familiari
è un «poveretto».
FIGG. 1A & 1B. «Disegna te stesso» (a sinistra) e «Disegna Dio» (a destra): Sebbene
la persona che ha fatto questi disegni abbia voluto replicare la stessa
immagine (un punto al centro del foglio), «Dio» è stato collocato in
uno spazio superiore rispetto a «sé stesso», rappresentando non inten-
zionalmente la metafora BUONO È SU.
..
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di strada che si autodefinisce un «apostolo di Cristo». Sintetizzando,
Edward ha realizzato un mapping delle comodità terrene di cui è privo
in questo mondo sulla sua visione dell’aldilà, così manifestando la me-
tafora SALUTE PSICOFISICA È BENESSERE MATERIALE. Nel suo disegno, il suo
«angolo di paradiso» include una casa in una porzione di terra, vicino ad
una riva e ad alcune cascate. Particolarmente interessante è il fatto che
la casa del disegno è pensata per lui e per sua moglie, sebbene in questo
mondo non abbia neppure una fidanzata; la casa ha pure un camino e
un garage dove tenere le tante macchine che possiederebbe una volta
in paradiso. La sua visione dell’aldilà consiste in una proiezione di vita
benestante e stabile sulla terra, trasposta nel paradiso.
7 E.C. McLaughlin, CNN. «Experts: Sect opens up to retrieve children, hasten
heaven» (Aprile 28, 2008) http://www.cnn.com/2008/CRIME/04/28/flds.openness/index.
html; traduzione mia.
FIG. 2. La rappresentazione della visione del paradiso secondo Edward.
Nell’aprile del 2008, la polizia fece un blitz in un insediamento
dei mormoni nel Texas, sequestrando più di 400 giovani sulla base di
un’accusa di abuso infantile. Quando le madri si rivolsero ai media, fu
solamente per convincere le autorità a restituire loro i figli. In un inter-
vista a favore dei mormoni7, si dice: «Per godere davvero il paradiso,
bisogna essere sposati e avere i figli accanto. Tutto ciò che si vive sulla
terra sarà nella sua forma perfezionata in cielo». Si ripresenta lo stesso
concetto metaforico, sebbene per queste madri sia molto più che meta-
forico: avere i loro figli indietro non atteneva solo all’amor di maternità
ma anche all’amor di eternità.
Così come sulla terra occorre guadagnarsi il modo per avere una casa,
lo stesso vale per il paradiso. Compiendo azioni considerate moralmente
corrette in questo mondo o, come dice Edward, «facendo la cosa giusta»,
lui verrebbe ripagato e la sua sofferenza terrena diventa così una sorta
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di investimento per l’aldilà. Questa metafora della CONTABILITÀ MORALE è
pervasiva nel ragionamento religioso: ad esempio i cristiani dicono che
«Gesù Cristo è morto sulla Croce per pagare il nostro debito dei peccati».
Per alcuni sistemi di credenze orientali, attraverso azioni moralmente
positive si mantiene il karma universale e questo concetto è presente
anche in altri sistemi religiosi: c’è un investimento ed un compenso, se
fai del bene, del bene ti sarà restituito.
In alcune tradizioni cristiane carismatiche e pentecostali, vi è un
insegnamento chiamato «teologia della prosperità», secondo cui la
fede e il comportamento religioso autentico da parte di una persona
risulterebbero nella sua prosperità materiale. Attraverso la preghiera e
le donazioni verso la chiesa, Dio restituirà dieci, se non cento volte di
più. La promessa è quella che Dio provvederà alla felicità per i poveri,
che spesso equivale ad una stabilità economica. Un video su YouTube8
mostra un predicatore della teologia della prosperità, il Pastore Creflo
Dollar di Atlanta, in Georgia, che, seguendo lo stile comune dei predi-
catori carismatici del «south» degli Stati Uniti, predica alla sua chiesa:
«I cames [sic] here to get this message to you / I came here to bring you
somethin’ / that’s gonna deliver you outta this <financial bondage> / I
came here to get you somethin’ / that’s gonna step you outta where you
are right now, / and you’ll never be the same again!»9.
6. GESTUALITÀ COVERBALE: POSIZIONI EPISTEMICHE E POLISEMIA GESTUALE
Ritornando a Edward, la figura 3 mostra il modo in cui spiega di
credere di poter raggiungere il paradiso e come concettualizza ciò che
per lui è «fare la cosa giusta». Viene presentato sia il suo discorso sia
un’analisi dei suoi gesti coverbali.
8 Vedi http://www.youtube.com/watch?v=VMSRjgzBrxc.
9 Traduzione libera: «Io vengo a darvi questo messaggio / io vengo a portarvi una
cosa / che vi libererà da questa schiavitù economica / Sono venuto per darvi una cosa /
che vi porterà fuori da dove siete adesso / e non sarete mai più gli stessi!». (Vedi anche
la legenda delle trascrizioni alla fine di questo saggio.)
Oltre al blend concettuale molto affascinante della «schiavitù economica» (la Bibbia
fa riferimento solo alla «schiavitù spirituale»), voglio sottolineare le implicazioni socio-
logiche che stanno dietro questo uso della metafora della CONTABILITÀ MORALE. Come ha
notato J. Watson, questa metafora incoraggia i congreganti che hanno dei mutui incerti e
pericolosi a credere, «È grazie a Dio che la banca ha ignorato i miei problemi di credito,
ed è stato Dio a benedirmi con la mia prima casa». I risultati, sostiene il ricercatore,
sono «disastrosi, perché i predicatori hanno convertito i parrocchiani in preda per gli
agenti finanziari più avidi». (Traduzioni mie. In D. Van Biema, Time, «Foreclosures:
Did God want you to get that mortgage?» 3 ottobre 2008. http://www.time.com/time/
printout/0,8816,1847053,00.html).
34
Per Edward, la gente deve scegliere di fare o «la cosa giusta» o «la
cosa del diavolo». I suoi gesti coverbali rivelano molto più di quanto
esprima con le parole. È opportuno fare attenzione alla manifestazione di
embodiment della metafora BUONO È SU, soprattutto durante la pronuncia
della parola right, «giusto», quando la sua mano destra si muove verso
l’alto in modo cosemantico e cotemporale all’espressione verbale. Al
contrario «the devil thing», che è l’opposto della cosa giusta, è perciò
esclusa e accantonata, mentre il concetto «the right thing» è qualcosa
in cui lui stesso si include.
Facciamo adesso un confronto con il sistema gestuale di un satanista:
Erik: Chi prega a Dio vs. il Satanista (54:30 – 54:45)11
1. people [pray to GOD FOR THINGS TO HAPPEN
10 Traduzione libera:
1. Beh, per farla breve,
2. c’è gente che sceglie di fare questo
3. e c’è altra gente che vuole fare la cosa giusta
4. ma tutti sono qui a fare questo, le cose del diavolo.
11 Traduzione libera:
1. la gente prega Dio affinché succedano le cose
FIG. 3. Edward e polarità dei giudizi di valore nella gestualità coverbale.
Edward: La cosa giusta (00:26:50 – 00:27:02)10
1. Well / to put a short / ah: short story together it’s just
2. where people choose [and do THIS /]a
3. in ah words [peop- other people tryin’ to do / THE [ RIGHT] THING /]b
4. so >e::verybody’s< [over here doin’ %grugnito-“THIS” / the devil thing]c
a,c «The devil thing – la cosa del diavolo»
(
NEGATIVO)
b «The right thing – la cosa giusta»
(
POSITIVO)
Verso il basso Verso l’alto («to do the RIGHT thing»)
Palmi all’infuori (esclusione) Palmi all’interno (inclusione)
Centrifuga Centripeta
35
2. BUT THEY BELIEVE GOD] is going to make them happen /
3. uh: that as a [SATANIST] once you / <remove the veil> and you’re more
/ occult oriented…
A differenza di Edward, il mio informatore satanista con i suoi gesti
coverbali esclude qualsiasi associazione con Dio e considera l’essere un
satanista come qualcosa di meno astratto, più reale e, quindi, positivo
(fig. 4). Poiché la gestualità è, senza dubbio, una manifestazione dell’em-
bodiment, ovvero un mezzo per esprimere il modo in cui si ragiona, e i
miei due informatori hanno posizioni epistemologiche (Du Bois 2007)
diverse circa i concetti di Dio e Satana, non dovrebbe sorprendere che
il satanista e il cristiano abbiano due sistemi gestuali molto diversi tra
loro.
2. ma loro credono che sarà Dio a realizzarle
3. mentre, in quanto Satanista, non appena ti togli il velo e diventi più orientato
all’occultismo...
FIG. 4. Polarità dei giudizi di valore espressa nella gestualità coverbale di un cristiano
e di un satanista.
Il gesto che Edward produce quando dice «the right thing» sta in un
rapporto metonimico con altri casi dello stesso gesto durante l’intervista.
La prima volta che esegue questo «gesto della Bibbia», lo ripete quattro
volte in 33 secondi, sempre con significati diversi. Inoltre, quando alla
fine parla della preghiera, usa lo schema della CONTABILITÀ MORALE.
Edward: Esecuzioni dei primi «gesti della Bibbia» (00:02:57 – 00:03:30)12
1. I was [reading the Bible] I need somethin’ more so I figured [this is it] /
36
Embodiment dell’azione Deittico
2. ‘n then / ya know / the Bible thing was: where*/
3. ya know i’ was a* ya know
4. you have to get the [right books so they got like] /
Metonimia
5. ya know so many different books you gotta find the right book
6. so it was like struggle ‘n then /
7. Now do you think prayer is important?
8. Yeah /
9. Ok, why?
10. Cuz it always does something for you /
11. So what I found out is / if you don’t pra:y
12. somebody’s not gonna be looking out for you /
13. so [if you pray /] the:n they’re gonna hear the prayer
Preghiera
14. and they’re gonna be lookin’ around ‘n doin’ something for you
A volte questo gesto potrebbe apparire idiosincratico, ma non lo è se
lo si considera parte di un sistema che include il suo linguaggio, la sua
pratica e le sue credenze. Il suo gesto fa sembrare che tenga qualcosa
e, infatti, la prima volta che compie questo gesto è in riferimento alla
Bibbia dopo quasi solo tre minuti dall’inizio dell’intervista. Nella figura
5, sono elencate le estensioni metaforiche e metonimiche di questo suo
primo «gesto della Bibbia» e in questo contesto si vuole introdurre l’idea
di «gesti polisemici» poiché a livello semiotico il segno è uguale, ma il
referente è diverso.
Nonostante queste associazioni – Bibbia, preghiera, Gesù, «la cosa
giusta», «il modo in cui funziona il mondo», «quel qualcosa in più che
cercavo» – possano sembrare evidenti, in realtà non sono di fatto delle
realtà universali, bensì concetti profondamente radicati nei sistemi
concettuali di molti occidentali. Tuttavia è opportuno ricordare che si
tratta associazioni contingenti e non necessarie: sono frutto delle espe-
rienze personali di Edward e della sua interazione con il suo mondo.
Chi non è cristiano, come il mio informatore satanista, negherebbe
12 Traduzione libera:
1. Leggevo la Bibbia, avevo bisogno di
qualcosa in più quindi ho pensato che
era questo
2. e poi, sai, la Bibbia era dove
3. sai, io ero ... sai,
4. devi sapere trovare i libri giusti, per cui
hanno
5. sai, tanti libri diversi, devi trovare il libro
giusto
6. quindi era difficile...
7. Tu credi che la preghiera sia importante?
8. Sì
9. Ok, perché?
10. Perché fa sempre qualcosa per te
11. Quindi quello che ho scoperto è che se
non preghi
12. non ci sarà chi si preoccupa di te
13. quindi se preghi, allora ascolteranno la
tua preghiera
14. e cercheranno di fare qualcosa per te.
37
queste associazioni e forse anche qualche altro cristiano ne vorrebbe
discutere. Eppure per Edward sono reali ma – fatto ancora più interes-
sante – non manifesta queste associazioni coscientemente o intenzio-
nalmente: i suoi gesti forniscono una porta nascosta al sistema concet-
tuale di Edward per mezzo dell’embodiment del suo sistema di fenome-
ni e di credenze.
7. UN DIO, DUE PADRI: IL PADRE SEVERO VS. IL GENITORE PREMUROSO
Una metafora fondamentale nel cristianesimo è DIO È PADRE e in questa
sezione descriverò come viene interpretata da due dei miei informatori,
da Edward e da una donna che è conosciuta con il nome di «Mama».
Mama è una donna afro-americana che abita a Berkeley in California,
dove gestisce una missione per i senza-tetto. Descrive sua madre come
una figura scarsamente presente nella sua infanzia e parla del padre
come di un uomo molto grande, a cui piaceva bere e che aveva «molte
mogli e famiglie» ma, d’altra parte, premuroso e affettuoso. Alla morte
del padre, sola e senza tetto, iniziò a rubare, a drogarsi e a vivere una
vita sessuale promiscua. In tutto ciò – mi spiega – ha sempre sentito la
presenza di Dio, che la guidava e la proteggeva.
Per Mama, Dio è come un padre e, sotto diversi aspetti, come il suo
padre reale: ogni volta che Mama parla di Dio in termini paterni, men-
ziona subito dopo suo padre, senza alcuna apparente connessione logica.
Questo potrebbe semplicemente indicare che quando ragiona nei termini
di questa metafora, il suo dominio sorgente PAD RE è presente in modo
saliente. Ad esempio, nel prossimo brano, Mama racconta l’episodio
in cui da giovane, insieme ad alcuni amici e sotto l’effetto di droghe,
percorreva un ponte in macchina. Il suo urlo improvviso fece fermare la
macchina, evitando così la morte di tutti. Tuttavia, non sapeva che cosa
l’avesse spinta a gridare «fermati».
FIG. 5. Estensioni metonimiche e metaforiche del «gesto della Bibbia» di Edward.
• La Bibbia (oggetto indefinito)
• Una Bibbia, cioè un’edizione particolare (oggetto definito)
• I libri della Bibbia (metonimia)
• Leggere la Bibbia (azione embodied)
• «Il mondo funziona così»
• Una guida spirituale, quella «cosa in più» che cercava per la sua vita
• La «cosa giusta» da imparare e da insegnare
• La preghiera • Cristo
38
Mama: Menzionando il padre (14:18 – 14:29)13
1. and then I realized that it was somebody bigger than me /
2. ‘cause I thought that I was biggest, ya know? /
3. my father was big, ya know? /
4. ‘n the::n […]
In questo secondo estratto, Mama confessa di essere stata pronta
a smettere di drogarsi abbandonandosi a Dio. È interessante notare la
menzione alle tre cose per lei fondamentali in diversi momenti della
vita: il padre, la tossicodipendenza (che l’accomuna al padre), e infine
Dio Padre, che rappresenta adesso il suo tutto.
Mama: Il tutto che ho (16:10 – 16:40)14
1. I prayed to <God I know I’m doin’ wro::ng> #
2. ‘n I know gyou don’t want me to u:se dru:gs #
3. and I actually I really don’t want to use ‘em either #
4. but Father
(2.5) I’m tired / it’s the only thing I got #
5. but I didn’t know He: was the only thing I really had #
6. ‘n the:n so: /
7. I loved my father so much He took my father from me
8. and that led me (1.5) by myself
Lakoff (1996; fig. 6) descrive i modelli concettuali del PAD RE SEVERO
e del GENITORE PREMUROSO nel ragionamento politico, schemi utili anche
per il ragionamento religioso.
Nel sistema concettuale religioso di Mama, il padre terreno corrisponde
in termini di mapping al Padre celeste: l’uno è fisicamente grande e l’altro
è grande e potente. Durante l’intervista risulta chiaro come sia riuscita
a superare i difetti di suo padre ricordando, invece, come questi l’abbia
guidata e protetta: egli era, infatti, un genitore premuroso e, in quanto
tale, si sovrappone adesso alla sua concettualizzazione di Dio Padre.
Il sistema concettuale di Edward, d’altro canto, ci presenta un esempio
del modello del PAD RE SEVERO: come quello di Mama, anche suo padre
13 Traduzione libera:
1. E poi ho realizzato che era qualcuno più grande di me
2. perché io credevo di essere il più grande, sai?
3. Mio padre era grande, sai?
4. e poi...
14 Traduzione libera:
1. Ho pregato Dio, «So che sto sbagliando
2. e so che tu non vuoi che io faccio uso di droghe
3. e veramente io non le voglio usare nemmeno
4. ma Padre, sono stanca, è l’unica cosa che ho».
5. Ma non sapevo che lui fosse il tutto che avevo
6. e quindi
7. Io amavo mio padre tanto, lui mi ha tolto mio padre
8. e questo mi lasciò da sola
39
era un tossicodipendente, ma lui non ne parla in termini positivi durante
l’intervista, sebbene sia chiaro che Edward ne senta la mancanza.
Il prossimo brano rivela meglio il suo dominio sorgente padre: ho
chiesto a Edward se avesse mai visto Dio. È notevole che, anche se
inizialmente parla del Padre di Cristo, si emoziona e sembra parlare più
del dominio sorgente di PAD RE TERRESTRE che del dominio target di PADRE
CELESTE.
Edward: Padre e Figlio (00:15:14 – 00:16:20)
1. Yeah I have but /
2. That guy’s* he’s kinda tight so %riso:
3. He’s like / kind of a meanie or %riso-«whatever» %riso
4. Who’s this?
5. The Lord Jehu or / Christ’s father (1.5)
6. So he* he’s / yeah he does {that} so /
7. Now what’s the difference
8. between the Father and the Son?
9. %annusata (1.5) %espirazione / He’s almighty /
10. He create* / ya know / he could take something and
11. make this into an animal %riso:
12. He’s a cr’ator /
13. He’s a great man (3.5-%pianto) but when it come to /
14. being like a man he doesn’t %riso-«do it very well I’m thinking» /
15. cuz I know he made me suffer a lot
16. And then they’ll use this long suffering >{this} suffering
17. th: suffer long suffer he’s like<
18. He could be a better man /
19. So: the difference is Christ is pro’ly /
20. The difference is the same but / he’s a li’l more compassionate
21.
<than his father> (1.5)
22. So he’s a good man bu:t he needs to show more compassio- ya know
23. He needs to do a li’l more so /
24. Now you’re saying man, is he a man like you and me?
25. (1.0-%riso) Yeah,
26. I seen a vision of him /
27. like I seen a little scene like the powers
FIG. 6. Modelli concettuali del GENITORE (Lakoff 1996).
PAD RE SEVERO
(STRICT FATHER) VS.
GENITORE PREMUROSO
(NURTURING PARENT)
Rapporto gerarchico Comunicazione bilaterale
Potere/Autorità Empatia/Responsabilità
Premio/Punizione Guadagno/Perdita personale
40
28. he’s like ah <he’s a man> /
29.
(2.0) so he’s like (1.0) all grown tan man /
30.
(2.0) and then he’s: just like just like that so he’s like
31. if you seen a guy that was tan like hair /
32. he’s just like that15
Ciò che è rilevabile è che Edward ha fatto corrispondere il rapporto
di Dio Padre e Dio Figlio con il proprio rapporto con il padre. Questi
concetti e altri simili hanno un ruolo cognitivo speciale nei devoti per-
ché diventano altamente rilevanti nelle loro vite quotidiane non solo per
quanto attiene al loro sistema concettuale, ma, più profondamente, al
loro sistema epistemico.
8. METAFORE INCOMPATIBILI E SOVRAPPOSIZIONE DI DOMINI SORGENTE
Durante le mie interviste, dopo avere individuato la metafora prin-
cipale che gli informatori usavano per parlare di Dio, ho introdotto altre
metafore usate canonicamente nei loro sistemi religiosi per verificare
quali di esse attecchivano nei loro sistemi concettuali individuali e
perché. Fornisco qui degli esempi che mostrano che, quando veniva
introdotta una nuova metafora concettuale, questa veniva rifiutata per
via di un dominio sorgente incompatibile con il concetto che il soggetto
15 Traduzione libera:
1. Sì, l’ho visto ma
2. quel tipo, è un po’ severo
3. è un cattivone... o qualcosa del gene-
re...
4. Di chi stiamo parlando?
5. Il Signore Yahweh, cioè il padre di
Cristo
6. dunque sì, lui fa così, quindi...
7. Qual è la differenza
8. tra il Padre e il Figlio?
9. Lui è onnipotente
10. crea, sai, può prendere qualsiasi cosa e
11. farlo diventare un animale
12. è un creatore
13. è un grand’uomo... ma quando si tratta
14. di essere come un uomo, penso che non
sia molto bravo
15. perché so che lui mi ha fatto soffrire
molto
16. e usano questa sofferenza a lungo
termine...
17. ...soffrire lungo...è...
18. potrebbe essere un uomo migliore
19. quindi la differenza è che Cristo è
forse
20. la differenza è uguale ma lui ha un po’
di compassione in più
21. rispetto a suo padre
22. Potrebbe mostrare più compassione,
sai
23. dovrebbe fare di più
24. Ora, mi stai dicendo un uomo, è un
uomo come lo siamo io e tu?
25. Sì,
26. l’ho visto in visione
27. come in una scena
28. è un uomo
29. quindi è un uomo adulto, scuro
30. ed è proprio così come
31. se tu vedessi un uomo scuro, con i
capelli,
32. è così.
41
possedeva del dominio target (cioè la conoscenza enciclopedica e le
esperienze personali pertinenti a quel concetto non motivavano delle
corrispondenze plausibili) o, altrimenti, il dominio sorgente veniva
sovrapposto ad un dominio sorgente abituale del soggetto, motivando
pienamente le corrispondenze quando si parlava nei termini del target.
Quindi a seconda del dominio target, era impossibile o almeno difficile
per gli informatori scorgere le corrispondenze.
Poiché, durante l’intervista, Mama citava o alludeva di frequente a
versi della Bibbia, le ho chiesto di parlare del Cantico dei Cantici, at-
tribuito a Salomone, e di spiegare l’immagine dell’amato e dell’amante.
Quando le ho chiesto se si potesse concepire Dio come amante o come
sposo, così come viene descritto nel Cantico, mi ha accusato di blasfe-
mia, a causa di un’incompatibilità di domini.
Mama: Dio non è un amante, né uno sposo (01:04:33 – 01:05:31)16
1. In the book of Solomon, could it be?
2. >yeah: ’s a book of Solomon<
3. ok, where it talks about two lovers, (2.5) the bride, and the groom /
4.
(1.5) God is the groo:m
5. ok, so you can see how some people see
6. God as being like a lover, like being a boyfriend, or being a husband,
or being a groom
7. he’s th:e husband >of the church< /
8. ok
9. yeah, ‘at’s the way you look at that
10. you don’t look at that in a /
11.
<he’s my lover / he comes to me at night and we have s:ex> /
12. no that’s >very, very u:nchristian talk<
13. I don’t even talk like that
Sebbene Mama abbia alluso spesso a versi biblici, e plausibilmente
fosse a conoscenza di un particolare versetto del Cantico dei Cantici
16 Traduzione libera:
1. Forse nel libro di Salomone?
2. Sì... c’è un libro di Salomone
3. Ok, dove parla di due amati... della sposa e dello sposo...
4. Dio è lo sposo...
5. ...ok, quindi riesci a vedere come c’è chi vede
6. Dio come un amato, come un fidanzato, o come marito, come sposo...
7. Lui è lo sposo della chiesa
8. ok
9. ecco, è così che lo devi vedere
10. non lo devi pensare in un modo tipo:
11. «Lui è mio amato, viene da me di notte e facciamo sesso»
12. no, questo modo di parlare e molto molto poco cristiano
13. nemmeno io parlo così
42
(5, 2)17, la sua interpretazione di esso si distacca dal contesto biblico
per riferirsi alla sua conoscenza del dominio sorgente. In effetti, altre
metafore al di fuori di DIO È SIGNORE, CREATORE e PAD RE sembravano ana-
logamente implausibili per il suo sistema concettuale e ipotizzerei che
la motivazione sia costituita dalle sue esperienze di vita.
Edward, invece, rifiuta qualsiasi metafora alternativa per Dio oltre
a DIO È PADRE: quando gli ho chiesto se Dio poteva essere «madre»,
ha accettato tale ipotesi solo in quanto Dio ha generato il creato, ma
ha aggiunto «oltre a ciò, no!». Quando gli ho chiesto se Dio fosse un
«amato/amante», senza esitazione ha risposto «non lo è!». Con tono
diverso, ma conformandosi pienamente alla sua posizione epistemica,
il seguente brano documenta la sua risposta alla domanda se Dio possa
essere concepito come MEDICO:
Edward: Dio è un medico (00:21:23 – 00:22:00)18
1.
(~1.0) Doctor::: (1.5) ye:ah he does do that
2. >So he’ll pinch your fee::t or he’ll hurt your tee:th
3. So he’ll give you um like a- <a cu:re>
4. So he’s like a doctor >like you’re sayin’<
5. So what he’ll do is >hurtcha<
6. Cuz he’s havin’ his little vengeance on ya cuz you sinned
7. So I {knew} right from wrong / like ya know /
8. Don’t mess with my stuff and then I mess with it and then he’s gonna
9. %grido-«ow:» %riso: %riso-«he’s gonna hurtcha» /
10. So he’ll fix your tee:th /
11. Er ya know you’re like you have a: >a:arth- somewhe- he’ll go /
12. hurt it ‘n then< /
13. So yeah he’s like that like you’re sayin’
14. <Like a f:ather> kinda thing /
Edward prova ad elaborare la metafora DIO È UN MEDICO ma, in virtù
della salienza della sua metafora principale, integra concettualmente i
due domini sorgente e alla fine regredisce a DIO È UN PADRE, un padre
severo e non compassionevole, non dissimile al suo vero padre, in altri
termini un «cattivone».
17 Nel versetto si legge: «Io dormo, ma il mio cuore veglia. / Un rumore! È il mio
amato che bussa: / “Aprimi, sorella mia, mia cara, / […] il mio capo è bagnato della
notte”».
18 Traduzione libera:
1. Medico? Sì è un po’ un medico
2. dunque ti pizzica il piede o ti fa male al dente
3. così da poterti curare.
4. Quindi è come un medico, come dici tu,
5. quindi ti fa male
6. perché così si può vendicare perché hai peccato
7. Quindi io conosco la differenza tra il bene e il
male, sai,
8. «non toccare le mie cose» e poi
le tocco e poi lui –
9. Ahi! – Lui ti fa male!
10. Quindi ti sistema i denti
11. sai, hai qualcosa che ti fa male,
12. lui te lo fa far male poi...
13. Quindi, sì, è così come dici tu,
14. come un tipo di padre.
43
9. DISEGNI E POSIZIONI EPISTEMICHE
In questa sezione analizzo due disegni che ho chiesto a Edward di
realizzare (fig. 7). Sulla sinistra, la sua raffigurazione di Dio è coerente
con la descrizione precedentemente fornita per mezzo di gesti coverbali
immaginifici disegnati nello spazio. Dio è raffigurato come un uomo scuro
ed è confinato in uno spazio preciso, come nella sua visione. Ciò che è
ancor più interessante, però, è che Edward abbia iniziato il disegno di
Dio Padre con una figura decentrata, a partire dal corpo, a sinistra, per
poi procedere con la testa e il volto, cioè le parti meglio identificabili
della persona.
FIG. 7. I disegni di Edward: Dio (a sinistra) e Edward stesso con Dio (a destra).
Gli è stato chiesto, poi, di disegnare sé stesso e, solo in seguito, di
inserire Dio nel disegno. In questo caso, ha cominciato con una testa
molto grande al centro del foglio e senza corpo. Si noti anche che, come
nella realtà, la sua immagine ha la barba, che manca invece in quella
di Dio Padre, benché nella cultura occidentale questo sia tipicamente
raffigurato con la barba. Nella seconda rappresentazione (a destra), Dio
è stato disegnato non come una persona, ma come una palla amorfa,
nell’angolo in alto a destra e, subito dopo, Edward ha introdotto un di-
visore tra Dio e sé stesso. Quanto alle posizioni individuali di Edward
in rapporto alla sua credenza in Dio, egli potrebbe essere classificato
come un uomo che crede ma che «lotta con un Dio esigente e severo di
cui vorrebbe sbarazzarsi se non fosse convinto della sua esistenza e del
suo potere» (Rizzuto 1979: 91; traduzione mia).
44
10. CONCLUSIONI
Per concludere, la visione che ognuno ha di sé stesso e del mondo
che lo circonda è embodied, profondamente radicata nel proprio sistema
concettuale, costruita a partire dalle esperienze personali e dalle intera-
zioni corporee con il mondo, come con la gravità nel caso di SU e GIÙ,
ma anche dalle concezioni individuali e socio-culturali, come nel caso
di PADRE. Quando gli individui ragionano e parlano di concetti religiosi
e spirituali, rivelano molto del proprio mondo, di sé stessi e di come
interagiscono con il proprio mondo.
Più radicato è un frame mentale (cfr. Evola 2010a), meno plasticità
è presente: basti pensare a certi casi di fondamentalismo religioso. Que-
sto è confermato dalle neuroscienze, le quali sostengono che è difficile
abbattere e ricostruire certe strutture sinaptiche cerebrali. I nostri modi
fondamentali di vedere le cose sono spesso incompatibili o, tutt’al più, si
sovrappongono nelle loro manifestazioni sotto forma di parola, di gesto
o di disegno, quando un nuovo frame o una nuova metafora concettuale
vengono introdotti. I dati che ho qui presentato sono coerenti con altri
provenienti da una dozzina di informatori di varie culture e religioni che
si sono definiti ebrei, musulmani, monoteisti, pagani, new age, reiki,
dunque non solo cristiani. Una metafora concettuale non lascia spazio
ad un’altra in tempi brevi e, secondo alcuni studi di psicoanalisi, è sì
possibile sostituire metafore concettuali e frame mentali ma solo con
molto sforzo cognitivo e molta volontà. Ad esempio, un soggetto affetto
da stati depressivi racconterebbe al proprio psicoterapeuta «La mia vita
è un tunnel; non riesco a uscire dai miei problemi; ovunque guardi trovo
sempre un muro; la mia vita non ha uno scopo» la metafora concettuale
è LA VITA È UN LABIRINTO. Questa metafora può essere terapeuticamente
(e cioè con notevole «sforzo» cognitivo da parte dell’individuo stesso)
modificata con una metafora simile, cioè LA VITA È UN VIAGGIO, che avrebbe
delle implicazioni drastiche su come il paziente percepisce sé stesso, la
propria vita e il mondo (Casonato 2003). Il dominio sorgente primario
delle nostre metafore concettuali di abitudine e di «pratica» motiverà
sempre qualsiasi altro mapping, sovrapponendosi ad esso, soprattutto
per concetti così significativi come quelli inerenti al sé e ai sistemi di
credenze.
Infine, la parola da sola non fornisce tutte le informazioni necessarie.
La metafora concettuale può sicuramente dirci molto a proposito di come
le persone credono che il mondo funzioni, ma lo studio della gestualità ha
dimostrato di essere un altro strumento potente, il cui utilizzo potrebbe
essere utile sia per la psicoanalisi sia per altri tipi di terapie. La parola,
il gesto, il disegno: ogni modo semiotico esibisce i propri pregi, limiti
e affordance, ma se analizzati insieme possono darci un’illustrazione
più completa di quello che stiamo cercando, sia esso il concetto che un
individuo ha di Dio o del proprio Sé.
45
11. LEGENDA DELLE TRASCRIZIONI
* Il parlante si interrompe o si corregge
: Prolungamento o balbettio
# Pausa respiratoria
=
|
Click palato-alveolare
% Suono non-linguistico; %riso; %starnuto
- Arresto brusco nel parlato
/ Pausa discorsiva vuota <1,0 secondi
(1.5) Pausa discorsiva vuota in secondi
Tono crescente
Tono calante
>testo< Discorso circoscritto eseguito più velocemente del solito
<testo> Discorso circoscritto eseguito più lentamente del solito
{testo} Discorso circoscritto incerto
testo Enfasi
[ Inizio della frase gestuale
] Fine della frase gestuale
MAIUSC Movimento principale della frase gestuale
grassetto Commento sul gesto
N.B. I diacritici sono riportati in grigio per aumentare la leggibilità del
discorso trascritto.
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47
Questa ricerca è stata condotta presso l’Università di California-Berkeley e il Center
for Culture and Cognition della Case Western Reserve University. Parte di essa è stata
finanziata dalla Bonn-Aachen International Center for Information Technology (B-IT).
Questo saggio è un approfondimento di Evola (2010b).
Vito Evola, Human Technology Centre (HumTec), Natural Media & Engineering,
RWTH Aachen University, Theaterplatz 14, Raum 402, D-52062 Aachen, Germany. E-
mail: evola@humtec.rwth-aachen.de
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... As our data indicates, gaze in fact is often controlled and monitored by the person according to the context. In the case of performing arts, gaze becomes an important part of the social interaction context, and much like metaphors and co-verbal gestures, it is a "structuring structure" (Bourdieu, 1977) which is embodied as part of the embedded social agent's conceptual system (Evola, 2010a(Evola, ,b, 2012. Our data indicates that performers use gaze as a specific embodied practice, in the more sociological term, besides its more common socio-cognitive use of gleaning external information and conveying internal information. ...
Article
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... We would like to highlight a fact which often goes unnoticed: gaze in fact is often controlled and monitored by the person according to their context. Thus, gaze becomes an im- V. Evola, J. Skubisz, C. Fernandes: The Role of Eye Gaze and Body Movements in Turn-Taking during a Contemporary Dance Improvisation 27 portant part of the social interaction context, and much like metaphors and gestures, it is a " structuring structure " which becomes part of the speaker-gesturer's conceptual system [38, 39]. We would like to suggest gaze's relationship to the concept of Bourdieu's " habitus " [40] and practice theory, a discussion which will be addressed in another venue. ...
Chapter
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This paper intends to contribute to the multimodal turn-taking literature by presenting data collected in an improvisation session in the context of the performing arts and its quali-quantitative analysis, where the focus is on how gaze and the full body participate in the interaction. Five expert performers joined Portuguese contemporary choreographer, João Fiadeiro, in practicing his Real Time Composition Method during an improvisation session, which was recorded and annotated for this study. A micro-analysis of portions of the session was conducted using ELAN. We found that intersubjectivity was avoided during this performance, both in the performers’ bodily movements and mutual gaze; we extrapolate that peripheral vision was chiefly deployed as a regulating strategy by these experts to coordinate turn-taking. A macro-analysis comparing the data with an analogous one obtained from Non-Performers provides the context for a discussion on multimodality and decision-making.
Article
Full-text available
This study presents a microanalysis of what information performers “give” and “give off” to each other via their bodies during a contemporary dance improvisation. We compare what expert performers and non-performers (sufficiently trained to successfully perform) do with their bodies during a silent, multiparty improvisation exercise, in order to identify any differences and to provide insight into nonverbal communication in a less conventional setting. The coordinated collaboration of the participants (two groups of six) was examined in a frame-by-frame analysis focusing on all body movements, including gaze shifts as well as the formal and functional movement units produced in the head–face, upper-, and lower-body regions. The Methods section describes in detail the annotation process and inter-rater agreement. The results of this study indicate that expert performers during the improvisation are in “performance mode” and have embodied other social cognitive strategies and skills (e.g., endogenous orienting, gaze avoidance, greater motor control) that the non-performers do not have available. Expert performers avoid using intentional communication, relying on information to be inferentially communicated in order to coordinate collaboratively, with silence and stillness being construed as meaningful in that social practice and context. The information that expert performers produce is quantitatively less (i.e., producing fewer body movements) and qualitatively more inferential than intentional compared to a control group of non-performers, which affects the quality of the performance.
Article
Full-text available
One of the fundamental premises of contemporary cognitive linguistics and psychology is that human perception and expression are intimately coupled with human biology, to a much greater degree than linguists and psychologists had previously thought. In this essay I provide an overview of contemporary literature from cognitive linguistics and psychology that posits language-thought independence. I also highlight the theoretical problems and the further empirical research specific to these issues which make this position problematic. I then provide evidence for the counter-theory, that thinking in fact involves natural language and that language and thought influence one another. This position indexes the supposition that our minds are embodied in a phenomenological body built on our everyday experiences, and daily external stimuli dynamically form our way of thinking. The mind is the product of the interaction of introspections and daily interactions; it is influenced, and to a certain extent even conditioned, by language and how it is used. Understanding the dynamic nature of language and thought will guide us in better understanding figurative language in general and metaphor in particular as well as how they motivate our way of reasoning about our world. Keywords: Sapir-Whorf, language-thought, language and culture, embodiment, cognition
Article
Full-text available
Available at http://www.aber.ac.uk/cla/archive/universalsintro.html.
Book
Questions of survival were much discussed during the 19th century, ranging from debates over the likelihood of a personal immortality, to anxieties over the more dispersed and unpredictable aftermath of particular acts and utterances. Some of these questions emerged in the intellectual and stylistic preoccupations of individual writers, such as Dickens, Tennyson, and FitzGerald. Others contributed towards the cultural atmosphere they shared, in which shifty and overlapping ideas of 'influence' (from the seductive touch of the mesmerist to the contagious breath of the poor) became central to attempts to work out how far-reaching were the effects that people had on one another and themselves. This book sets out to recover this atmosphere, and to explain why its pressures are still being exercised on and in our own ways of thinking. Moving freely between different fields of enquiry (including literary criticism, philosophy, and the history of science), this study redraws the map of 19th-century culture to show what the Victorians made of one another, and what they might still help us make of ourselves.