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REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA
UNIVERSIDAD DEL ZULIA
FACULTAD EXPERIMENTAL DE CIENCIAS
DIVISIÓN DE ESTUDIOS PARA GRADUADOS
PROGRAMA: ANTROPOLOGÍA
NIVEL: MAESTRÍA
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito
Trabajo de grado presentado para optar al título de:
Magíster Scientiarum en Antropología
Mención Antropología Social y Cultural
AUTORA:
MSc. Vanessa A. Casanova R.
TUTORA:
Dra. Nelly García Gavidia
MARACAIBO, SEPTIEMBRE DE 2012
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito
Vanessa A. Casanova R
_________________________
C.I. V-16.120.293
Dirección: Calle 67, Residencias
Américas (Torre Norte), Apto. 8C.
Maracaibo, Edo. Zulia
Teléfono: + 58 (0412) 1733529
Correo-e: vcasanova@fec.luz.edu.ve
Tutora: Nelly García Gavidia
Correo-e: garciagavidia@gmail.com
_________________________
C.I. V-3.451.463
DEDICATORIA
Al pueblo petrolero de Cabimas, que lucha, se reinventa y baila.
AGRADECIMIENTOS
A Régulo Rincón y el Museo Itinerante San Benito, por abrir las primeras puertas que
condujeron a una experiencia etnográfica tan rica como el petróleo que brota de estas tierras.
A Eduardo Atencio Ochoa, director de los vasallos Ramón Ochoa Freites, eslabón fundamental
entre generaciones de cabimenses que han expresado su devoción a San Benito de Palermo,
forjadora de las identidades locales.
A Monseñor Roberto Lückert, por su disposición a atender nuestras reiteradas inquietudes.
A Leonardo Fernández, por sus primeros consejos e inolvidables palabras de aliento.
A José Luis Angarita y su hija Juliana, por llevarme a celebrar, un día de cumpleaños, mi
primera fiesta de San Benito de Palermo en el pueblo de Gibraltar.
A los informantes de Cabimas y Sur del Lago, cuya calidez nos dio la bienvenida a los eventos
cotidianos y extraordinarios de sus vidas.
Al personal del archivo del Diario Panorama, por su atención diligente y profesionalismo en el
manejo de uno de los archivos hemerográficos más valiosos del occidente del país.
A la profesora Nelly García Gavidia, por darnos ejemplo con su entrega incansable, por
compartir con generosidad sus conocimientos, su biblioteca y su tiempo, por depositar en mí su
entera confianza durante mi formación académica y estar atenta a mis experiencias de vida.
A mis colegas de la Unidad Académica de Antropología, en especial a Carlos Valbuena,
Carmen Laura Paz, Jacqueline Vílchez, Morelva Leal, Johnny Alarcón y Ernesto Mora Queipo,
cuyas orientaciones me permitieron aclarar dudas y superar los obstáculos propios del proceso
investigativo.
A mis alumnos de la Licenciatura en Antropología, por su contagiosa alegría y paciencia para
esperar las correcciones de una profesora trasnochada.
A mis padres, mis hermanos y mis amigos, por su incondicional apoyo en la consecución de mis
metas académicas, aun en los momentos cuando robé tiempo y sumé ausencias.
A todos aquellos que, con su palabra y obra, hicieron posible este trabajo.
CASANOVA ROMERO, Vanessa Alejandra. Religión, identidad y poder en el culto a
San Benito. Trabajo de grado. Universidad del Zulia. Facultad Experimental de
Ciencias. División de Estudios para Graduados. Programa de Maestría en Antropología
Mención: Antropología Social y Cultural. Maracaibo, Venezuela. 2012. 364 pp.
RESUMEN
La ciudad petrolera de Cabimas, en el occidente venezolano, es el heterogéneo y
complejo espacio donde diversos colectivos rinden culto a San Benito de Palermo, una
de las manifestaciones católicas más extendidas, plurisocietarias y multiétnicas de la
región. La devoción a esta deidad, como expresión mestiza de las identidades locales,
se aleja de las concepciones y ritos de la Iglesia, para quien la relación con el Santo
debe circunscribirse a los espacios y tiempos que ha definido, en particular durante el
ciclo de la fiesta. Cabimas es un sitio de encuentros y tensiones entre creyentes e
instituciones, unidos por un elemento en común: el Santo; pero en ocasiones, también
en pugna. ¿Cómo puede dar lugar el culto a esta ambivalencia? ¿Cómo puede ser, al
mismo tiempo, expresión de poder y contrapoder? En este trabajo se analiza la relación
entre religión, identidad y el poder en el culto a San Benito, a partir del método
etnográfico y el análisis interpretativo de las significaciones desde la etnología de las
religiones. Entre los resultados, destacan: en su relación con el Santo, tanto pueblo
como Iglesia, gobernantes y fuerzas públicas desbordan el sistema doctrinal y ritual,
para participar de un fenómeno que ya no parece únicamente “religioso” ni tampoco
“político” o “familiar”, sino que se convierte –usando los términos maussianos– en un
hecho social total. Al movilizar la vida social del pueblo, el culto permite identificar una
serie de hechos conexos que explican el sentido de la vida colectiva cabimense.
Estamos en presencia de diversos grupos que se relacionan entre sí desde diferentes
roles, jerarquías y estatus. Al mismo tiempo, las prácticas y representaciones del culto
expresan las configuraciones de la relación identidad/alteridad, es decir, la relación que
establecemos entre nosotros y a quienes consideramos y llamamos otros, las narrativas
a través de las cuales nos definimos, identificamos, comparamos y diferenciamos.
Palabras clave: Religión, identidad, poder, San Benito de Palermo, Venezuela
Correo-e: vcasanova@fec.luz.edu.ve
CASANOVA ROMERO, Vanessa Alejandra. Religion, identity and power in the
worship of San Benito. Degree research. Universidad del Zulia. Facultad Experimental
de Ciencias. División de Estudios para Graduados. Programa de Maestría en
Antropología, mención Antropología Social y Cultural. Maracaibo, Venezuela. 2012. 364
pp.
ABSTRACT
The oil city of Cabimas, in western Venezuela, is the heterogeneous and complex space
where various groups worship San Benito de Palermo, one of the most widespread,
plural and multiethnic Catholic expressions of the region. The devotion to this deity, as a
mestizo expression of local identities, gets away from the conceptions and rites of the
Church, for whom the relationship with the saint should be limited to the spaces and
times that it has defined, particularly during the cycle of fiesta. Cabimas is a place of
concurrence and tension between believers and institutions, which are united by a
common element: the saint, but which sometimes also get into conflict. How can this
worship lead to this ambivalence? How can it represent, at the same time, an expression
of power and counterpower? In this work we propose to discuss the relationship
between religion, identity and power in the cult of St. Benedict, with the help of the
ethnographic method and the interpretative analysis of significances of the anthropology
of religion. In their relationship with the saint, people, the Church, leaders and public
forces altogether overwhelm the system of doctrines and rituals, to participate in a
phenomenon that no longer seems "religious" nor "political" or "family", but becomes
instead –using maussian terms– a total social fact. By mobilizing the social life of
people, the cult allows to identify a series of related facts that explain the meaning of the
collective life of Cabimas. We are in the presence of various groups related to each
other from different roles, hierarchies and status. At the same time, practices and
representations of worship express the relationship configurations identity / otherness,
that is, the relationship we establish between ourselves and those who believe and call
others, the narratives through which we define, identify, compare and differentiate
ourselves.
Keywords: Religion, identity, power, Saint Benedict of Palerm, Venezuela
E-mail: vcasanova@fec.luz.edu.ve
ÍNDICE GENERAL
PAG
DEDICATORIA............................................................................................................
4
AGRADECIMIENTOS....................................................................................................
5
RESUMEN.................................................................................................................
6
ABSTRACT...............................................................................................................
7
ÍNDICE GENERAL.......................................................................................................
8
ÍNDICE DE IMÁGENES.................................................................................................
15
ÍNDICE DE TABLAS......................................................................................................
23
ÍNDICE DE FIGURAS....................................................................................................
24
INTRODUCCIÓN: EL PODER DE LO SAGRADO……………………………………………...
25
Mestizaje, sincretismo y ambivalencia...............................................................
32
Objetivo general.................................................................................................
37
Objetivos específicos..........................................................................................
37
Justificación y viabilidad.....................................................................................
38
REFERENTES TEÓRICOS: RELIGIÓN, PODER E IDENTIDADES………………....................
40
La alteridad como medio de acceso a la diversidad…………………......….......
42
Sociedad e individuo: un binomio indisociable..................................................
44
Identidades creadas y re-creadas.....................................................................
47
El dinamismo de la cultura................................................................................
53
Religión: una definición problemática................................................................
57
El reconocimiento de la religión como fenómeno universal..............................
58
Críticas a las ciencias sociales de las religiones...............................................
62
Hacia una definición útil de religión...................................................................
68
Religión y no religiosidad popular.....................................................................
76
El culto a San Benito como hecho social total..................................................
78
La religión como medio de acceso a lo sagrado...............................................
80
Un continuum simbólico....................................................................................
81
La ambivalencia de lo sagrado..........................................................................
87
El poder más allá de la estructura social...........................................................
91
El poder como lenguaje y acción......................................................................
94
Un lazo resistente: el poder y lo sagrado..........................................................
97
Orden y caos: la ambivalencia del poder sacralizado.......................................
100
Contraestructura del rito y lógica de la paradoja...............................................
102
SOBRE EL MÉTODO Y LAS TÉCNICAS............................................................................
105
La intersubjetividad en la investigación antropológica.......................................
108
De voces y silencios: la construcción de la trama discursiva.............................
111
La reflexividad etnográfica como marco de interpretación.................................
113
La etnografía en el espacio urbano....................................................................
119
Acerca del sujeto investigado.............................................................................
122
El quehacer etnográfico en el marco de la deontología.....................................
126
EL CONTEXTO: CABIMAS, PUEBLO MESTIZO.................................................................
129
Ciudad de mezclas y tránsitos............................................................................
132
Brota de la tierra el petróleo...............................................................................
136
La devoción a San Benito entre negros y mestizos...........................................
141
El culto en América.............................................................................................
144
Y el santo moro se bañó de oro negro...............................................................
149
Con el petróleo revienta la devoción..................................................................
153
San Benito sale de fiesta por la ciudad..............................................................
155
ITINERARIO ETNOGRÁFICO: ENTRE DEVOCIONES Y TENSIONES......................................
159
Un oceáno y una encrucijada.............................................................................
161
Un repiqueteo en la memoria.............................................................................
163
Monumental encuentro.......................................................................................
167
Un puente simbólico...........................................................................................
170
Preparando el ingreso al campo.........................................................................
182
27 de diciembre de 2009: procesión en la Rosa Vieja.......................................
184
Los tambores retumban en el pecho..................................................................
204
Superar el discurso de lo negativo.....................................................................
213
Termina la primera jornada................................................................................
214
La devoción desde el hogar...............................................................................
216
Segunda procesión: 6 de enero en Ambrosio....................................................
224
VASALLAJE EN CABIMAS: UNA HERENCIA FAMILIAR.......................................................
246
En la Casa de los Tambores..............................................................................
247
Un culto de linaje................................................................................................
250
La autoridad del vasallo......................................................................................
253
La organización interna del vasallo....................................................................
256
Decisiones y tensiones.......................................................................................
259
Un aliado fundamental: el Museo Itinerante San Benito....................................
262
Los vasallos en la fiesta.....................................................................................
268
UN ENTRAMADO DE ALIANZAS Y DISCORDIAS................................................................
272
Etnohistoria de la fiesta: expresión de poder y contrapoder..............................
273
Sociedades de vasallos......................................................................................
278
Comité organizador de fiesta..............................................................................
280
Cargadores del santo.........................................................................................
284
Iglesia Católica...................................................................................................
288
Fuerza pública....................................................................................................
292
Gobierno.............................................................................................................
296
Promeseros y devotos........................................................................................
299
La pugna por lo sagrado.....................................................................................
301
RELIGIÓN, IDENTIDAD Y PODER: JUEGOS Y PROCESOS SIMBÓLICOS...............................
304
La fiesta: el caos necesario................................................................................
306
La fiesta como ritual de inversión.......................................................................
308
Una transgresión permitida................................................................................
311
Poder y contrapoder: la balanza de lo sagrado..................................................
313
San Benito no vive únicamente en el templo.....................................................
317
De lo "cristiano" a lo "pagano": la irreverencia de lo sincrético..........................
320
Desplazamientos simbólicos..............................................................................
325
Lo sagrado y sus dinámicas identitarias.............................................................
326
San Benito llena un vacío en la historia cabimense...........................................
327
Con los santos no se juega................................................................................
329
Devoción, obligación y sello familiar...................................................................
331
San Benito milagroso, parrandero y vengador...................................................
335
“Quien no quiere a San Benito no quiere ni a su madre”………………………...
337
Cabimas es San Benito......................................................................................
339
CONCLUSIONES: LO SAGRADO Y SUS AMBIVALENCIAS..................................................
340
REFERENCIAS CITADAS..............................................................................................
346
Fuentes entrevistadas........................................................................................
353
REFERENCIAS CONSULTADAS.....................................................................................
354
ÍNDICE DE IMÁGENES
PAG
1
LAS RIQUEZAS DEL ZULIA. EL REVENTÓN EN LA PRENSA DE LA ÉPOCA...............
131
2
REVENTÓN DE LAS ILUSIONES. EL POZO LOS BARROSOS II...............................
132
3
CABIMAS EN 1929.........................................................................................
134
4
BENDICIÓN DEL POZO TERRESTRE LA ROSA NO. 1 DE LA VOC..........................
137
5
CARRETERA CABMAS-LAGUNILLAS..................................................................
138
6
TRES REPRODUCCIONES CATÓLICAS DE SAN BENITO.......................................
145
7
EL INCONTENIBLE CHORRO DEL POZO R-4 DE LOS BARROSOS II.......................
151
8
FOTO FIJA DE LA PELÍCULA CABIMAS, DONDE TODO COMENZÓ...........................
152
9
IMAGEN DE SAN BENITO DE PALERMO EN CAPILLA FAMILIAR..............................
157
10
ENIO CHURIO EN LA ENTRADA VIEJA DE CABIMAS.............................................
166
11
MONUMENTO A SAN BENITO EN LA PLAZA DE LOS TAMBORES...........................
169
12
MONUMENTO A SAN BENITO EN LA ROSA VIEJA...............................................
170
13
LA FIESTA DE SAN BENITO EL 27 DE DICIEMBRE DE 1944..................................
178
14
LOS VASALLOS OCHOA FREITES Y EL MUSEO ITINERANTE SAN BENITO.............
181
15
IMAGEN SAGRADA DE SAN BENITO PARA LA PROCESIÓN....................................
186
16
IMAGEN SAGRADA DE SAN BENITO EN LA CATEDRAL DE CABIMAS......................
189
17
TARIMA PARA LA EUCARISTÍA Y ENTREGA DEL SANTO........................................
190
18
LOS VASALLOS OCHOA FREITES REVIENTAN LOS TAMBORES.............................
191
19
PROMESERO CON SU HIJO TOMANDO UN DESCANSO.........................................
193
20
OBISPO DE LA DIÓCESIS DE CABIMAS OFICIANDO LA MISA.................................
194
21
LOS CARGADORES DEL SANTO EN LA MISA.......................................................
195
22
UNA MISA MULTITUDINARIA Y FESTIVA..............................................................
197
23
SACERDOTE CONVERSA CON FUNCIONARIO MUNICIPAL.....................................
198
24
ENTREGA DEL SANTO AL PUEBLO....................................................................
200
25
EN MEDIO DE UNA LLUVIA DE RON Y PAPELILLOS...............................................
201
26
OBRA DEL MUSEO ITINERANTE SAN BENITO EN LA CATEDRAL...........................
203
27
LA PROCESIÓN DEJA ATRÁS LA CATEDRAL.......................................................
205
28
ESTAMPAS PROPIAS DE LA FIESTA DE SAN BENITO (I).......................................
206
29
ESTAMPAS PROPIAS DE LA FIESTA DE SAN BENITO (II)......................................
206
30
LOS VASALLOS OCHOA FREITES TOCANDO EN LA PROCESIÓN...........................
207
31
VENDEDORES AMBULANTES EN LA FIESTA DE SAN BENITO (I)............................
208
32
VENDEDORES AMBULANTES EN LA FIESTA DE SAN BENITO (II)...........................
208
33
DEVOTA ESPERANDO AL SACERDOTE DE LA IGLESIA DE LA ROSA.......................
210
34
CREYENTES VIERTEN LICOR DE SANGRÍA EN IMAGEN SAGRADA..........................
211
35
CARGADORES ROMPEN LA TRANQUILIDAD DE LA ESPERA..................................
212
36
PARADA DEL SANTO EN EL MONUMENTO DEL SECTOR EL CAMPITO (I)...............
216
37
PARADA DEL SANTO EN EL MONUMENTO DEL SECTOR EL CAMPITO (II)..............
216
38
UN VASALLO ACUÑA LOS TAMBORES PARA EL ENSAYO DE LA NOCHE..................
218
39
COMIENZA EL ENSAYO EN LA CASA DE LOS TAMBORES (I).................................
220
40
COMIENZA EL ENSAYO EN LA CASA DE LOS TAMBORES (II)................................
220
41
COMIENZA EL ENSAYO EN LA CASA DE LOS TAMBORES (III)...............................
220
42
LOS TAMBORES REPICAN................................................................................
221
43
ROMÁN PINILLO (TOROMBOLO) ENTONA LAS LETANÍAS Y GOZOS AL SANTO........
221
44
EL CHIMBÁNGUELES ACOMPAÑA AL SANTO EN PROCESIÓN................................
222
45
LAS MUJERES CARGAN EL SANTO....................................................................
222
46
ENTREGA DE UNIFORMES EN LA CASA DE LOS TAMBORES (I)............................
223
47
ENTREGA DE UNIFORMES EN LA CASA DE LOS TAMBORES (II)...........................
223
48
UNA DEVOTA ESPERA DETRÁS DE LA BARRERA.................................................
225
49
POLICÍA Y GUARDIA NACIONAL APOSTADOS ALREDEDOR DE LA TARIMA (I)..........
226
50
POLICÍA Y GUARDIA NACIONAL APOSTADOS ALREDEDOR DE LA TARIMA (II).........
226
51
LA SAGRADA IMAGEN DE SAN BENITO AGUARDA POR LA EUCARISTÍA (I).............
227
52
LA SAGRADA IMAGEN DE SAN BENITO AGUARDA POR LA EUCARISTÍA (II)............
227
53
FUNCIONARIOS DE LA GUARDIA NACIONAL INMORTALIZAN EL MOMENTO (I)........
228
54
FUNCIONARIOS DE LA GUARDIA NACIONAL INMORTALIZAN EL MOMENTO (II).......
228
55
EL SANTO SE PIERDE AL SON DE LOS CHIMBÁNGUELES......................................
228
56
SE INICIA LA PROCESIÓN.................................................................................
229
57
PROMESEROS PASAN EL DÍA INTENTANDO ACERCARSE AL SANTO......................
229
58
VASALLO DE SOCIEDAD OCHOA FREITES OBSERVA AL SANTO ALEJARSE............
230
59
EL CORDÓN DE SEGURIDAD DEL SANTO (I).......................................................
231
60
EL CORDÓN DE SEGURIDAD DEL SANTO (II)......................................................
231
61
DISFRACES, ATUENDOS Y COMPARSAS (I)........................................................
232
62
DISFRACES, ATUENDOS Y COMPARSAS (II).......................................................
232
63
VENDEDORES AMBULANTES CONFORMAN PAISAJE HUMANO..............................
232
64
APARECEN LOS VASALLOS OCHOA FREITES.....................................................
233
65
LOS CARGADORES LLEGAN CON EL SANTO A CASA DE LOS OCHOA (I)................
235
66
LOS CARGADORES LLEGAN CON EL SANTO A CASA DE LOS OCHOA (II)...............
235
67
EL SANTO CONTINÚA CON SU FRENÉTICA Y VELOZ PROCESIÓN..........................
236
68
LA PROCESIÓN A ORILLAS DEL LAGO DE MARACAIBO........................................
237
69
LOS VASALLOS OCHOA FREITES TOCAN ANTES DE DEVOLVER EL SANTO (I)........
238
70
LOS VASALLOS OCHOA FREITES TOCAN ANTES DE DEVOLVER EL SANTO (II).......
238
71
LOS VASALLOS OCHOA FREITES DEVUELVEN SU SANTO (I)................................
239
72
LOS VASALLOS OCHOA FREITES DEVUELVEN SU SANTO (II)...............................
240
73
LOS VASALLOS OCHOA FREITES DEVUELVEN SU SANTO (III)..............................
240
74
LOS VASALLOS OCHOA FREITES TOCAN EN CASAS VECINAS (I)..........................
240
75
LOS VASALLOS OCHOA FREITES TOCAN EN CASAS VECINAS (II).........................
241
76
CARGADORES Y FUERZAS PÚBLICAS ENCABEZAN LA PROCESIÓN (I)...................
242
77
CARGADORES Y FUERZAS PÚBLICAS ENCABEZAN LA PROCESIÓN (II)..................
242
78
LOS PELOS AMARILLOS O VIKINGOS.................................................................
243
79
EL CORDÓN POLICIAL AGUARDA POR LA LLEGADA DEL SANTO............................
244
80
LA FIESTA CONTINÚA EN CABIMAS (I)...............................................................
245
81
LA FIESTA CONTINÚA EN CABIMAS (II)..............................................................
245
82
IMAGEN SAGRADA DE SAN BENITO EN LA CASA DE LOS TAMBORES....................
247
83
RAMÓN OCHOA FREITES, PRIMER DIRECTOR DEL GRUPO..................................
248
84
LOS VASALLOS OCHOA FREITES EN EL CLUB DE GOLF DE MARAVEN.................
249
85
LENÍN OCHOA PIÑA........................................................................................
250
86
PRIMERAS GENERACIONES DE RELEVO............................................................
250
87
LOS TAMBORES DE LOS VASALLOS EN LA CASA DE LOS TAMBORES....................
250
88
EL ABUELO Y SU SUCESOR CON LA REQUINTA...................................................
251
89
EDUARDO ATENCIO OCHOA JUNTO A LOS NIÑOS..............................................
252
90
LOS NIÑOS APRENDEN MIRANDO A LOS MAYORES (I).........................................
253
91
LOS NIÑOS APRENDEN MIRANDO A LOS MAYORES (II)........................................
253
92
UNA NUEVA GENERACIÓN DE AUTORIDAD EN EL VASALLAJE...............................
254
93
UN SANTUARIO FAMILIAR................................................................................
255
94
LA TRANSMISIÓN DEL MANDO..........................................................................
256
95
BANDAS Y BASTONES DE MANDO.....................................................................
258
96
EL MAYORDOMO DEL SANTO PREPARA LA IMAGEN SAGRADA..............................
263
97
VASALLOS Y COMPADRES...............................................................................
264
98
IMAGOTIPO DEL MUSEO ITINERANTE SAN BENITO.............................................
266
99
LOS VASALLOS OCHOA FREITES PARTICIPAN EN UN EVENTO DEL MUSEO...........
266
100
LOS VASALLOS LLEGANDO AL CHIMBÁNGUELES DE LA AMISTAD.........................
268
101
EL ABANDERADO DE SAN JUAN DE EL BATEY RECIBE A LOS VASALLOS...............
269
102
VASALLOS DE SAN BENITO (I).........................................................................
279
103
VASALLOS DE SAN BENITO (II)........................................................................
279
104
JESÚS CAMPOS, COORDINADOR DEL COMITÉ DE FIESTA....................................
281
105
CARGADORES REGRESANDO CON LA IMAGEN SAGRADA A LA CATEDRAL.............
285
106
DOS GRUPOS, UNA SOLA MISIÓN: CARGAR AL SANTO NEGRO.............................
286
107
FORCEJEO POR EL SANTO..............................................................................
287
108
LA AUTORIDAD ECLESIÁSTICA..........................................................................
292
109
FUERZAS PÚBLICAS FORMANDO EL CORDÓN DE SEGURIDAD..............................
296
110
EL GOBIERNO EN MOMENTO DE FOTOGRAFÍA....................................................
297
111
DEVOTOS DE SAN BENITO..............................................................................
300
ÍNDICE DE TABLAS
PAG
1
CRONOLOGÍA HISTÓRICA DE LAS FIESTAS DE SAN BENITO EN CABIMAS..............
275
2
ROLES Y CONFLICTOS EN EL CULTO A SAN BENITO............................................
301
3
LAS RELACIONES DE PODER EN EL CULTO A SAN BENITO...................................
302
ÍNDICE DE FIGURAS
PAG
1
CUADRO GENEALÓGICO DE LA FAMILIA OCHOA FREITES....................................
334
2
LA CIRCULACIÓN DE LOS DONES......................................................................
336
I
IN
NT
TR
RO
OD
DU
UC
CC
CI
IÓ
ÓN
N:
:
E
EL
L
P
PO
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R
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DE
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LO
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S
SA
AG
GR
RA
AD
DO
O
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito
MSc. Vanessa Casanova
Política y religión son dos palabras que, en la vida cotidiana, parecen referirse a
instituciones sociales diferenciadas, con sus propios rasgos y maneras de expresarse
en el grupo social. Muchos suelen considerarlos como ámbitos lejanos y extraños entre
sí: mientras el gobernante se ocupa de los asuntos mundanos –la administración de las
instancias que organizan lo tecno-económico, las normas y las fuerzas de coerción, las
relaciones diplomáticas con naciones amigas y hostiles–, el sacerdote se ocupa de los
asuntos sagrados, de la relación con dioses y fuerzas responsables de mantener el
orden natural.
Pero la distancia es aparente. En ambas surge una constante: el manejo del
poder. Aunque las ciencias sociales hayan hecho notar este nexo, en la vida
contemporánea encontramos numerosos ejemplos de quienes defienden o reclaman a
una institución social no inmiscuirse en las funciones del otro, ni mucho menos instar a
la sociedad a sublevarse contra el orden instituido. Los enfrentamientos Iglesia Católica-
Estado, por ejemplo, son bien conocidos en el contexto europeo y americano, si bien en
otros tiempos la Iglesia Católica desempeñó un rol mucho más dominante en el
ordenamiento jurídico y moral de la vida de los pueblos, tal como ocurrió durante la
Edad Media.
Cierto es que en la vida cotidiana se produce el sentido social, y es en ella donde
aprendemos a entender qué es religión, qué es política, qué pertenece a lo económico,
a lo educativo, a lo familiar… en la vida colectiva se recrean las representaciones
acerca del orden social, dentro del cual el individuo debe desenvolverse. El problema
surge, sin embargo, cuando las instituciones que participan para el mantenimiento de
dicho orden desembocan en tensiones. El orden colectivo, entonces, tiene dos
posibilidades: ser defendido por quienes ejercen el poder, o ser revertido por quienes
aspirar a alcanzar el poder. En esta dinámica de poder y contrapoder actúan, sobre
todo, aquellos que tienen la capacidad de cohesionar y proporcionar significado a la
vida social: Iglesia Católica y Estado. Ambas representan, respectivamente, el ámbito
de lo religioso y lo político, en un mundo concebido, desde la Modernidad, como
secularizado. En ambos, cobra fuerza el lazo entre el poder y lo sagrado.
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 27
MSc. Vanessa Casanova
La naturaleza sagrada del poder ha sido, de esta manera, reconocida por
antropólogos como Balandier (2004), dedicado al estudio de las sociedades africanas.
En los pueblos africanos, asiáticos y australianos colonizados por Europa durante los
siglos XIX y XX, catalogados como sociedades sin Estado, funcionarios y especialistas
no pudieron identificar instituciones que organizaran, al estilo europeo, lo político, lo
económico, lo educativo o lo religioso. Observaron más bien un solapamiento entre lo
político y lo religioso: cimientos de lo político eran sagrados en estas sociedades. Allí,
los soberanos se asumían como herederos o mediadores ante los dioses y el pueblo.
Alrededor de los gobernantes, se desplegaban símbolos sagrados: tronos, cetros,
coronas, anillos, collares… Lo sagrado garantizaba la legitimidad de quien ejercía el
poder. Desprovistos de los elementos sacralizantes, no serían sino simples individuos.
En estas sociedades, el poder sacralizado impedía el retorno al caos, asociado con la
muerte, permitiendo el orden, asociado con la eternidad. Situación similar se vivió en un
territorio al cual la antropología volvería su mirada más adelante: Europa. Lo sagrado
también dominó la vida cotidiana y extraordinaria de griegos y romanos durante la Edad
Antigua europea, de habitantes de feudos y los primeros burgos de la Alta y Baja Edad
Media, bajo la dominación cristiana. Hasta el sigo XV, la Iglesia Católica detentaba el
poder en casi toda Europa.
Interesados desde siempre en las culturas humanas, los primeros antropólogos
sintieron inquietud por dos asuntos fundamentales: conocer al otro lejano y exótico,
como “supervivientes” de las culturas primitivas de nuestros antepasados, y segundo,
poner en relevancia aquellos comportamientos extraños que diferenciaban al “salvaje”
de la sociedad occidental y que, al basarse en creencias “irracionales”, justificaban la
necesidad de “civilizarlo”. Por asumir estas premisas, los hallazgos de la incipiente
disciplina antropológica muy pronto fueron criticados, sobre todo por las demás ciencias
sociales, por estar cargados de un excesivo ritualismo y énfasis en la descripción de
sus elementos simbólicos. Así, al referirnos dentro del tema de la religión y lo sagrado,
los primeros evolucionistas culturales, como Tylor, se limitaron a catalogar el fenómeno
dentro de un inventario de elementos, cuyos orígenes se ubicaban en las primeras
etapas evolutivas de la sociedad. Posteriormente, los estructural-funcionalistas
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MSc. Vanessa Casanova
atribuyeron a la religión una función específica dentro del sistema social (canalizar o
mediar en la relación del hombre con lo desconocido), al igual que funciones
estructurantes a la magia y la brujería (como en el caso de Lewis, Lucy Mair y Evans-
Pritchard), mientras que los relativistas culturales lo identificaron como uno de los
rasgos a través de los cuales la cultura se expresa. Entretanto, la antropología
estructural de Lévi-Strauss ubicó el simbolismo como centro de su teoría de la cultura,
dejando invisibilizada la noción de religión está ausente e invisibilizada y cortando en
dos el campo de las ciencias sociales de las religiones al separar el estudio de los mitos
y ritos (García Gavidia, 2012). Para los críticos, todos estos enfoques, de alguna u otra
manera, trataban el hecho religioso como un fenómeno aislado e independiente,
solamente explicable a partir de la interpretación de aquello que se encontraba
subyacente: lo simbólico, y limitado a la esfera de lo mítico, a la pregunta por el sentido
último, a la relación del individuo con sus deidades. “Con su preocupación por la
dimensión simbólica de la acción humana, [la antropología] olvidaba con frecuencia el
núcleo de la acción política, es decir, la competencia por los recursos del poder”
(González Alcantud, 1998: 36).
No obstante, debemos apuntar que no siempre la antropología, epistémica y
metodológicamente, ha asumido la religión como un hecho aislado del resto de las
instituciones y fenómenos sociales, incluyendo lo político. Teóricos como Friedrich
Engels, Émile Durkheim, Marcel Mauss y Max Weber, reconocieron las interrelaciones
en los fenómenos sociales. En Sociología de las Religiones, Weber analiza, por
ejemplo, la influencia de las ideas religiosas en las labores económicas. Mauss, padre
de la etnología francesa, en estudios como el Ensayo sobre el don nos acerca a una
mejor comprensión teórica de las relaciones sociales, al poner en relevancia la profunda
significación que tiene el don en los rituales del potlach. Así, más que representar una
simple mercancía, el don crea un vínculo social que ata a quien recibe, y se basa en un
valor social primario: la reciprocidad. Los dones constituyen, para Mauss, hechos
sociales totales (faits sociaux totaux) que expresan
"…à la fois et d'un coup toutes sortes d'institutions : religieuses, juridiques et
morales –et celles-ci politiques et familiales en même temps ; économiques –et
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 29
MSc. Vanessa Casanova
celles-ci supposent des formes particulières de la production et de la
consommation, ou plutôt de la prestation et de la distribution ; sans compter les
phénomènes esthétiques auxquels aboutissent ces faits et les phénomènes
morphologiques que manifestent ces institutions"
1
(Mauss, 1923: 7).
¿Y qué hay de sociedades como la nuestra? Las sociedades europeas y las
americanas –colonizadas siglos antes–, a partir del surgimiento de los estados-nación
definieron el ámbito de lo político y sus poderes: ejecutivo, legislativo, judicial –
separados de la Iglesia
2
–, fundaron instituciones, delimitaron sus funciones y sus
alcances de intervención en la sociedad. Las leyes formalizan y regulan estas pautas,
que dieron pie además a la diferenciación de roles y status. Se reconoce entonces un
estado “laico”, y quienes hacen políticas son “ciudadanos” como el resto de los
miembros de la nación. Estado e Iglesia se conciben como ámbitos separados, pero
vinculados entre sí por alianzas y enemistades a lo largo de la historia. En algunos
estados-nación, la Iglesia es execrada; en otros, protegida. A ésta se le permite mayor o
menor injerencia en los asuntos públicos, según sea su poder de influencia sobre los
funcionarios políticos. Ello lleva a preguntarnos: ¿cuáles son las fronteras entre lo
religioso y lo político? ¿Son ámbitos separados realmente?
Para comprender estos fenómenos es necesario introducir otra categoría: lo
sagrado. Lo sagrado se define siempre por su opuesto: lo profano. En sociedades
estatales, el elemento sagrado puede permanecer, incluso encubierto, en las
estructuras de poder Las ciencias sociales de las religiones, de la mano de Weber,
empezó a interpretar el papel de los liderazgos carismáticos, mientras que la historia
nos brinda numerosos ejemplos de líderes políticos vistos por sus seguidores como una
suerte de mesías. Aun cuando en las sociedades modernas –por influencia de la
ciencia– se proclame un Estado-nación secular y se pretenda separar la vida social en
esferas diferenciadas –lo político, lo religioso, lo económico, lo educativo, lo legal, lo
1
“…A la vez y de un golpe todas las formas de instituciones: religiosas, jurídicas y morales –y aquí
políticas y familiares al mismo tiempo–; económicas –y aquí suponiendo las formas particulares de la
producción y consumo, o más bien de la prestación y de la distribución–; sin contar los fenómenos
estéticos a los cuales desembocan estos hechos y fenómenos morfológicos que manifiestan estas
instituciones” (traducción propia).
2
Nos referimos en este caso a la Iglesia Cristiana, tanto Católica como Protestante.
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 30
MSc. Vanessa Casanova
militar, lo familiar–, lo que en realidad ocurre es que el telos del progreso intenta
sustituir lo sagrado. La política más “laica” no puede, sin embargo, deslastrarse de
símbolos que funcionan igual a los símbolos religiosos que se veían en sociedades “sin
estado”: banderas, escudos, himnos y cánticos nacionalistas, textos constitucionales
que valen como libros sagrados. En sociedades como la nuestra, donde las jerarquías,
autoridades e instituciones son públicamente diferenciadas, las relaciones entre poder y
lo sagrado, aunque no sean obvias, actúan y generan tensiones.
No son obvias estas relaciones porque vivimos, de hecho, en un contexto que
intenta separar la religión de lo denominado secular. ¿Cómo fue construida esta visión
del mundo en la historia europea occidental que diferencia entre los hechos religiosos y
los hechos mundanos (seculares)? ¿Cómo se asume esta distinción al interior de la
Iglesia Católica Romana? Para el historiador Fitzgerald (2007a, 2007b) la distinción
contemporánea entre lo religioso y lo secular es una herencia de la modernidad. Incluso
las ciencias sociales, al conceptualizar la religión y delimitar sus rasgos y funciones
dentro de la sociedad, lo han hecho influidas por diversos factores histórico-sociales
entre los siglos XVII y XVIII, entre los cuales deben tomarse en cuenta los cismas del
Cristianismo y la expansión del Protestantismo en Europa y América, el pensamiento
liberal moderno y su influencia en la división de poderes, el constitucionalismo y la
conciencia nacionalista, la revolución científica y sus nuevas ideas sobre espacio,
tiempo y causalidad, la globalización del comercio y el surgimiento del capitalismo
moderno (Fitzgerald, 2007a).
El racionalismo ilustrado marcó también el pensamiento en la sociedad europea.
Según O‟Dea. En dicho momento, la racionalización implicaba "tanto una actitud
cognitiva que relativamente carece de emotividad y el uso de la lógica, en vez del
simbolismo emocional, para organizar el pensamiento” (1978: 112-113). Un nuevo
concepto del mundo, autodenominado secular, intentó entonces desplazar lo religioso
hacia la esfera de lo privado, quedándose con la esfera pública (1978: 113).
Junto al avance del cristianismo protestante, otros factores hicieron cada vez
más problemática la relación entre el cristianismo y la sociedad: el progreso de la
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MSc. Vanessa Casanova
ciencia, la industrialización y el crecimiento de las urbes, el desarrollo comercial y
capitalista, los nuevos valores de la política, entre otros factores, debilitaron la
hegemonía de la Iglesia Católica como poder en las sociedades europeas occidentales.
Todo lo anterior ayudó además a conformar una nueva división del mundo, ya no dentro
de la Iglesia sino fuera de ella: el mundo de lo secular por oposición al mundo de lo
religioso. Así, de una estratificación social determinada por una visión teocéntrica –
clérigos, monjes, laicos– se pasó a una estratificación antropocéntrica: profesionales,
burgueses, ciudadanos surgen y se reafirman en las sociedades. El adjetivo religioso se
resemantiza: ya no se referirá exclusivamente a quienes ejercen oficio en la Iglesia, sino
que designará ahora a todo aquello que abarque el dominio de la Iglesia. En
consecuencia, lo religioso se constriñe a lo que se encuentra “fuera del mundo”. El
dominio de lo secular, en cambio, es el dominio de lo que permanece “en el mundo”,
conducido por la técnica, la ciencia, la producción material. Lo secular empuja lo
religioso al ámbito de lo privado, arrogándose el ámbito de lo público.
Lo que conocemos como “religión” y “política” son ámbitos de poder que la
someten a los individuos a sus leyes y normas. Para muchos, religión y política se
refieren a eso: normas, prohibiciones y pautas de acción colectiva. Ambos se ubican por
encima de la sociedad y el individuo, distancia desde la cual gobiernan y garantizan el
orden del mundo y lo social. Ambos representan y recrean el orden de las cosas. Pero,
¿y si no lo garantiza? ¿Qué ocurre cuando un rey pierde su legitimidad y es derrocado
por el pueblo, empujado por la revelación de un mesías? ¿Cómo entender cuando el
poder político intenta frenar las prácticas asociadas a cultos ancestrales en una
sociedad evangelizada por el cristianismo o convertida al islamismo? Las
manifestaciones del poder y de lo sagrado son más impredecibles de lo que
comúnmente se piensa.
Cierto es que lo sagrado posee la cualidad de mantener, restablecer y re-crear el
orden y el equilibrio, a través de sistemas simbólicos constituidos por representaciones,
rituales y ceremonias. Quienes ejercen –o detentan– el poder, asociados o no con las
deidades, se valen de lo sagrado como instrumento legimitador y de control. Aun así, el
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 32
MSc. Vanessa Casanova
poder y lo sagrado poseen otra cualidad: la ambivalencia. Lo sagrado, vinculado al
poder y la política, puede estar al servicio del orden, pero también al servicio del
desorden, de quienes buscan conquistar y arrebatar el poder. Lo sagrado puede
entonces oponerse al poder constituido: puede contradecirlo, cuestionarlo, limitarlo y
destruirlo. Así, pues, relación entre lo que se denomina religión o política se da por lo
sagrado, fuerza ambivalente que sirve, al mismo tiempo, al poder y al contrapoder.
Parece ser éste el caso de numerosos cultos católicos prácticados en América
del Sur
3
, algunos de ellos reconocidos por la Iglesia Católica: Santa Bárbara, San Juan,
San Benito de Palermo, y que reúnen, alrededor de una misma imagen adorada,
prácticas y creencias divergentes. Santos de rostro cristiano y personalidad pagana.
4
Deidades africanas vestidas con atuendos cristianos. Las sociedades americanas,
producto de los procesos de colonización y etnogénesis, no sólo han reinterpretado y
construido nuevas expresiones religiosas a partir de la superposición de iconos,
creencias, ritos y prácticas, sino que han sacado a flote, con toda su fuerza, la
ambivalencia de lo sagrado como expresión de poder y contrapoder.
Mestizaje, sincretismo y ambivalencia
Todo estudio de lo religioso en el ámbito mestizo debe tomar en cuenta el
pasado y el presente, y la dinámica entre instituciones, grupos e individuos que lo han
conformado a lo largo de su historia. Al observar la sociedad venezolana constatamos
que es producto de una etnogénesis que tuvo lugar a partir de “la conjugación de
diferentes contingentes humanos, profundamente diferenciados tanto en lo cultural
como en lo poblacional, así como también en su deculturación y mestizaje, bajo
condiciones de extrema compulsión, precedida por el dominio colonial y la esclavitud”
(García Gavidia, 2003: 16). En la base de su formación identificamos, por tanto, grupos
diferenciados de amerindios, negros africanos y españoles, y más recientemente de
3
Entendiendo por América del sur la extensión geocultural que va desde el sur del Río Grande del norte
hasta la Patagonia. En territorios como México, Costa Rica, Nicaragua y hasta en el sur de la Florida
existen cultos a deidades católicas en los cuales el mestizaje ha hecho que se honre el ícono con
particularidades que son entendidas solo contextualmente.
4
Utilizamos el término pagano en el mismo sentido que le otorga Marc Augé (1993).
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 33
MSc. Vanessa Casanova
grupos migratorios europeos y suramericanos, lo que ha dado origen a una realidad
plurisocietal y pluricultural.
Junto al mestizaje, los sistemas simbólicos orientados a lo sagrado –las
religiones– también han sufrido procesos de reinterpretación a partir del contacto
cultural. Imposiciones, resistencias y apropiaciones: los cultos sincréticos nos revelan a
menudo una historia de luchas simbólicas en el seno de grupos heterogéneos cuyas
relaciones son desiguales: unos dominan –quienes evangelizan– y otros son dominados
–quienes enmascaran a sus deidades, cantan y bailan los nuevos ritos con música y
lenguas ancestrales.
El culto a San Benito de Palermo tiene su origen a finales de la Colonia, época
marcada por la esclavitud negra –que vino a sustituir al esclavo indígena–, la
evangelización católica y el establecimiento de estructuras e instituciones sociales de
origen europeo. En ese contexto, la imagen de San Benito de Palermo es introducida
como objeto de culto a los pobladores. El origen étnico de este monje franciscano –hijo
de esclavos en Italia– permitió que este santo católico se convirtiera rápidamente en
referente identitario local, especialmente entre grupos descendientes de negros
esclavos e indígenas que viven en las riberas del Lago de Maracaibo y en los andes
venezolanos. En este proceso de inducción de San Benito como símbolo religioso, éste
fue utilizado por los pobladores para la invención, re-creación y negociación de sus
identidades locales y regionales. “En este proceso se han ignorado las fronteras inter y
extra religiosas, se han mezclado creencias y prácticas del presente con las del pasado,
amerindias con africanas occidentes y europeas (…), produciéndose una gran variedad
de cultos y manifestaciones religiosas que se salen de los cuadros conocidos de la
religión institucional” (García Gavidia, 1997: 34).
Hoy en día, el culto a San Benito de Palermo es seguido con gran devoción por
las poblaciones de tres estados de Venezuela: Zulia, Trujillo y Mérida. Aunque es
reconocido como manifestación católica, con frecuencia es criticada por la jerarquía
eclesiástica por la poca ortodoxia de sus prácticas y creencias, y es controlada durante
sus ritos de conmemoración por las fuerzas públicas. Su ciclo ritual inicia en octubre,
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 34
MSc. Vanessa Casanova
con la llegada de las primeras lluvias, y culmina en los primeros días de febrero. En
cada poblado adquiere sus particularidades, como la fecha de la conmemoración
central, generalmente cercana al inicio del solsticio de invierno.
La pregunta que nos invade, en presencia de este culto, es cómo entender las
representaciones y prácticas que reúnen y confrontan, al mismo tiempo, a creyentes e
instituciones de poder. Dentro de la antropología, el culto a San Benito de Palermo ha
sido estudiado profusamente en las comunidades negras de Sur del Lago, al igual que
en algunas poblaciones de la Costa Oriental del Lago y los Andes venezolanos. Dichas
investigaciones han abordado el fenómeno desde el punto de vista histórico, religioso y
de la teoría de las identidades (Ascencio, 1976, 2001, 2012; Martínez, 1988, 1990;
García Gavidia, 1991; Mora Queipo, 2001; Calderón, 2005; Prado, Leal y Leal, 2008).
No obstante, poco se ha dicho sobre el culto en la ciudad mestiza y petrolera de
Cabimas: tierra de paso de indígenas, testigo de la llegada de misioneros españoles,
tierra pesquera y luego petrolera, punto de encuentro de oleadas inmigratorias
provenientes del Sur del Lago, Falcón, Nueva Esparta, las islas del Caribe, Europa y
Norteamérica junto al boom petrolero.
Para presentar las interrogantes de investigación en torno al culto a San Benito
en Cabimas, introducimos el siguiente texto, escrito luego de las primeras
observaciones en nuestro trabajo de campo exploratorio:
En una plaza del sector La Rosa Vieja de Cabimas, estado Zulia, se alza un
imponente monumento. Es la imagen de San Benito de Palermo. No es el santo patrono
de la ciudad petrolera, situada en la costa oriental del lago de Maracaibo, pero sí el más
venerado por los feligreses locales. Algunos habitantes del lugar cuentan que fue
erigido después de que las autoridades locales, desoyendo a unos y atendiendo a otros,
permitiera la construcción de la Plaza de los Tambores, con su respectiva estatua del
Santo Negro, en otro sector de la ciudad: Ambrosio. El Santo debía estar en La Rosa,
argumenta el cronista Pedro Estrada –radicado en el sector–, por ser ése el lugar donde
nació la devoción colectiva al Santo. Para los creyentes de Ambrosio, entretanto, su
sector también merecía la estatua: cerca de allí se ubicaban las ruinas de La Misión,
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 35
MSc. Vanessa Casanova
asentamiento colonial que precedió la ciudad petrolera y albergó la primera imagen de
San Benito en la región.
Estos dos monumentos se convierten, cada año, en punto de encuentro de una
multitudinaria procesión que acompaña al Santo Negro cuando sale de la Iglesia a
reencontrarse con sus creyentes. Rezos, promesas y licor inundan la ciudad en dos
fechas, cada una dedicada a uno de estos sectores emblemáticos por su devoción al
Santo. Dos sectores: uno pobre, otro visto por aquél como más pudiente. Dos sectores
que se colman de miles de creyentes que pujan por acercarse al Santo.
Pero no cualquiera alcanza a tocarlo, a bailarlo, a alzarlo sobre sus hombros. Es
un privilegio de pocos. Entre ellos, un grupo conocido por sus cortos cabellos teñidos de
amarillo, uniformes del mismo color y actitud desafiante. Son los vikingos, y no otros, los
cargadores del Santo, para el beneplácito de unos y disgusto de otros, sobre todo los
grupos de tambores que ejecutan los golpes en honor al santo. Se cuenta al menos una
treintena de estos grupos, pero sólo unos pocos son reconocidos y respetados. Sus
tambores pasan de generación en generación, de padres a hijos, de tíos a sobrinos.
Familias chimbangueleras seguidas durante la procesión por vecinos y creyentes,
bailando al son de la música y el sabor del ron.
El ron es otro protagonista de la fiesta de San Benito en Cabimas. Decenas de
imágenes fotográficas han logrado capturar su presencia en las últimas celebraciones,
sirviendo en principio para asperjar la reproducción de la imagen sagrada, pero luego
para la ingesta. Reprobado por las autoridades locales, eclesiásticas y policiales por los
excesos que ha provocado, entre ellos, la destrucción de la imagen del Santo.
Cordones de seguridad policial y militar, tanquetas de la guardia nacional custodian
desde entonces al Santo, que recorre la procesión con paso cada vez más acelerado,
buscando pronto resguardo de vuelta a la Iglesia. O a ratos, “secuestrado” por la
guardia en su sede local. El licor está lejos de desaparecer. El licor marca su presencia
antes, durante y después de la misa al aire libre frente a la Catedral, atestada de
feligreses, pero también de figuras del poder público local, regional y nacional. Son ellos
quienes, en otra pugna, entregan el Santo al pueblo. No importa cuál sea su tendencia
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 36
MSc. Vanessa Casanova
ideológica: el Santo los ha traído al mismo lugar…
En cada fiesta del 27 de diciembre y 6 de enero, en cada encuentro de San
Benitos,
5
en cada estatua levantada en honor al Santo Negro en las plazas de Cabimas,
se manifiestan o solapan las tensiones entre devotos, iglesia, autoridades del poder
municipal y funcionarios militares y policiales. Estas relaciones, dentro del culto a San
Benito no han sido descritas ni interpretadas con exhaustividad desde una perspectiva
antropológica.
Al observar la ejecución de la fiesta en esta ciudad petrolera, nos preguntamos:
¿guardan algo en común el sacerdote que oficia misa desde lo alto del púlpito, el militar
que vela por el orden entre una multitud de feligreses y el padre de familia que
encabeza una procesión con un San Benito a cuestas y un niño agarrado de la mano?
De entrada, sabemos únicamente que participan en una misma celebración religiosa.
Probablemente ni el sacerdote, ni el militar ni el padre de familia hayan cruzado palabra.
Y que el militar observe, con cierto recelo en su rostro, al padre de familia que lleva,
además del santo y el niño, una botella de ron. Y escuche poco convencido al cura, que
en su sermón condena el uso de licor y los bailes de tambor en las fiestas patronales...
Pero observando más atentamente, otras evidencias llaman nuestra atención: el
presbítero ocupa el arzobispado en la catedral de la ciudad; los galones en los hombros
del militar nos revelan su grado de teniente coronel –y recordamos el comentario de un
lugareño sobre un teniente coronel que mandó a erigir una estatua gigante del Santo–;
mientras que el padre de familia es el dueño del grupo de chimbángueles más antiguo
del sector. Quizás los tres nacieron y crecieron en ciudad, levantada a punta de petróleo
en un principio y, después, a punta del trabajo mal pagado en una industria que ha dado
la riqueza al resto del país, pero que ha dejado pocas huellas de riqueza en sus calles.
O quizás comparten con igual fervor la devoción a la deidad católica. Cada uno ejerce,
hasta cierto grado, un liderazgo y poder en su comunidad. Los tres pertenecen a
espacios diferenciados por sus mismos actores: lo familiar, lo religioso o lo militar.
5
Fiestas organizadas en comunidades o pueblos, en muchas ocasiones fuera del ciclo de la fiesta de
San Benito, donde son invitados grupos de chimbángueles de distinta procedencia: Sur del Lago,
Cabimas, Ciudad Ojeda, Los Puertos de Altragracia, Maracaibo…
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 37
MSc. Vanessa Casanova
Ahora bien, ¿cómo influyen estos sujetos en el culto al santo dentro de la
comunidad? ¿Se contradicen o complementan sus roles cuando comparten el mismo
escenario en la expresión de su devoción? ¿Concilian sus diferencias o entran en
pugna? Ante esta situación, nos interrogamos si los creyentes de San Benito en
Cabimas conforman un grupo homogéneo, o si estamos más bien en presencia de
diversos grupos formados por múltiples actores que se relacionan entre sí desde
diferentes roles, jerarquías y estatus.
Nuestra mirada, al detenerse en este fenómeno, nos permite pues formular las
siguientes interrogantes:
¿Cuál es la relación entre religión, identidad y poder en el culto a San Benito en
la ciudad de Cabimas? ¿Cómo distinguir los diversos grupos de creyentes e
instituciones que participan en el culto a San Benito en Cabimas? ¿Cuál es la
estructuración del poder al interior y exterior del culto? ¿Cómo se relacionan los grupos
de creyentes con otras instituciones asociadas al culto? ¿Las representaciones y
prácticas del culto a San Benito son una expresión de poder o de contrapoder? ¿Cómo
los creyentes asocian los códigos simbólicos referidos a la relación del sujeto colectivo
con lo sagrado en el culto a San Benito? ¿Cuáles son los elementos que asocian los
creyentes del culto a San Benito con lo religioso y cuáles no? ¿Cómo asocian el culto
con su identidad local?
Para responder a las anteriores interrogantes, se formularon los siguientes
objetivos de investigación:
Objetivo general: Interpretar las relaciones entre lo religioso, el poder y las identidades
en el culto a San Benito en la ciudad de Cabimas, estado Zulia.
Objetivos específicos:
1. Identificar los grupos de creyentes e instituciones vinculadas con el culto a San
Benito.
2. Caracterizar la estructuración del poder al interior/exterior del culto.
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 38
MSc. Vanessa Casanova
3. Describir cómo se relacionan los grupos de creyentes del culto a San Benito con
la jerarquía de la Iglesia Católica, representantes del gobierno y las fuerzas
públicas.
4. Examinar las representaciones que los devotos construyen sobre la presencia de
la Iglesia, el gobierno y las fuerzas públicas en las prácticas asociadas al culto a
San Benito.
5. Analizar la relación del culto a San Benito, sus representaciones y prácticas, en
los procesos de conformación, re-creación y negociación de las
identidades/alteridades en la ciudad de Cabimas.
Justificación y viabilidad
Para comprender al ser humano en su condición unidual –ser biológico y cultural–, la
antropología transita continuamente de lo cercano a lo lejano, del nosotros a los otros y
viceversa, conociendo particularidades y reconociendo diversidades: “La antropología
trata del sentido que los individuos humanos de una colectividad en particular y de la
sociedad universal le dan a su existencia. De allí que su campo de interés vaya de lo
particular, las culturas, a lo universal, la cultura” (García Gavidia, 2005: 02). Para llegar
a este conocimiento el antropólogo debe concebir juntas tres realidades, que García
Gavidia describe en los términos de Marc Augé (1996): la experiencia de la alteridad, la
experiencia de la identidad y la experiencia de la diversidad (o pluralidad según Marc
Augé). La experiencia de la alteridad condujo a la experiencia de la identidad cuando la
antropología ya no se ocupó solamente de las diversidades “exóticas”, de la alteridad
lejana, sino que volvió su mirada a las alteridades más próximas, a las pluralidades
internas, y finalmente al sí mismo (Augé, 1996). La diversidad nos lleva a considerar
todas las culturas, incluida la del propio investigador. “La reflexión sobre una de éstas
lleva, ineluctablemente, a las otras” (García Gavidia, 2005: 02).
Esta inquietud, esta necesidad de reconocernos a nosotros mismos en nuestra
propia diversidad cultural, es lo que estimuló nuestra investigación, enmarcada en la
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 39
MSc. Vanessa Casanova
línea denominada Lo sagrado y la diversidad religiosa: creencias y prácticas, pero
también estrechamente vinculada con la línea La problemática de las identidades. El
presente trabajo es uno de los proyectos que integran el programa de investigación
emprendido por el Laboratorio de Antropología Social y Cultural de la Universidad del
Zulia, titulado Las Rutas de San Benito de Palermo en Venezuela, el cual aborda cómo
las distintas prácticas y representaciones del culto a San Benito en las poblaciones
venezolanas expresan las configuraciones de la relación identidad/alteridad, es decir, la
relación que establecemos entre nosotros y a quienes consideramos y llamamos otros,
las narrativas a través de las cuales nos definimos, identificamos, comparamos y
diferenciamos. Al mismo tiempo, nos interesó conocer las relaciones existentes entre
categorías como religión, nación, espacio y poder y los procesos de configuración de
las identidades/ alteridades. De esta manera, pretendemos ofrecer precedentes que
permitan facilitar la comprensión y entendimiento de las representaciones y prácticas
asociadas con el culto a San Benito de Palermo, la sociedad zuliana y su historia.
Para cumplir con los objetivos de esta investigación, seleccionamos como contexto
de observación la ciudad de Cabimas. El trabajo de campo se planificó para ser
realizado durante los años 2009, 2010, 2011 y principios de 2012. El proyecto fue viable
por cuanto el lugar seleccionado para el trabajo de campo era accesible para la
investigadora, lo cual acarreó costos mínimos de transporte y viáticos. Del mismo modo,
se contó con acceso a fuentes documentales, al igual que con informantes –creyentes
de San Benito y actores vinculados con las instituciones– dispuestos a participar en la
investigación.
La investigación permitió corroborar algunas premisas acerca de la vinculación entre
lo sagrado, las relaciones de poder y contrapoder y la conformación de las identidades
locales. Las conclusiones de este trabajo abren el camino para futuras investigaciones
sobre la diversidad religiosa en Venezuela, las relaciones entre sincretismo, mestizaje e
identidades, la etnohistoria de los pueblos, la conformación de las identidades urbanas
y las relaciones de parentesco en los cultos de linaje.
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Religión, identidad y poder en el culto a San Benito
MSc. Vanessa Casanova
Hablar sobre el culto a San Benito de Palermo nos remite a términos que son, al
mismo tiempo, de uso cotidiano y de uso extendido en las ciencias sociales y las
humanidades. En la vida diaria mencionamos palabras como religión, política, poder,
identidad, cultura, sociedad, etc., dando por sentado que su significado es consensuado
y compartido por todos. De modo similar, la antropología, la sociología, la psicología, la
historia, la filosofía, la teología, entre otros, entrecruzan los temas de interés y recurren
a los mismos conceptos y categorías con sentidos diversos, a veces disímiles.
Algunos señalan como una “debilidad” propia de estas disciplinas la abundancia
de programas teóricos y métodos para analizar estos fenómenos. Empero, observar los
hechos sociales desde diversos ángulos es una tarea necesaria por la imposibilidad de
aprehenderlos en su totalidad, tanto por el carácter dinámico y diverso de las
sociedades como la influencia de los individuos que allí participan, incluyendo al propio
investigador. Ello reafirma la necesidad de encontrar respuestas complementarias a las
problemáticas socioculturales. La investigación social, aunque tenga pretensiones de
totalidad, no ignora las limitaciones de sus recursos teórico-metodológicos. Por ello,
“sería más sensato, y tal vez intelectualmente más estimulante, asumir el carácter
siempre incompleto –ya no sólo fragmentario- de la investigación, manteniendo sin
embargo intactas las aspiraciones de aprehensión de totalidad, como actitud teórica y
práctica” (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 39).
Como contracara a sus limitaciones, la investigación social ha desarrollado
métodos y técnicas no solo diversos, sino también flexibles. En el caso de la
antropología, la etnografía se entiende como un proceso metodológico total, sustentado
en diversas fuentes teóricas y de técnicas para describir, traducir, explicar e interpretar
los fenómenos observados en un grupo social determinado (Velasco y Díaz de Rada,
1997).
Tanto la teoría como el método que sustentan este trabajo pertenecen, pues, al
campo de la antropología social y cultural, disciplina que reconocemos en su pluralidad
de visiones y posiciones epistémicas, y en la diversidad de técnicas desplegadas para
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 42
MSc. Vanessa Casanova
la consecución de sus objetivos –o el encuentro con otros sujetos. Dada la polisemia
de los términos utilizados en este trabajo, así como la imposibilidad de llegar a una
única definición para considerar los hechos sociales, en este apartado revisamos de
manera crítica los principales programas teóricos que han nutrido la antropología social
y cultural (historicismo, evolucionismo, estructuralismo, funcionalismo, materialismo,
postestructuralismo, simbolismo). Asimismo, damos cuenta de nuestra postura frente a
los problemas teóricos y de cómo asumimos los términos a los que hacemos referencia
en este trabajo, particularmente, religión, sagrado, poder, hecho social total, fiesta,
cultura, sociedad, identidades, alteridades, representaciones, prácticas y sincretismo.
La alteridad como medio de acceso a la diversidad
La antropología se distingue de otras ciencias que abordan el estudio del ser
humano por reconocer la alteridad no como objeto, sino como sujeto de estudio que
permite, por lo demás, entendernos mejor a nosotros mismos como miembros de la
especie humana.
Al interesarnos en el culto a San Benito en Cabimas, nos acercamos a aquello
que hace, piensa y siente la alteridad cercana: la gente de la costa oriental, la tierra de
los campos petroleros. La gente de "la costa" (aunque los del "lado de acá" seamos de
la otra costa: la occidental). Como marabinos, los observamos como una otredad
próxima, que forma parte, al mismo tiempo, del colectivo regional zuliano al cual
también pertenecemos. De esa manera, tomamos conciencia de la diversidad cultural al
interior de nuestra propia sociedad. Al mismo tiempo, como si se tratara de un juego de
intercambio de roles, durante el proceso investigativo fuimos también observados por
estos sujetos. Sus impresiones, sentimientos y opiniones sobre nuestra actuación
contribuyeron a nuestro análisis, en una dinámica de reflexividad etnográfica.
Lo anterior nos obliga a fijar la mirada en un problema central de la antropología:
la relación identidad-alteridad. Para los antropólogos, la otredad no solo busca ser
descrita, sino también comprendida. Eso va más allá de registrar sus características
culturales: implica también entender su punto de vista, dejar escuchar su voz, aprender
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 43
MSc. Vanessa Casanova
a nombrar sus espacios, experimentar sus tiempos. Obliga a comprender a la alteridad
como contraparte necesaria de la identidad, en un proceso donde el etnógrafo –sujeto
observador– entabla una relación con el sujeto observado. Dicha relación nos lleva a
aprehender los fenómenos de forma intersubjetiva.
Es preciso apuntar que el concepto de alteridad surgió en el discurso
antropológico para cuestionar la pretensión científica de objetivizar al otro, pretensión
que conducía al etnógrafo a hablar desde una posición de autoridad y asepsia
intelectual propia de las ciencias sociales durante la modernidad, que intentaban en
aquel entonces emular el modelo epistemológico de las ciencias naturales.
Al reconocer el problema de la alteridad, la antropología empezó por cuestionar,
sobre todo, su propio pasado, cuando la otredad era pasada por el tamiz
eurocéntrico."Having 'lost its innocence', anthropology has been undergoing a period of
self-reflection, a process through which it often joins other post-colonial voices in a
critique of the grand narratives of modernism"
6
(Rapport y Overing, 2007: 11). Además
de reconducir su programa investigativo para descolonizarlo, la antropología reconoció
la imposibilidad de objetivizar al otro en el intento de tomar distancia científica.
Objetivizar, naturalizar al otro para alejar al sujeto investigador del objeto –sea humano
o piedra– es ignorar con qué lidia el antropólogo. "Anthropological realism is not an
innocent, value-free task but a highly coloured presentation of a very specific kind. As
such, it is a creation of 'the reality of the other', and not a representation"
7
(Rapport y
Overing, 2007: 13). La antropología, pues, crea una realidad acerca de una realidad
construida por otros: construye un discurso acerca de un mundo culturalmente
construido por las sociedades humanas.
6
"Habiendo 'perdido su inocencia', la antropología ha venido atravesando un proceso de auto-reflexión,
un proceso en el cual a menudo une otras voces poscoloniales en una crítica a las grandes narrativas de
la modernidad" (traducción propia).
7
"El realismo antropológico no es una tarea inocente, liberada de valoraciones sino una presentación
altamente coloreada de un tipo muy particular. Como tal, es la creación de una 'realidad sobre el otro', y
no una representación" (traducción propia).
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 44
MSc. Vanessa Casanova
Sociedad e individuo: un binomio indisociable
El ser humano, como señala Morin (2001: 52) es un ser "plenamente biológico y
plenamente cultural" que entabla una doble relación con el mundo que lo rodea: se
encuentra en un mundo que le antecede como al resto de los animales, pero debido a
su condición relativamente poco especializada en su estructura instintiva, debe construir
el mundo a su medida. Para la antropología social y cultural esto no es un hecho menor:
se trata de una especie que habita en un mundo natural y es capaz de transformarlo en
un mundo cultural. Lo segundo –la capacidad de producir cultura– no es ajeno a la
constitución biológica del ser humano. “El hombre se halla constantemente en el
proceso de darse cuenta de lo que es. En el transcurso de este proceso el hombre
produce su mundo. Y sólo en un mundo como éste, producido por él, puede encontrar
su lugar y realizar su vida” (Berger, 1999: 18). El ser humano, por lo demás, no sólo
hace un mundo, sino que se hace a sí mismo en un mundo. Y esta tarea no es
emprendida individualmente, sino de manera colectiva, en sociedad.
La sociedad no puede considerarse como un mero constructo teórico exterior al
individuo. De la tradición durkheimeana heredamos la preocupación por caracterizar los
hechos sociales
8
, pero las nociones modernas que definen la sociedad como un
sistema impersonalizante
9
(compuesto por instituciones jerárquicas de control, sus
acciones, sus interrelaciones y normas) quedan reducidos a una abstracción irreal
cuando no consideran la acción del individuo. Al mismo tiempo,
no se puede reemplazar una representación esquemática (el individuo
supersocializado) por otra (el individuo sin sociedad). Una niega el carácter
complejo y activo del agente social, la otra lo erige como una especie de self
made man literal, todopoderoso, libre y liberado de toda determinación de las
cosas sociales (Tenti Fanfani, en Altamirano, 2002: 222).
La sociedad es, más bien, un fenómeno dialéctico, a la vez producto humano “y
8
Los hechos sociales, para Durkheim, consisten en "formas de obrar, pensar y sentir, exteriores al
individuo y están dotados de un poder de coacción en virtud al cual se le imponen" (Durkheim, 1993: 35).
9
"Hay algo impersonal en nosotros porque hay algo social en nosotros y, dado que la vida social
comprende a la vez representaciones y prácticas, esta impersonalidad se extiende de manera natural
tanto a las ideas como a los actos" (Durkheim, 1992: 413).
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 45
MSc. Vanessa Casanova
nada más que un producto humano, y, sin embargo, revierte continuamente sobre su
propio causante” (Berger, 1999: 14). Para Berger, la relación hombre-sociedad solo
puede comprenderse a través de la síntesis teórica de las posturas sociológicas de Max
Weber y Émile Durkheim sobre la realidad social, "la primera haciendo hincapié en que
está constituida por la significación humana (aspecto subjetivo) y la segunda que
destaca su carácter de cosa que existe y se realiza por encima del individuo (aspecto
objetivo)" (Casanova Romero y García Gavidia, 2012a: 15). Ambas posturas, según
Berger “sólo son correctas juntas” (1999: 14).
En esta relación dialéctica, la sociedad sólo es posible gracias al ser humano,
pero el ser humano constituye al mismo tiempo un producto de ella: en ella el individuo
nace y muere; la sociedad le precede y le sobrevive. En la sociedad se producen tres
momentos fundamentales: la exteriorización (el hombre se vuelca al mundo a través de
sus acciones e ideas), la objetivación (el hombre considera la sociedad como una
realidad exterior, objetiva) y la interiorización (la apropiación de la “realidad objetiva” de
la sociedad en la conciencia subjetiva del hombre): “La sociedad es un producto
humano a través de la exteriorización. La sociedad deviene una realidad sui generis a
través de la objetivación y el hombre es un producto de la sociedad a través de la
interiorización” (Berger, 1999: 15).
Sociedad e individuo son aspectos humanos indisolubles para comprender la
complejidad de los fenómenos socioculturales. "En todos los casos habrá que
preguntarse acerca de cuáles son las condiciones sociales concretas que producen
individuos autónomos y al mismo tiempo integrados a una totalidad que de alguna
manera los trasciende" (Tenti Fanfani, en Altamirano, 2002: 223). Hoy en día, la
antropología se orienta hacia un concepto de sociedad que tome en cuenta las
relaciones cara a cara al interior del grupo, la posibilidad de un orden societal que no
necesariamente coincide con el modelo occidental, sobre todo aquel consolidado a
partir de la época postindustrial
10
.
10
Así como ocurre con otras categorías como cultura o religión, los científicos sociales occidentales
asumieron como universal un concepto de sociedad (con dominios o instituciones diferenciadas)
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 46
MSc. Vanessa Casanova
Lo anterior quiere decir que, mientras en la sociedad europea lo económico, lo
político, lo religioso y lo doméstico constituyen esferas diferenciadas, en otras
sociedades es el parentesco la institución que rige sobre el resto (Schneider, 1984,
citado por Rapport y Overing, 2007). Por la misma razón, al estudiar las sociedades
americanas los antropólogos observan cómo parecen solaparse las funciones de las
instituciones políticas, religiosas, económicas, etc. En nuestro contexto de observación,
la ciudad de Cabimas, esto es particularmente evidente en la pugna por el acceso –
individual y colectivo– a lo sagrado y su control la fiesta de San Benito de Palermo. Una
de las preguntas teórico-metodológicas que debe responder la antropología, y para cual
es fundamental la observación etnográfica en distintos contextos culturales, es cómo
definir lo social ante la diversidad de dinámicas, tabúes, permisiones y experiencias
colectivas.
En este sentido, es preciso entender la sociedad como un sistema sociocultural
en el cual se interrelacionan los individuos, su producción simbólica, su organización e
instituciones. Exhibe rasgos particulares en cada contexto, pero no por ello pierde su
cualidad sistémica
11
y su estrecha interrelación con el plano individual. En el caso que
nos ocupa –Venezuela– la evidencia sociológica y etnográfica nos conduce a redefinir
la sociedad venezolana como un sistema sociocultural complejo, multisocietario y
pluriétnico, cuyo grupo étnico mayoritario, el criollo
12
, es resultado de la etnogénesis
surgida del mestizaje poblacional y cultural de grupos humanos diferenciados:
inspirado en su propio contexto de origen, sin tomar en cuenta las particularidades de otras sociedades
humanas: "Most of our analytic terms that are used for the study of 'society' reflect these historically
specific transformations and revolutions that occurred in the industrial West, where over time economic life
became separated from politics, political life became free of the church, and the domestic unit became
detached from them all. Once these areas of life were distinguished as separate domains, it came to be
seen as natural that 'society' should comprise these four aspects or institutions" (Rapport y Overing, 2007:
377). [La mayoría de los términos analíticos usados para el estudio de la 'sociedad' reflejan estas
transformaciones y revoluciones históricamente particulares que ocurrieron en el Occidente industrial,
donde a lo largo del tiempo la vida económica se separó de la política, la vida política se liberó de la
iglesia, y la unidad doméstica se separó de todas aquellas. Una vez que estas áreas de la vida fueron
distinguidas como dominios separados, empezó a ser visto como algo natural que la 'sociedad' debía
comprender estos cuatro aspectos o instituciones - Traducción propia].
11
En tanto sistema, la sociedad es “más que la suma de sus partes: es la suma de sus partes más todas
las relaciones entre ellas” (Lenskin, Nolan y Lenskin, 1997: 24).
12
La categoría “criollo” la usamos en el mismo sentido que García Gavidia, para “designar la entidad
étnica resultante del proceso de etnogénesis que se vivió en el continente americano después de 1492 y
que se asume como heredera de los paradigmas culturales de los criollos del período colonial” (2003: 32).
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 47
MSc. Vanessa Casanova
amerindios, negros africanos y españoles, durante la conquista y la colonia, y a partir
del siglo XX de grupos de inmigrantes europeos, árabes, asiáticos y suramericanos que
se asentaron en nuestro territorio en búsqueda de mejores condiciones de vida. Al
mismo tiempo, encontramos en el territorio sistemas socioculturales precolombinos que
sobrevivieron a la conquista y la colonia, y que en mayor o menor medida mantienen
contacto interétnico con los grupos criollos venezolanos y de las naciones fronterizas
(García Gavidia y Valbuena, 2004).
Identidades creadas y re-creadas
La cita anterior nos conduce a afirmar que Venezuela no puede considerarse –
aun cuando algunos lo expresen así– un todo homogéneo, más específicamente, una
sociedad vinculada a un solo grupo social y étnico. A esta errónea concepción ha
contribuido el discurso homogeneizante de la identidad nacional que ha sustentado la
creación y existencia del Estado-nación. Dicho discurso, impulsado a partir de la
república, si bien ha cumplido una función cohesionadora, también ha ocultado y
solapado las diferencias, las particularidades y las contradicciones que se gestan al
interior del país
13
. La sociedad venezolana está marcada, pues, “por el juego de las
restricciones, exclusiones y diferencias –tanto de tipo étnico, como sociopolíticas,
económicas y culturales” (García Gavidia, 1996: 34).
Por esta razón es un error equiparar la identidad colectiva con la identidad
nacional, mucho menos es válido hacerse eco de expresiones como "los venezolanos
han perdido la identidad" o "ya no tienen identidad" para referirse a casos de individuos
o grupos humanos que no comparten las mismas creencias, valores, normas, ideas,
prácticas... dentro del mismo territorio, o que las han modificado con el paso del tiempo.
13
“Al igual que los Estados-naciones europeos, las nuevas repúblicas americanas han tenido que
producir al interior de cada una de ellas: códigos simbólicos y sentimientos de pertenencia y solidaridad
que les identifiquen como un grupo particular o nación, por oposición a los diferentes otros –amigos,
enemigos, vecinos lejanos y próximos- y a todo lo que es extraño a la comunidad nacional” (García
Gavidia, 2003: 16). La construcción de la identidad nacional responde a los fines del Proyecto Nacional,
que es un tipo ideal en términos weberianos, un modelo fundamentado en los ideales del progreso y la
racionalidad, y que se constituye políticamente como “‟telos‟ o „fin último‟ de la sociedad venezolana”
(García Gavidia, 1996: 27).
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 48
MSc. Vanessa Casanova
En atención a la diversidad, cuando hablamos de la sociedad venezolana no debemos
hacer referencia a una identidad, sino a múltiples identidades que se construyen y
reconstruyen incesantemente en la interacción de los sistemas culturales que coexisten
en el macrosistema que denominamos sociedad venezolana (García Gavidia y
Valbuena, 2004). Por ello, en este punto introducimos una segunda noción
antropológica: el binomio identidad/alteridad, haciendo mención a la revisión crítica que
hace García Gavidia (2005) en su trabajo El recorrido de la noción de identidad a la
teoría de las identidades, así como su dimensión operativa en la noción de códigos
simbólicos (García Gavidia, 1996, 1997).
Todos los grupos humanos, sin excepción, definen sus propios límites, quiénes
pertenecen al grupo y quiénes no. Desde la antropología, la teoría de las identidades
desplaza la teoría clásica de identidad única, propia de la filosofía, la psicología –entre
otras perspectivas que hablan únicamente de la dimensión individual de la identidad–
“privilegiando así la multiplicidad, la diferencia y el contraste” (García Gavidia, 2005:
21). La identidad no se concibe ya como un concepto estático y determinista, sino como
un proceso relacional, continuo y dinámico por medio del cual los seres se definen a sí
mismos a partir del reconocimiento de sus diferencias con los otros.
Decimos que la identidad es relacional porque la imagen construida siempre
tiene como referente lo que nos asemeja o diferencia del otro. La diferencia precede a
la identidad, por cuanto la experiencia de enfrentarnos a la diversidad –partiendo del
hecho biológico: macho-hembra, viejo–joven, etc.– entre seres de una misma especie
nos obliga a enfrentarnos a este proceso, en el que demarcamos las fronteras que
distinguen al yo del tú, al nosotros de los otros. Identidad y alteridad constituyen, por
tanto, el anverso y reverso de una misma moneda (García Gavidia, 2005). "Puede
haber identidad sólo si hay más de una identidad, y en este sentido la diferencia
constituye y precede a la identidad, emerge del contacto cultural, aunque no se
identifica con éste" (Krotz, 2002; citado por García Gavidia, 2005: 22).
Decimos, además, que es continua y dinámica porque dicho proceso inicia desde
el nacimiento del individuo y se extiende hasta su muerte; surge desde la aparición de
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 49
MSc. Vanessa Casanova
una sociedad hasta su extinción. Las identidades se inventan, re-crean y negocian
constantemente: los múltiples roles que desempeñamos en la vida diaria nos permiten
autoidentificarnos o autodiferenciarnos. Las identidades no son un hecho estático, sino
por el contrario, se modifican y reconfiguran constantemente según el entorno y sus
circunstancias. Tampoco dependen únicamente de cómo nos veamos a nosotros
mismos, sino de cómo los demás nos vean a nosotros, por mecanismos de
heterorreconocimiento. Las identidades se definen, pues, como un proceso dialógico.
Dicha relación puede darse tanto a nivel individual como colectivo, e implica el sí
mismo, los otros más próximos y los otros más lejanos. Por ello en antropología
hablamos de identidades, en plural, para referirnos a la triple experiencia que vive un
mismo individuo en su definición como sujeto, como miembro de un grupo y como ajeno
a otro grupo.
La experiencia de las identidades se observa en dos niveles fundamentales.
Siguiendo a García Gavidia (2005), la primera definición o nivel de la identidad
corresponde a la identidad personal o individual, que parte de la condición necesaria e
indispensable de un ser humano para plantar cara a la sociedad: ser reconocido como
sujeto o persona. La noción antropológica de persona se define por su carácter no
esencialista. La identidad personal es en cambio existencialista: está marcada, a lo
largo de la vida del individuo, por la continuidad y los cambios. Desde el nacimiento
hasta la muerte, cada quien construye y reconstruye su propia imagen de sí mismo. La
identidad es así “resultado de la interacción, así cada actor social, cada sujeto dispone
de un surtido de identidades (…) que jamás cesan de recomponer sus entornos, los
cuales están relacionados con los perfiles identitarios de los grupos a los cuales
pertenecen” (García Gavidia, 2005: 21).
El segundo nivel se refiere a la identidad social o colectiva, puesto que las
identidades son construidas y compartidas socialmente. “En este contexto las
identidades son interpretadas como fenómenos colectivamente construidos, inventados
y re/creados” (García Gavidia, 2005: 23). Pero así como las interacciones dan lugar a
procesos de identidad, al mismo tiempo producen relaciones simbólicas e instituidas
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 50
MSc. Vanessa Casanova
con otros individuos, reconocidos como los otros. La existencia de diferencias es una
precondición para las identidades sociales o colectivas.
Todo individuo elabora y reelabora incesantemente un repertorio de identidades,
cuyas particularidades se definen y ponen en relevancia según el grupo con el que se
relacionan: identidades locales, regionales, nacionales, pannacionales, étnicas, etcétera
(García Gavidia, 2009). Para estudiar el proceso de invención, re-creación y
negociación de las identidades, analizamos los códigos simbólicos: marcas culturales
expresadas a través de narrativas, prácticas discursivas, representaciones colectivas
que se construyen a partir del encuentro con los otros y bajo las determinaciones
espacio–temporales, biológicas (edad y sexo), de parentesco (y su expresión en la
familia), de las relaciones con lo sagrado, de los códigos de uso, valores, normas, y
costumbres derivadas de la civilidad. El diferencial simbólico existente entre esas
marcas culturales se expresa en la vida cotidiana. Las identidades halla su diferencial
simbólico donde se hace la síntesis de los sentidos de unidad/diversidad,
permanencia/continuidad, diferencia/semejanza.
“Las identidades son representaciones, ideas, imágenes construidas en la
confrontación con el otro a partir de la cultura propia con puntos de intersección en las
vidas individuales, cuya objetivación se hace en la vida cotidiana” (García Gavidia,
2003: 14). Los códigos simbólicos se ponen de manifiesto en los momentos ordinarios,
pero también en los momentos extraordinarios de la vida social: ritos, ceremonias,
fiestas, y pueden agruparse bajo determinaciones de tipo espacial, temporal, biológica
(edad o género), social o cultural.
Para poder observar cómo se expresan estos códigos simbólicos, es preciso
distinguir entre representaciones y prácticas, si bien ambas son culturalmente
construidas y compartidas y están íntimamente vinculadas. La noción de
representación
14
remite a procesos simbólicos de atribución y transmisión de
14
Introducida por Émile Durkheim en la sociología de las religiones cuando define la religión como un
sistema de representaciones sobre el mundo y el hombre. "Las representaciones religiosas son
representaciones colectivas que expresan realidades colectivas" (1992: 8).
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 51
MSc. Vanessa Casanova
significados, mientras que la de prácticas remite a las acciones y obras. En sentido
cotidiano suele entenderse por representación un acto simbólico que representa un
objeto real. Sin embargo, en la antropología las representaciones no reflejan o registran
en forma simbólica las cosas del mundo, sino que más bien están constituidos por los
significados que pretenden atribuirse a aquellos. Es decir, las representaciones no
implican una relación de correspondencia entre los signos y los objetos, sino la creación
de un efecto representacional de realismo. No son, pues, reflejos inocentes de la
realidad sino construcciones culturales (Barker, 2004). En la teoría de las identidades,
las representaciones son cruciales para establecer las diferencias con la alteridad.
"Representations are meaningful as a consequence of being a system of differential
signs that generate significance through difference"
15
(Barker, 2004: 177).
Las prácticas, entretanto, también son moldeadas culturalmente. Aquí
entenderemos por prácticas los haceres y las maneras de hacer, de actuar, de ejecutar
un performance, que ocurren como consecuencia de una intención, hábito o rutina
(Barker, 2004). En el mundo social, "las prácticas no son otra cosa que papeles
teatrales, ejecuciones de partituras o aplicaciones de planes" (Bourdieu, 2007: 85). Al
igual que las representaciones, en la relación práctica con el mundo los objetos de
conocimientos no son registrados sino construidos. De allí la necesidad de establecer
una categoría analítica que defina las prácticas como parte de un sistema de
disposiciones estructuradas y estructurantes. La práctica, para Bourdieu, es el "ámbito
de la dialéctica del opus operatum y del modus operandi, de los productos objetivados y
de los productos incorporados de la práctica histórica, de las estructuras y del habitus"
(Bourdieu, 2007: 86).
Con respecto a la clasificación de los códigos simbólicos que pueden observarse
en el proceso de construcción de las identidades, García Gavidia (1996, 2009) señala al
menos los siguientes tipos:
a) códigos de distinción espacial,
15
"Las representaciones son significativas por el hecho de ser parte de un sistema de signos
diferenciadores que generan significado a través de la diferencia" (traducción propia).
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 52
MSc. Vanessa Casanova
b) códigos de distinción temporal,
c) códigos referentes a la relación del grupo con la naturaleza,
d) códigos referentes a las diferenciaciones de parentesco,
e) códigos que establecen la unidad de la colectividad misma,
f) códigos referidos a la civilidad y, por último,
g) códigos referidos a la relación del sujeto colectivo con lo sagrado.
Los códigos simbólicos referidos a lo sagrado, en tanto códigos de distinción
social, actúan en la configuración de los límites de los grupos. Más adelante
aclararemos qué entendemos por sagrado. De momento, apuntamos que lo sagrado
aporta códigos simbólicos específicos para la conformación de las identidades, y que
las religiones, en tanto sistemas simbólicos dirigidos a lo sagrado, participan en este
proceso. El cristianismo católico, en su diversidad y sincretismo, ha contribuido, en
consecuencia, a la conformación de las identidades mestizas en nuestro país. Como
apunta García Gavidia:
Puede observarse cómo se han utilizado símbolos religiosos –unas veces
inducidos desde el exterior y otras en redefiniciones y apropiaciones propias–
para la invención, re-creación y negociación de la identidad nacional, así como
también para re-crear las identidades regionales, en este proceso se han
ignorado las fronteras inter y extra religiosas, se han mezclado creencias y
prácticas del presente con las del pasado, amerindias con africanas
occidentales y europeas, así como más recientemente con asiáticas e indias,
produciéndose una gran variedad de cultos y manifestaciones religiosas que
se salen de los cuadros conocidos de la religión institucional (García Gavidia,
1997: 34)
Por ello es de interés estudiar la relación del ser humano y lo sagrado – en nuestro
caso, de San Benito de Palermo– en la conformación de las identidades colectivas. Este
proceso debe ser comprendido, además, en el contexto del mestizaje. El estudio del
mestizaje ofrece claves para comprender y 'ver' las marcas mestizas en las sociedades
humanas como un mecanismo para comprender el multiculturalismo y los repliegues
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 53
MSc. Vanessa Casanova
identitarios –étnicos, nacionales y locales– de las culturas. "El mestizaje es un
pensamiento –y ante todo una experiencia– de la desapropiación y la incertidumbre que
puede surgir de un encuentro/ desencuentro" (Casanova y García Gavidia, 2012b).
La condición mestiza es dolorosa porque implica renuncias y ruptura de lógicas: no
existe más la identidad saciada, sino la ilusión de representaciones definitivas. El
mestizaje se expresa en los elementos simbólicos asociados con lo sagrado: un icono
como la cruz, un ritual como una procesión, un mito como el relato de la Pasión, una
deidad como San Benito. Dichos elementos simbólicos transitan entre los grupos
étnicos, variando en ese itinerario su posición en los sucesivos códigos en los que se
insertan y haciendo, por tanto, que los códigos simbólicos resultantes se manifiesten, de
modo simultáneo, propios y ajenos de manera indistinguible.
"El mestizaje es más elíptico que enfático, más enigmático que transparente.
Es el pensamiento de la relación –de la multiplicidad y de la singularidad- y
del movimiento; en teoría debería permitir con menos drama los encuentros
en un enriquecimiento mutuo. Nosotros los suramericanos vivimos en
nuestra propia piel la experiencia del mestizaje" (Casanova y García
Gavidia, 2012b).
Este proceso de construcción identitaria debe valorarse, además, dentro de un
marco más amplio de producción y práctica de sentido social (García Gavidia, 1996:
17), aquello que la antropología define como cultura y que nos remite a la capacidad
simbolizadora del hombre que vive en y modifica la naturaleza. En la actividad colectiva
de construir el mundo, la cultura produce la sociedad y, a la vez, ésta garantiza su
continuidad a través de sus estructuras e instituciones (Berger, 1999: 21).
El dinamismo de la cultura
Hablar de cultura es remitirse a uno de los primeros conceptos que aportó la
antropología en el momento de su constitución como ciencia. Desde la obra Primitive
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 54
MSc. Vanessa Casanova
culture (1871) de Edward B. Tylor
16
hasta nuestros días, los antropólogos han hecho
notar que la cultura distingue al ser humano como un rasgo único de la especie.
Es de notar, sin embargo, que la antropología no ha escapado de la polisemia
del término. En el siglo XVIII, cultura se relacionaba con otro término acuñado en la
Ilustración: civilización, en oposición al primitivismo y barbarie: “una sociedad civilizada
difería de una sociedad primitiva en que era urbana alfabetizada y producto de un
acuerdo” (Huntington, 2005, citado por Ávila Crespo, 2011: 138). La incipiente ciencia
antropológica, de la cual Tylor fue protagonista, buscó explicar la cultura
17
dentro de un
marco general, con carácter universalista, de progreso técnico, material y científico de
los grupos humanos en el camino del “salvajismo” a la “civilización”.
Si bien el concepto ha ido redefiniéndose al interior de la disciplina, en nuestros
días persiste, sobre todo en el discurso cotidiano, su connotación ilustrada. “„Cultura‟ es
uno de los términos con más acepciones en las ciencias sociales y las humanidades:
puede designar los procesos de significación, o bien el excedente de sentido, pero
también puede remitir a estilos de vida e incluso a la antigua idea –políticamente visible
hasta hoy– de 'alta cultura'" (2011: 43). Empero, la antropología, una vez superada la
visión evolucionista, empieza a vincular el concepto de cultura con el quehacer
particular de cada grupo humano (visión a la cual contribuye el particularismo histórico y
la escuela culturalista), poniendo el acento en los sistemas de significación. La
antropología se orienta entonces hacia el estudio de cómo los grupos humanos
confieren de significado la vida colectiva. “La antropología trata del sentido que los
individuos humanos de una colectividad en particular y de la sociedad universal le dan a
su existencia. De allí que su campo de interés vaya de lo particular, las culturas, a lo
universal, la cultura” (García Gavidia, 2005: 02).
16
En dicha obra Tylor provee la primera definición antropológica de cultura, un paso fundamental en la
teorización de la naciente disciplina científica. Lo que es más, durante la segunda mitad del siglo XIX
Tylor se convierte en uno de los padres fundadores de la antropología "al darle un objeto (la cultura),
métodos de análisis (el método comparativo simple y estadístico) y una teoría (el evolucionismo cultural)"
(Marzal, 1998: 95).
17
En las primeras páginas de la obra Primitive culture Tylor brinda la siguiente definición: “La cultura o
civilización, tomada en su sentido etnográfico amplio, es ese complejo total que incluye conocimiento,
creencia, arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro
de la sociedad”.
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 55
MSc. Vanessa Casanova
En la sociedad se entablan múltiples relaciones, tanto en el plano individual como
colectivo, vinculadas con la cooperación, la solidaridad, la cohesión grupal, el
mantenimiento del orden, la transmisión de saberes, el acceso a lo sagrado, la división
de la labor, el ocio, etc. En todas estas relaciones se produce, se comparte y re-crea la
cultura. “No hay algo humano fuera de la cultura: los modos en que pensamos la
economía, la política, las instituciones están relacionadas necesariamente a estos
sentidos comunes, a estos hábitos que se han ido forjando a lo largo de la historia, y a
lo largo de los conflictos y de las maneras en que se fueron resolviendo " (Grimson,
2011: 41). Todas estas relaciones están mediadas por significaciones sociales difíciles
de distinguir y separar de las distintas “esferas” que los científicos sociales identificaban
al interior de la sociedad. “La cultura no es relevante porque sea una esfera; es
relevante porque no existe ningún proceso social que carezca de significación"
(Grimson, 2011: 41).
Al considerar la cultura como un conjunto de significaciones sociales, se podría
cometer el error de asumir una posición esencialista, como sugerían las primeras
definiciones sociológicas.
18
En ellas, se entendía la cultura como un sistema compartido
de representaciones mentales de la realidad. "Culture was a conceptual structure made
up of representations of reality and understood to orient, direct, organise action in
systems by providing each with its own logic"
19
(Rapport y Overing, 2007: 113). Pero la
cultura no es una plantilla simbólica estática a la cual se acude como mera referencia
para la acción. No es un sistema convencional de signos reproducidos una y otra vez en
la actuación social, sino más bien un flujo continuo, dinámico de re-creaciones
continuas (Rapport y Overing, 2007). El trabajo de campo nos permite comprobar el
dinamismo de la cultura cuando nos percatamos de las aparentes “contradicciones”,
18
"Such a Parsonian/Weberian, systemic, 'symbol and meaning centred' concept of culture became the
centerpiece of a 'unified theory of action', designed to provide a mighty and authoritative theoretical
linkage between all the social sciences" (Fabian, 1998: 3-4, 6; citado por Rapport y Overing, 2007: 112-
113). [Tal concepto parsoniano/weberiano, sistémico, 'centrado en el símbolo y el significado' de cultura
se convirtió en la pieza central de una 'teoría unificada de la acción', diseñada para proveer un vínculo
teorético todopoderoso y autoritario entre todas las ciencias sociales - Traducción propia].
19
"Cultura era una estructura conceptual elaborada a partir de las representaciones de la realidad con la
intención de orientar, dirigir, organizar la acción sistemáticamente proveyendo a cada una su propia
lógica" (traducción propia).
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 56
MSc. Vanessa Casanova
“ambigüedades” e “inconsistencias” en la manera como se aprende, transmite y
reinterpreta el universo mítico y ritual, e incluso las significaciones de la vida cotidiana.
Eso nos lleva a entender por qué el culto a San Benito de Palermo en Cabimas, por
ejemplo, no es “deformado”, sino reinterpretado de manera incesante por los miembros
del culto. Tanto en el día a día como en los acontecimientos extraordinarios del grupo,
la antropología se preocupa por aprehender la riqueza dialógica, estética y poética de la
vida social. “The primary concern is with living, experiencing, thinking, affectively
engaged human beings who follow (in varying degrees and a myriad of manners)
particular life-ways” (Rapport y Overing, 2007: 114).
Al hacer notar el carácter dinámico de la cultura, ubicamos el concepto no
solamente en el plano simbólico, sino también en el práctico: más que vivir en una
cultura, se vive culturalmente (Rapport y Overing, 2007). Por otra parte, nos interesa
distinguir los dos usos del término: de manera general, hablamos de cultura (en
singular) para referirnos al resultado del proceso de producción y práctica de sentido
social “que se evidencia a través de las representaciones y prácticas objetivables tanto
en la rutina cotidiana como en situaciones percibidas o sentidas como extraordinarias”
(García Gavidia, 1996: 17). Esta noción de cultura es útil para hablar de la totalidad de
los sistemas simbólicos y prácticas sociales transmitidas de generación en generación,
reproducidas en y re-creadas por los individuos. El segundo sentido que puede adoptar
el término es específico: hablamos de culturas (en plural) para referirnos a “la tradición
de un grupo humano determinado, un modo de vivir aprendido de los miembros de ese
grupo y compartido por ellos” (de Waal, 1975: 13), pero siempre reinterpretado,
reinventado, recreado por su carácter dinámico.
La primera definición se orienta hacia la capacidad humana universal, propia de
la naturaleza biológica del ser humano: su capacidad de producir cultura (Berger, 1999).
La segunda se orienta hacia la experiencia de la diversidad, la evidencia de tantos
haceres, decires y sentires como grupos humanos existan o hayan existido. Hablar de
culturas en plural nos permite observar la naturaleza humana en su pluralidad y
diferencia. Ante las mismas preguntas que nos formulamos sobre nuestro entorno, ante
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 57
MSc. Vanessa Casanova
las mismas inquietudes y necesidades que nos invaden, crean y recreamos múltiples
respuestas. Ninguna solución es superior a la otra, tan sólo distinta. Por ello hay que
comprender la cultura como un doble fenómeno de unidad/diversidad. “La cultura
mantiene la identidad humana en lo que tiene de específico; las culturas mantienen las
identidades sociales en lo que ellas tienen de específico” (Morin, 2001: 56-57).
Esta diversidad cultural, apreciada en su dinamismo y sentido simbólico y
práctico, conlleva a la diversidad de fenómenos definidos por la antropología como
fenómenos religiosos. Y aun así, un fenómeno en apariencia homogéneo, como el culto
a San Benito de Palermo, exhibe en su interior una diversidad –aparentemente
contradictoria–, que es preciso observar detenidamente.
Religión: una definición problemática
Desde sus inicios, la antropología ha considerado el fenómeno religioso como un
aspecto fundamental para hablar de las sociedades humanas. No obstante, ni en la
antropología ni en ninguna otra disciplina de las ciencias sociales existe una forma
unívoca de definir qué es religión.
La historia del estudio de las religiones permite corroborar que los actuales límites
conceptuales de religión son de raigambre moderna y, más concretamente, propios de
la racionalidad científica occidental. Por ello, autores como Fitzgerald (2007a, 2007b)
han señalado las consecuencias de definir lo religioso en oposición a lo secular,
mientras que García Gavidia (2009) critica el término religiosidad popular con el cual
algunos caracterizan manifestaciones –propias del catolicismo venezolano– para
distinguirlas de aquello que prefieren considerar como religioso a secas.
Lo anterior obliga a revisar críticamente la definición antropológica de religión en el
contexto de las sociedades americanas, donde el sincretismo y la relación Iglesia-
Estado otorgan unas características peculiares al fenómeno. Del mismo modo,
argumentamos que, si bien se trata de una discusión compleja e inagotable, fue
necesario en esta investigación definir la religión como tipo ideal weberiano para poder
orientar nuestra mirada etnográfica. Por último, presentamos el culto a San Benito de
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 58
MSc. Vanessa Casanova
Palermo como un fenómeno que sobrepasa los límites de lo religioso, por lo cual es
asumido, en términos maussianos, como un hecho social total.
El reconocimiento de la religión como fenómeno universal
Los esfuerzos de sustituir la teología por un campo independiente de la institución
eclesiástica se hacen especialmente visibles en el siglo XIX, cuando surge la historia de
las religiones. Desde una perspectiva interpretativa, y alimentada por los avances de la
lingüística indoeuropea y la mitología comparada, esta disciplina se planteó el estudio
comparado de todas las “tradiciones religiosas conocidas” (Montero, 2002, 198). Con
exponentes como Friedrich Max Müller y Georges Dumézil, la historia de las religiones
dio un primer paso hacia el reconocimiento de la religión como fenómeno histórico-
social y la diversidad religiosa como una realidad insoslayable.
Mientras la teología (del griego theos, Dios, y logos, estudio) adopta
argumentaciones en defensa de sus propias creencias y prácticas –en particular las del
cristianismo– y evade el cuestionamiento del dogma teológico al considerarlo “como
algo dado y no como un problema que se intenta analizar” (Ferrer y García Gavidia,
1997: 36); las ciencias humanas y sociales consideran el fenómeno religioso como una
proyección humana en la realidad, “porque esta realidad es, en efecto, en última
instancia, significativa y porque su propio ser (fundamento empírico de estas
proyecciones) contiene y propone estas mismas significaciones últimas” (Berger, 1999:
250). Pero no es sino a partir de la segunda mitad del siglo XIX cuando estas ciencias
adquieren rango y estatus científico y académico, tanto por el surgimiento de programas
inspirados en los métodos de las ciencias naturales como por la apertura de cátedras
universitarias, que permitieron a sus investigadores sociales, por un lado, salir del
confinamiento de círculos y sociedades científicas y, por otro, dejar de considerar la
antropología como mero „pasatiempo intelectual‟.
En esa época, la religión empezará a asumirse científicamente como un producto
histórico y como proyección humana de significaciones. Desde la sociología, se señalan
como pioneros a Émile Durkheim, Max Weber, Friedrich Engels y Karl Marx, quienes
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 59
MSc. Vanessa Casanova
desde perspectivas diversas coincidieron en ver la religión como un campo idóneo para
poner a prueba el método científico. “Las distintas escuelas sociológicas parten del
supuesto común de que la religión, a diferencia de la fe, puede ser objeto de
investigación empírica y, por ser fruto de la creación colectiva, está sujeta a las mismas
reglas lógicas que organizan cualquier fenómeno humano” (Montero, 2002: 198).
Entretanto, la antropología inicia, también desde la segunda mitad del siglo XIX,
un largo recorrido de reflexión teórica y metodológica que, lejos de llegar a conclusiones
cerradas y definitivas, apuesta hoy por ampliar las fronteras conceptuales en la
descripción e interpretación del fenómeno religioso.
En sus inicios, la disciplina se inaugura con una corriente de pensamiento de
corte evolucionista, sustentado, al igual que la historia de las religiones, en el método
comparativo
20
. La religión fue, desde un primer instante, un aspecto que resaltó en la
observación de las diferencias culturales. Exponentes teóricos como Edward B. Tylor y
sir James Frazer tomaron en cuenta la religión como criterio para determinar el grado
de desarrollo del pensamiento en las sociedades: desde el animismo hasta el
monoteísmo, las sociedades mostraban distintas maneras de concebir la relación entre
el hombre y lo sagrado, al igual que elaboraban diferentes modelos mentales para
explicar los fenómenos del mundo natural y humano.
La religión se definió así como un objeto de investigación empírica, en el marco
de una ciencia positiva. El rigor del método científico permitió a los primeros sociólogos
y antropólogos plantearse, por ejemplo, el problema de los orígenes de la religión, la
distinción entre los comportamientos religiosos de las diversas culturas, así como a
proponer –y hasta cuestionar– la vigencia de la religión como forma de legitimación del
orden social existente (Montero, 2002). Basta revisar el esquema evolutivo del
antropólogo británico James Frazer en La rama dorada (1896) o la perspectiva de Karl
Marx sobre la religión y la conciencia colectiva para observar cómo se sustentaba
20
El objetivo de los antropólogos evolucionistas era descubrir las leyes del cambio social, clasificar a las
sociedades humanas según sus etapas de desarrollo y determinar los criterios de avance de un estadio
evolutivo al otro.
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 60
MSc. Vanessa Casanova
dichas afirmaciones.
Para Frazer, la religión sucedía a una etapa en la cual predominaba la magia en
las sociedades humanas; mientras que ambas, magia y religión, eran superadas por el
pensamiento científico
21
. Para Marx
22
, entretanto, la conciencia religiosa estaba siempre
asociada con alguna forma de dominación, "sea de la naturaleza sobre los hombres,
sea de los hombres entre sí" (Montero, 2002: 199). Según Marx, las formas sociales de
producción de las ideas religiosas se vinculaban con las formas históricas de división de
trabajo y de clases. Las ideas religiosas, por tanto, o bien expresarían las condiciones
materiales de los grupos dominantes o bien las condiciones precarias de los grupos
dominados, posición esta última desarrollada ampliamente por Engels, en 1850, en su
estudio sobre las guerras campesinas en Alemania
23
.
No obstante, estas propuestas no estuvieron exentas del eurocentrismo y el
clima positivista de la época. Por ello, ya a principios del siglo XX la socioantropología
de las religiones empieza a problematizar la religión más allá de los linderos
conceptuales occidentales, habida cuenta, por ejemplo, de que el término religión no
tiene equivalente en muchas sociedades no occidentales
24
. Nuevos enfoques teóricos
indagan sobre la religión como institución social con rasgos estructurales y funciones
21
Años más tarde, el sociólogo francés Émile Durkheim, también positivista pero alejado ya del
evolucionismo clásico, aborda nuevamente la cuestión al afirmar que la ciencia no niega la religión,
puesto que la religión es una realidad de la cual la ciencia intentar dar explicación. En su emblemática
obra Las formas elementales de la vida religiosa (1912) expone: “En tanto que la religión es acción, en
tanto que es un medio para hacer que los hombres vivan, la ciencia no puede sustituirla, pues si bien
expresa la vida, no la crea; puede, sin duda, intentar una explicación de la fe, pero, por esa misma razón,
la da por supuesta” (Durkheim, 1992: 400).
22
"Según Wackenheim (1973), el análisis cronológico de los estudios de Marx nos permite distinguir tres
grandes fases en su pensamiento sobre la religión. La primera, inspirada todavía en la tradición
racionalista, lo lleva a postular la religión como impostura, como triunfo del irracionalismo; la segunda,
que pone el acento sobre el humanismo, lo lleva a comprender la religión como alienación; la tercera,
cuando ya su obra se centra en la importancia del desarrollo económico, concibe la religión como una
forma de ideología" (Montero, 2002: 198).
23
"En este trabajo intenta mostrar que las querellas teológicas mueven, en realidad, intereses de clase:
por lo tanto, las doctrinas revolucionarias pueden expresarse en términos de herejías teológicas"
(Montero, 2002: 1999).
24
"En nuestro caso siguiendo la tradición de las Ciencias Sociales de las Religiones, nos ubicamos entre
aquellos que emplean el termino religión más allá de la sociedad occidental que fue su cuna (Durkheim,
Weber, Mauss, Eliade, Girard, Gauchet, Bourdieu, Dumézil, Tarot, etc.), sin olvidar que su uso es
complejo pero será siempre legítimo en la medida que sepamos precisar cuál es el sentido que se le da"
(Casanova y García Gavidia, 2012b: 2).
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 61
MSc. Vanessa Casanova
concretas (como Malinowski o Evans-Pritchard, en la tradición de la antropología social
británica), sobre la naturaleza del hecho religioso como sistema de creencias y
prácticas referidas a lo sagrado, como expresión del orden social y como sistema
simbólico (Durkheim, Mauss, Weber, desde la sociología francesa y alemana). Si bien el
programa estructuralista del belga Lévi-Strauss desplaza durante décadas la noción de
religión, vaciándola de contenido y separándola de las nociones de mito y rito
25
, el
postestructuralismo (Foucault, Bourdieu, Girard, Tarot) y las corrientes simbólicas e
interpretativas
26
(Bateson, Turner, Geertz) y fenomenológicas (Eliade) volverán a
conceder importancia a la religión como categoría antropológica.
A pesar de las divergencias teóricas, es indudable que tanto la sociología como la
antropología de las religiones abonaron el camino en el estudio de las religiones como
fenómeno humano. Hoy se les concede el mérito de haber ampliado el estudio de la
religión a otras culturas, con lo cual se empezaría a hablar ya no de la religión en
singular (en referencia al Cristianismo) sino de las religiones en plural. Como lo resume
García Gavidia (1997), prácticamente toda la producción intelectual de occidente ha
considerado la religión como un tema fundamental, si bien la antropología llamó la
atención sobre el problema de la diversidad religiosa:
Basta recordar no solamente el interés de los clásicos y fundadores de la
Ciencia Social –Comte, Marx, Durkheim, Weber, Freud, Max Müller y Taylor–
por la religión sino toda la producción intelectual [...] desde los trabajos de
Hesíodo, pasando por los pensadores del medioevo y las reflexiones
renacentistas hasta toda la producción que se han generado las discusiones
más importantes que sobre este fenómeno se han dado dentro de las
diferentes disciplinas y subdisciplinas de la Ciencia Social. Pueden darse
muchos ejemplos de esta situación [...] Actualmente, constituida como
subdisciplina la antropología de las religiones tiene un amplio campo de
interés y con una producción voluminosa, hasta tal punto que puede afirmarse
que el fenómeno religioso es uno de los aspectos más abordados dentro de la
antropología (1997: 33).
25
Los seguidores del estructuralismo, como los semióticos, continúan la tradición de Lévi-Strauss
tomando rito y mito como aspectos aislados y desvinculados de la religión y lo sagrado.
26
Cuyos precursores fueron, precisamente, Durkheim, Mauss y Weber.
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 62
MSc. Vanessa Casanova
Críticas a las ciencias sociales de las religiones
Lo expuesto anteriormente permite entender que los diferentes estudios sobre la
religión, sus posturas y teorizaciones constituyen no solo un reflejo de la época vivida,
sino también de los esquemas conceptuales de sus autores, sus propias racionalidades
e intencionalidades acerca de la realidad que reconstruyen. Ello nos hace llamar la
atención sobre un aspecto a menudo poco discutido en el seno de las ciencias sociales:
la herencia del pensamiento occidental en la elaboración de sus conceptos y
categorías.
Al respecto, Duch (2001) menciona dos grandes contraposiciones teóricas cuya
relevancia solo puede entenderse en el propio marco sociohistórico europeo: la
oposición tradición/progreso (propio del discurso evolucionista) y fe/razón (propia de la
ilustración y el positivismo). “La religión –en Occidente, sobre todo la tradición cristiana–
era uno de los componentes esenciales de esta herencia y, en consecuencia, se
constituyó en uno de los objetivos que más duramente sufrieron el impacto de la
supuesta irreconciliación entre la tradición y el progreso” (Duch, 2001: 76). Las
contraposiciones religión y ciencia o fe y razón surgieron precisamente de allí, en
consonancia con el racionalismo moderno dentro del cual se enmarcaban las
incipientes disciplinas sociales.
Las conclusiones de los estudios antropológicos de los siglos XIX y XX van, sin
embargo, más allá del enfrentamiento entre la ciencia y la religión. De Waal señala
como aporte fundamental de dichas investigaciones el haber resaltado la necesidad de
disponer de datos fidedignos, recogidos por investigadores de campo.
Esto desafía las hipótesis sobre los valores absolutos de la religión, si bien no llegan
a un consenso sobre la razón de ser de la religión y su rol en el funcionamiento de las
sociedades humanas. “La realización más grande de la antropología del siglo XX es el
establecimiento de una distinción clara entre el hombre como organismo biológico y el
hombre como creador y portador de cultura, y por lo tanto, también de religión” (De
Waal, 1975: 127). La funcionalización de la religión es uno de los aspectos más
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 63
MSc. Vanessa Casanova
resaltantes de los estudios socioantropológicos, al lidiar con datos religiosos concretos,
situados histórica y culturalmente. La visión funcionalista implica que “las relaciones del
ser humano con la religión se convierten en operaciones con los contenidos que, a
partir de una gran cantidad de causas históricas y sociales, se ponen en contacto con la
„religión‟” (Duch, 2001: 77).
De los inicios de la socioantropología de las religiones nos interesa también destacar
cómo se impusieron dos grandes programas investigativos: el primero, que asume la
sociología de las religiones como ciencia explicativa, y el segundo que la asume como
ciencia interpretativa. En la primera vertiente se ubica Durkheim (1912) en la obra antes
citada, quien se preocupa por deducir el origen y la esencia del fenómeno religioso, en
su doble dimensión práctica e intelectiva (como sistema compuesto por rituales y
creencias que unen a una colectividad). En la segunda, encontramos al alemán Max
Weber, en cuyas obras Economía y Sociedad (1922) y La ética protestante y el espíritu
del capitalismo (1905) estudia las instituciones religiosas y sus agentes, para explicar su
conducta “en función de la significación que la religión confiere al mundo” (Montero,
2002: 201). La postura weberiana se asocia con la fenomenología de la religión, que
otorga “importancia capital al análisis de la experiencia religiosa como aspecto central y
esencial de la religión, ya que el homo religiosus es el protagonista y el punto de
referencia” (Duch, 2001: 55).
Actualmente, la investigación sobre las religiones se aleja de la determinación de la
esencia de la religión, bien sea a partir del manejo de datos positivos e históricamente
controlables (como Durkheim) o de la construcción de modelos ideales (Idealtypen,
según Weber), invariantes estructurales con las que se buscan la comprensión del
fenómeno dejando a un lado su especificidad histórica, social y política. Para algunos
fenomenólogos de la religión como Bleeker, Heiler, Kristensen, Wildengren (citados por
Duch, 2001), debería tenerse en cuenta tanto la diacronía como la sincronía para la
comprensión exhaustiva de los distintos niveles de los fenómenos religiosos. Por esa
razón, Duch sugiere como aproximación metodológica en el estudio e interpretación de
los fenómenos religiosos una de tipo sociofenomenológica, ante el polifacetismo de la
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito 64
MSc. Vanessa Casanova
realidad humana imposible de comprender exclusivamente a partir de su cualidad
histórica.
27
Nosotros agregaríamos a la inquietud fenomenológica de Duch la necesidad
de profundizar en la descripción de los fenómenos religiosos, tanto desde la perspectiva
sincrónica como la diacrónica.
Al hablar el hecho religioso nos enfrentamos a una doble diversidad: “diversidad
del hecho religioso mismo, tan notable como su universalidad; y diversidad de las
teorías del hecho religioso” (Augé, 1993: 23). Por ello nos preguntamos: ¿qué distingue
los fenómenos religiosos? ¿Cuáles elementos permiten reconocerlos como realidades
comunes? El hecho de hablar desde una ciencia social como la antropología nos obliga,
en todo momento, a reconocer el carácter provisional de sus conceptos, principios y
modelos teóricos, como constructos que sirven de recurso para la descripción e
interpretación la realidad humana, pero cuya validez y vigencia estará siempre sometida
a la contrastación con los datos, observaciones y experiencias de campo, por un lado, y
con la cosmovisión de los grupos humanos, particularmente aquellos que habían sido
tradicionalmente sujetos de estudio y se han convertido hoy también en sujetos
investigadores. Es así como los primeros conceptos de religión han sido señalados por
limitaciones como:
1. Su tendencia eurocéntrica, elaborada en referencia a un fenómeno cultural propio (el
Cristianismo) y un momento sociohistórico particular (la modernidad europea). Esta
definición intentó hacerse extensiva a otras sociedades, con los consecuentes