ArticlePDF Available

Pythagorean and Arab reception non-human living beings

Authors:

Abstract

The beginning of this paper defines the notion of bioethical sensibility, and its place in a practical philosophy. What follows are the philosophical aspirations of Pythagoras of Samos and his disciples and followers. Particular attention is directed to the universally known fact that Pythagoras first brought to Greece learning that every born living being shares kinship, as well as the opinion by the Founders of the Pythagorean Braterhood that ensouled beings should not be eaten animals are related to people through the identical elements and relationships between them. Further, two branches of the Arab philosophical traditions are presented: Eastern and Western philosophical tradition; with special reference to Ihwan a?-?afa' (10th century) from the East, and on the other hand, the philosophy of Ibn ?ufayla (12th century) from the West. In fact, the words of one Arab Eastern philosophical and theological neopithagorian school known as Ihwan a?-?afa' discuss animal suffering and, which was presented to their understanding of the animal world. Addittional discussion of bioethical sensibility towards animal life is presented in the philosophical novel ?ayy ibn Yaq?an the rationalist Arab-Spanish philosopher from the western provence Ibn ?ufayl. Comarisons are made between the philosophical tradition Ihwan a?-?afa' and Ibn ?ufayla, as well as their common bond with ancient Greek i.e. Pythagorean teachings about refraining animal consumption.
Nova prisutnost 13 (2015) 1, 25-33 25
Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih živih
bića*
Željko Kaluđerović1
zeljko.kaludjerovic@gmail.com
Orhan Jašić2
orhanjasic@yahoo.com
Na početku rada deniran je pojam bioetičkog senzibiliteta, te je naznačeno nje-
govo mjesto u praktičkoj lozoji. Zatim u osnovnim crtama slijedi prikaz lo-
zofskih stremljenja Pitagore sa Samosa i njegovih učenika i sljedbenika. Osobita
pozornost je usmjerena k univerzalno poznatoj činjenici da je Pitagora u Grčku
prvi donio učenje da je sve živo što se rađa međusobno srodno, kao i stajalištu
osnivača bratstva da se u prehrani ne koriste oduhovljena bića, budući da su
životinje srodne ljudima posredstvom zajedništva života, istovjetnih elemenata
i odnosa među njima, te jedinstvenog daha koji ih sve prožima. Potom su pred-
stavljena dva kraka arapske lozofske tradicije: istočna i zapadna lozofska tra-
dicija; s posebnim osvrtom na Ihwān a-afā’ (10. stoljeće) s Istoka i, s druge stra-
ne, lozoju Ibn ufayla (12. stoljeće) sa Zapada. Naime, prvo se govori o jednoj
istočnoj arapskoj lozofsko-teološkoj školi neopitagorejaca poznatih pod imenom
Ihwān a-afā’, gdje je predstavljeno njihovo poimanje životinjskog svijeta. Na-
dalje je predstavljen bioetički senzibilitet spram animalnog života u lozofskom
romanu ayy ibn Yaqān, racionalističkog arapskog-španjolskog lozofa zapad-
ne provenijencije Ibn Ibn ufayla. Na kraju su iznesene sličnosti, ali i različitosti,
u domeni bioetičkog senzibiliteta između lozofske tradicije Ihwān a-afā’ i Ibn
ufayla, kao i njihova zajednička veza s drevnom Heladom, odnosno pitagorej-
skim učenjacima o životinjama i suzdržavanju od njihova konzumiranja.
Ključne riječi: Pitagora, pitagorejstvo, »etika životinja«, Ihwān a-afā’, Ibn u-
fayl, bioetički senzibilitet.
* Ovaj rad je nastao u okviru potpore istraživanja »Nastajanje koncepta raciovitalizma u djelu
Ortege y Gasseta«, broj HP 1.7, voditelj: doc. dr. sc. Tomislav Krznar, nancirano od strane
Sveučilišta u Zagrebu.
1 Dr. sc. Željko Kaluđerović, izvanredni profesor Filozofskoga fakulteta Sveučilišta u Novom
Sadu; Dr. Zorana Đinđića 2, 21000 Novi Sad, Srbija.
2 Mr. sc. Orhan Jašić, asistent na Fakultetu islamskih nauka Sveučilišta u Sarajevu; Ćemerlina 54,
71000 Sarajevo, Bosna i Hercegovina.
UDK: 179.3:1 Pitagora
179.3:1(53)
Izvorni znanstveni rad / Original scientic paper
Primljeno: 15. veljače 2015.
Prihvaćeno: 12. ožujka 2015.
Željko Kaluđerović, Orhan Jašić, Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih...26
Uvod
Osjećajnost za život i njegovu svetost, okoliš i životinje može se nazvati
bioetičkim senzibilitetom koji je danas umnogome zanemaren, iako postoje
pojedinci i neke institucije koje ga pokušavaju praktički primjenjivati u svakod-
nevnom životu. Bioetički senzibilitet je kao takav neodvojiv od etike, a samim
time i od praktičke lozoje s jedne, ali i integrativne bioetike s druge strane.
U posljednjih gotovo pola stoljeća u Europi se događaju dramatične promje-
ne u području etičko-moralne i pravno-političke regulacije zaštite i dobrobiti
životinja.3 One su rezultat kako zakonodavne aktivnosti pojedinačnih država,
tako i implementacije u nacionalna zakonodavstva velikog broja odgovarajućih
dokumenata usvojenih pod okriljem Savjeta Europe i različitih odluka organa
Europske unije, kao i standardiziranja zakonodavstava europskih država. U
ovim konvencijama i protokolima, istina, još uvijek nije priznato fundamental-
no »pravo« životinja na život. Sve dok suvremena društva budu uvelike vezana
za jedenje mesa, bit će moguće postupno realizirati ovo osnovno »pravo« živo-
tinja i zbog toga ga usidriti samo uz ogradu bližih zakonskih regulativa, dakako
uz drukčije programiranje prehrambenih i drugih navika novih naraštaja ljudi.
Da nije uvijek bilo tako, odnosno da su ljudi i ranije, bez mnogo normativnih
akata, ali na osnovi dubokih uvjerenja u vlastitu bliskost s drugim živim bićima,
odbijali jesti životinje, potvrđuje i činjenica da je vegeterijanstvo među ljudima
prisutno gotovo od nastanka ljudskog roda. Od pradavnih vremena postojali
su pojedinci i skupine ljudi koji su u prehrani konzumirali samo hranu biljnog
podrijetla. S bioetičkog motrišta uvriježeno je mišljenje vegetarijanaca da je ne-
moralno konzumirati meso životinja, jer su životinje živa bića koja imaju dušu,
mentalni sklop, kogniciju, te osjećaju bol i patnju i da je meso životinja slično
mesu ljudi.
3 Različiti pokreti za zaštitu životinja organizirani su u Europi znatno prije druge polovine 20.
stoljeća. U Londonu je već 1824. godine osnovano prvo društvo za sprječavanje okrutnosti
prema životinjama, dok je propis koji se odnosi na dobrobit životinja usvojen u Velikoj Bri-
taniji 1911. godine i danas je, uz brojne izmjene i dopune, i dalje na snazi. Dobrobit životinja
najčešće se procjenjuje na osnovi međunarodno prihvaćenog koncepta tzv. »pet sloboda«: 1.
sloboda od gladi i žeđi osiguranjem dovoljnih količina kvalitetne hrane i svježe vode, 2. slobo-
da od neudobnosti osiguranjem odgovarajućeg zaklona i mjesta za odmor, 3. sloboda od bola,
povreda i bolesti osiguranjem brze i odgovarajuće veterinarske njege i preventivne zdravstvene
zaštite, 4. sloboda od straha i stresa osiguranjem uvjeta i postupaka koji ne dovode do mentalne
patnje životinje i 5. sloboda izražavanja osnovnih oblika ponašanja karakterističnih za vrstu
osiguranjem dovoljno prostora, odgovarajućih objekata za držanje životinja i odgovarajućeg
zajedničkoga držanja životinja iste vrste.
Nova prisutnost 13 (2015) 1, 25-33 27
Pitagorejska recepcija ne-ljudskih živih bića
U traženju antecedenata relativiziranja razlike između čovjeka i drugih
živih bića, fokus istraživanja u prvom dijelu ovog rada bit će na tzv. pitagorej-
skom bratstvu. Fragmentarno sačuvani stavovi Pitagore i pitagorejaca, po sudu
autorâ, čine ishodišnu točku odstupanja od glavnog tijeka zapadne lozoje i
anticipiraju većinu kasnijih modaliteta neantropocentričkih pristupa, odnosno
mogu služiti kao smjernice, danas tako aktualnim, (bio)etičkim zahtjevima za
novim rješavanjem relacije između ljudi i ne-ljudskih živih bića. Jedna od uni-
verzalno poznatih i priznatih činjenica u vezi Pitagore jest da je on prvi donio u
Grčku učenja da je sve živo što se rađa međusobno srodno. Ideja da su svi oblici
života srodni dovela je u vezu ne samo ljude sa životinjama i biljkama nego je
i nagovijestila da se ljudska duša, istina tek nakon pročišćenja, može stopiti s
vječnom i božanskom dušom, kojoj po svojoj prirodi i pripada. Na vezu i ana-
logiju koja se može uspostaviti između čovjeka i univerzuma, upućuje Aristo-
telova konstatacija kako je prema pitagorejcima moguće da bilo koja duša uđe
u bilo koje tijelo. Ovo srodstvo svih varijeteta života bila je nužna pretpostavka
pitagorejskog učenja o seobi duša (παλιγγενεσία). O palingenesiji4 kao Pitago-
rinoj doktrini izvještava Ksenofan u DK21B7: Jednom je na prolazu vidio psa
kako ga mlate, kažu, ganut ovako progovori: »Stani, ne tuci, to je mog prijatelja
duša koju sam prepoznao po njenu jauku.«5 (Καί ποτέ μιν στυφελιζομένου
σκύλακος παριόντα φασὶν ἐποικτῖραι καὶ τόδε φάσθαι ἔπος·̔παῦσαι μηδὲ
ῤάπιζ᾿, ἐπεὶ ἦ φίλου ἀνέρος ἐστίν ψυχή, τὴν ἔγνων φθεγξαμένης ἀίων᾿.)
Strukturna teškoća ovakvog stajališta jest kako uklopiti srodnost cjeloku-
pne physis s logičkim implikacijama da onda ni biljke ne treba konzumirati, s
obzirom da one, po pitagorejcima, jesu živa bića i dio zajedništva prirode. U
bilješkama Aleksandra Polihistora, koje prenosi Diogen Laertije (VIII, 28), spo-
4 Potrebno je distingvirati grčke pojmove παλιγγενεσία i μετεμψύχωσις. Neprecizniji i, naža-
lost, srazmjerno češće u upotrebi, termin μετεμψύχωσις javlja se tek kod kasnijih autora.
Ovaj izraz (μετεμψύχωσις) je neprecizniji jer sugerira da je u pitanju vjerovanje koje govori
o preegzistenciji ili samostalnoj egzistenciji duša, dok kod izraza παλιγγενεσία (»preporod«,
»obnavljanje duše«) to nije slučaj. Izvorno pitagorejstvo, naime, pretpostavlja da se duša, u
obliku života, seli iz tijela u tijelo. Naravno, tijelo mora umrijeti da bi duša izašla iz njega i na
neki misteriozan način produžila svoju egzistenciju u novom organizmu. Vjerovalo se, dakle,
da smrt nekog čovjeka označava u isti mah rađanje nekog drugog živog bića, da, konačno, duša
nigdje i nikada ne postoji sama za sebe izvan tijela.
5 Hermann DIELS, Predsokratovci fragmenti I, Zagreb, Naprijed, 1983, 132, B7; njem. izd. Her-
mann DIELS, Walther KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker I, Weidmann, 1985, 131, B7.
Iz ovog fragmenta vidljivo je zašto srodstvo svih bića koje je u vezi s učenjem o seobi duša
stoji u osnovi pitagorejske zabrane jedenja životinjskog mesa. Empedoklo je, slično, dokazivao
(DK31B137) da zbog palingenesije čovjek koji jede meso može pojesti svoga sina, kao i sin
oca, ili da djeca mogu pojesti svoju majku zato što su oni izmijenili obličje. Stajalište da duša
može transmigrirati među ljudima, životinjama i biljkama može se pronaći u Empedoklovu
117. fragmentu (DK31B117) u kome on govori da je ranije bio dječak i djevojčica, ptica i riba,
pa i biljka odnosno žbun.
Željko Kaluđerović, Orhan Jašić, Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih...28
minje se da je on u Pitagorejskim uspomenama pronašao rješenje paradoksa.
Pitagorejci su smatrali da živi sve što sudjeluje u toplini, to je i razlog zašto su
biljke živa bića (ζῷα),6 ali da sve nema dušu (ψυχὴν).7 Duša je otrgnuti komadić
aithera, onog toplog i onog hladnog. Duša se razlikuje od života, ona je besmrt-
na jer je besmrtno i ono od čega se odvojila.8 Biljke, znači, posjeduju život, ali
nemaju sve dušu pa su neke od njih pogodne za konzumiranje. Pitagorejci su se
suzdržavali od jedenja graha vjerojatno zato što su vjerovali u to da grah ima
dušu, da je produhovljen.
Pitagora je, potom, od strane Ovidija predstavljen kao autor koji je naglaša-
vao da čak i kada netko ima pravo ubiti opasnu životinju, to ne znači da je smije
i pojesti.9 Neke se životinje smatralo svetima pa da zato, ukoliko ih se jede,
može se narušiti bliskost između bogova i ljudi.10 Zato je u bratstvu bilo zabra-
njeno jesti bijele pijetlove, jer su oni posvećeni Mjesecu, kao što se nisu smjele
dirati ni svete ribe, odnosno crnorepke i crvenorepke koje su bile posvećene
zemaljskim bogovima.11
Prema svjedočanstvima Aristoksena (DL, VIII, 20), Pitagora je navodno
zabranjivao da se jedu volovi koji oru. Ova tvrdnja, istina, manje upućuje na
srodstvo ljudi s volovima, a više govori o pragmatičnim razlozima nejedenja
radnih životinja.12
6 I nebo je, po Aristotelu (Phys. 213b22-27), u očima pitagorejaca bilo živo biće koje diše.
7 Stajalište iz takozvanih Orčkih pjesama da »duša nošena iz svemira vjetrovima ulazi u bića
koja dišu« može se, slijedeći Aristotela (De An. 410b27-411a1), povezati i s pitagorejcima.
S ovom tvrdnjom moguće je usporediti Stagirićaninovu bilješku (De Sensu 445a16-17) o
mišljenju određenih pitagorejaca da se neke životinje hrane samo mirisima.
8 Detaljnije vidi u: William Keith Chambers GUTHRIE, A History of Greek Philosophy I, Cam-
bridge, 1962, 202.
9 Metamorphoses 15.110.
10 Empedoklovi (i Pitagorini) sljedbenici su isticali da su ljudi u srodstvu ne samo jedni s drugima
ili s bogovima, nego i sa živim bićima koja nemaju dara govora. Ono zajedničko što ih sve spaja
je neki dah (πνεῦμα), kao neka duša (ψυχῆς), koji se prostire kroz čitav kozmos i koji ljude
sjedinjuje sa svima njima. Stoga, ako ih ljudi budu ubijali ili se hranili njihovim mesom, poči-
nit će nepravdu i ogriješiti se o božanstva (ἀσεβήσομεν) isto onoliko kao da uništavaju svoje
srodnike (συγγενεῖς). Zato su italski lozo i savjetovali (DK31B136) da se ljudi suzdržavaju od
živih bića (ἐμψύχων) tvrdeći da bezbožno postupaju (ἀσεβεῖν) oni »koji toplom krvi blaženih
crvene žrtvenik«.
11 I Aristotel tvrdi (DK58C3; DK58B1a) da je kod pitagorejaca uzdržavanje od jedenja bilo ogra-
ničeno samo na neke vrste životinja. S obzirom na to da teme koje su razmatrane u pitagorejs-
kom bratstvu izazivaju brojne kontroverze, a da je njih same veoma teško usustaviti i dosljedno
tumačiti, ne čudi što stavovi oko (ne)korištenja životinjskog mesa nisu u kasnijim vremenima
jednoznačno prihvaćani. Ukratko, oni su varirali od uvjerenja o potpunoj zabrani upotrebe
životinjskoga mesa u bratstvu, preko suzdržavanja od jedenja samo određenih vrsta životinja,
do kategoričkog poricanja bilo kakve zabrane konzumiranja mesa (detaljnije vidi: W. K. C.
GUTHRIE, A History of Greek Philosophy I, Cambridge, 182-195; John BURNET, Early Greek
Philosophy, Cleveland – New York, 1962, 93-96; Branko PAVLOVIĆ, Presokratska misao, Beo-
grad, ΠΛΑΤΩ, 1997, 101-103; Jean Francois MATTÉI, Pitagora i pitagorovci, Zagreb, Jesenski
i Turk, 2009, 19-28).
12 S druge strane, Pitagora je vjerovao da hrana pomaže obrazovanju ljudi, ako je kvalitetna i
redovna, pa je odobravao da se jede ono što dovodi tijelo u zdravo i smireno stanje. Bio je, ta-
Nova prisutnost 13 (2015) 1, 25-33 29
Stavljajući ljude u isti rang sa životinjama, Pitagora je zahtijevao da se one
smatraju srodnicima i prijateljima i da im se ni u kojoj prilici ne nanosi šteta.13
Smatrao je da se time potiče mirotvorstvo, jer ako se ljudi počnu kloniti od
ubijanja životinja,14 kao od nečega nezakonitog i neprirodnog, onda ni uboj-
stvo čovjeka neće smatrati časnim činom, pa slijedom toga neće ni ratovati.
Ova »indirektna« dužnost što se tiče životinja bila je potom prepoznata od
Klementa Aleksandrijskog, Majmonida, Tome Akvinskog, Kanta i nekih mo-
dernih lozofa i danas se upotrebljava kao argument zašto ne treba obavljati
eksperimente na životinjama. Razlog je kasnija moguća dehumanizacija samog
čovjeka.15
Vegetarijanstvo i pokusi na životinjama u integrativno-
bioetičkom diskursu – muslimanski vidici
Prema mišljenju nekih povjesničara vegetarijanstvo je postojalo i među
aṣḥābima16 Božjeg poslanika Muammada. Vegetarijanstvo uopće nije zabra-
njeno moralno-teološkim naukom muslimana i religiozno-pravnim učenje-
njem. Međutim, u slučaju da škodi ljudskom zdravlju onda su religiozni mu-
slimani i muslimanke dužni početi konzumirati meso. Zanimljiv je podatak
da kur’anski opis raja uključuje prvenstveno vegetarijansku hranu, uz izuzetak
samo jedne vrste hrane.17
kođe, uvjeren da odgovarajuća hrana pogoduje umijeću proricanja, čistoći i neporočnosti duše,
odnosno razboritosti i vrlini.
13 Empedoklo (i Pitagora) tvrde (DK31B135) da za sva živa bića vrijedi samo jedna pravna norma
i da onima koji su povrijedili neko živo biće prijete kazne koje se ne mogu iskupiti.
14 Bilo je i prije pitagorejaca zajednica koje su u postupku žrtvovanja pretpostavljale uporabu
ječmenih kolača, meda i ulja radije nego životinja. Neke od njih su orčke zajednice, ili su bile
sljedbenice orčara, dok su ostale bile manje poznate i lokalnog karaktera. Pitagora je prvi
lozof koji je negdje nakon 530. godine pr. Kr. prakticirao uporabu ovakvih rituala. Jamblih,
u djelu o svakodnevici pitagorejaca, piše da su oni prije večere prinosili kao žrtve »opojne
biljke i tamjan«, dodajući potom da se nudilo i »meso žrtvenih životinja, dok su ribu jeli rijet-
ko« (JAMBLIH, Pitagorin život, prev. Milan Tasić, Beograd, Dereta, 2012, 63). Uz to Jamblih
bilježi da se Pitagori pogrešno pripisuje da je određivao atletama da jedu meso umjesto suhih
smokava (isto, 17), a tu priču prenosi i Diogen Laertije (Diogen LAERTIJE, Životi i mišljenja
istaknutih lozofa, Beograd, BIGZ, 1973, 270). Žrtvovanje životinja bila je, inače, prominentna
crta života starih Grka koja je snažno utjecala na raznolike vidike njihova postojanja. Sama
ideja žrtvovanja promatrana je često kao običajno posredovano općenje ljudi s bogovima ili
božanstvima.
15 Slično piše i »otac« europske bioetike Fritz Jahr: »Okrutnost prema životinjama znak je siro-
vog karaktera koji može biti opasan i za svoje ljudsko okružje« (Fritz JAHR, Zaštita životinja
i etika u svom međusobnom odnosu, u: Iva RINČIĆ, Amir MUZUR, Fritz Jahr i rađanje eu-
ropske bioetike, Zagreb, Pergamena, 2012, 214).
16 Aṣḥābi su bili drugovi Božjega Poslanika, koji su ga tijekom njegova života imali priliku vidjeti
i čuti.
17 Više v.: Murad Wilfried HOFMANN, e Protection of Animals in Islam, u: Ingrid MATT-
SON i dr. (ur.), Islam, Christianity and the Environment, Jordan, MABDA, 2011, 23.
Željko Kaluđerović, Orhan Jašić, Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih...30
Problem vegetarijanstva je bio općenito prisutan u intepretativnoj tradiciji
muslimana,18 gdje se ističu dva djela u kojima postoje primjetne naznake obra-
ne vegetarijanskog načina prehrane. Riječ je o ezoterijskom uratku Razgovor
čovjeka sa životinjama muslimanskih pitagorejaca poznatih kao Ihwān a-afā’.
Jedan od traktata se može svrstati u skupinu kulturne animalistike i botanike,
s izrazito naglašenim bioetičkim sadržajima i bioetičkim senzibilitetom. Ihwān
a-afā’ vjeruju da minerali posjeduju dušu, slave i obožavaju Boga; da se raz-
množavaju čime ovo bratstvo naglašava i patocentričku dimenziju abiotičke
sfere. Osim mineralnog, u njihovu djelu obrađuje se i biljni i životinjski svijet,
s tim da životinje, za razliku od minerala i biljaka, imaju sposobnost kretanja
i osjetila. S obzirom na stvaralačku gradaciju bića, životinje su, prema nauku
Ihwān a-afā’, na višem stupnju u odnosu na minerale i biljke. U klasikaciji
animalnih vrsta postoje različite skupine životinja, ličinke, morske životinje,
kukci, te savršene životinje tj. sisavci; potom među sisavcima one koje odgajaju
svoje mlade itd.19
Izuzetno je važan spomenuti traktat iz njihove enciklopedije pod nazivom
Razgovor čovjeka sa životinjama, u kojem se pojavljuju i toetički elementi.
Djelo počinje pripovijedanjem o ljudima na nenastanjenom otoku. Otok pre-
pun zelenila, bilja i životinja, neoskvrnut ljudskom rukom, simbolizira raj.
Otok je nenastanjen ljudima, ali jest životinjama. Skupina ljudi tijekom oluje
18 Traditia interpretativa je razumijevanje, percepcija i interpretacija konstitutivne tradici-
je »koja je dalje razvija i čini je povijesno relevantnom (životnom)« (više v.: Adnan SILAJ-
DŽIĆ, 40 hadisa sa komentarom, Sarajevo, Fakultet islamskih nauka i el-Kalem, 2005, 25).
U interpretativnu tradiciju se ubraja, utemeljen na konstitutivnoj tradiciji, intelektualni rad
muslimanskih znanstvenika od vremena blagoslovljenog poslanika Muhammeda do danas, a
obuhvaća muslimansku teologiju (‘Ilm al-Kalām) (o pojmu ‘Ilmu al-Kalām više v.: Majmūn
ibn Muhammad an-NASAFĪ, Bar al-Kalām, Damask, Makraba Dār al-Farfūr, 2000, 21-26),
muslimansko-arapsku lozoju (falsafa) (o pojmu ,»islamska lozoja« i njenoj razdiobi u po-
vijesti, više v.: Salih H. ALIĆ, Arapsko-islamska lozoja. Denicija i značaj u istoriji, Prilozi
za orijentalnu lologiju, 24 (1976) 111-112; Seyyed Hossein NASR (ur.), Islamic Philosophy
from its Origin to the Present-Philosophy in the Land of Prophecy, New York, University of New
York Press, 2006, 31-47; također, više v.: Seyyed Hossein NASR, Mehdi Amin RAZAVI (ur.),
An Anthology of Philosophy in Persia, Oxford University Press, 1999, 367-456; Henry CORBIN,
Historija islamske lozoje I – II, Sarajevo, Veselin Masleša – Svjetlost, 1987, 5-7) te ezoterijsku
teologiju (taawwuf). Sva tri navedena misaona tijeka muslimanskoga intelektualnog naslijeđa
svoj su poticaj našli u dinamičnom tekstu objave i u susretu s helensko-helenističkom tradici-
jom te su unutar sebe razvili posebne škole učenja i u njima naučavane teološko-znanstvene
teorije. Uz druge sastavnice te teorije sadrže i, eksplicitno i implicitno, intelektualne rasprave
bioetičkoga sadržaja, što je za integrativnu bioetiku naročito važno. Bitan krak u intelektualnoj
tradiciji muslimana, kao što je navedeno, jest i bogata tradicija muslimansko-arapske lozoje
(falsafa). Ona je u srednjovjekovlju bila izuzetno plodna. Jedan od temeljnih uzroka njenog
snažnog razvitka je nesumnjivo lozofska baština helenske i helenističke lozofske tradicije,
koja je svoje mjesto našla u arapsko-perzijskom kulturnom srednjovjekovnom okruženju. No,
to nije bilo jedino izvorište za razvoj lozofske, a samim time i moralno-teološke baštine mu-
slimana. Naime, Arapi i Perzijanci su bili pod znakovitim intelektualnim utjecajima drevnog
perzijskog naslijeđa, kao i bogate znanstvene baštine starih Indijaca.
19 Više v.: Seyyed Hossein NASR, Uvod u islamske kozmološke doktrine, Sarajevo, Tugra, 2007,
151-156.
Nova prisutnost 13 (2015) 1, 25-33 31
i brodoloma završi na otoku. Prvi naraštaj ljudi i tamošnje životinje živjeli su
u zajedničkom miru i blagostanju ne ugrožavajući jedni druge. Nakon neko-
liko naraštaja, ljudi počinju graditi grad, utvrde i puteve i uništavati okoliš i
životinjske domove. Osim što uništavaju biljno i mineralno carstvo, ljudi se
postupno okreću i uništavanju životinja jer ih love, jedu, progone i razaraju
njihova staništa. Većina životinja biva protjerana, dok su neke, poput svinje i
psa, odlučile ostati služiti čovjeku. Zatim se u traktatu divlje životinje okuplja-
ju i odlučuju se tužiti čovjeka kralju Ğinna. Počinju međusobno birati pred-
stavnike koji će ih, shodno vrsti, predstavljati kod kralja. Nakon toga počinje
suđenje pred kraljem, te svaka strana iznosi svoje argumente, s jedne strane
čovjek, a s druge životinje. Životinje se žale na mnogobrojne nedaće izazvane
ljudskim djelovanjem, reektirajući nemoral, koji čine ljudi nad njima. Ljudi se
prvenstveno brane navodeći vjersko-teološke argumente. U traktatu Razgovor
čovjeka sa životinjama na samom kraju diskusije presuda biva donesena u ko-
rist čovjeka, koji je halīfa (upravitelj) na Zemlji, te ima moralnu odgovornost
(amānat), što životinje nemaju.
Osim spomenute pitagorejske crte odnosa prema ne-ljudskim živim bićima,
koja se javlja i u Ihwān a-āfa’, u spisu je prisutna i vjersko-teološka dimenzija
pa se mogu pronaći i ozbiljni tragovi preteče patocentrizma.20 Vjerojatno je
njihov stav prema vegeterijanstvu nastao i razvijao se pod utjecajem pitagorej-
skog učenja drevnih Helena. Navedeno učenje su pokušavali povezati s tradi-
cionalnim naukom muslimana. Inače, u njihovu rezoniranju, ali i cjelokupnoj
praksi, sveprisutna je antispecistička tendencija, kao i predani biocentrizam i
patocentrizam.
S druge strane je i srednjovjekovni arapsko-španjolski lozof Ibn ufayl
(1111-1185) – koji je inače pripadao takozvanoj zapadnoj arapskoj lozofskoj
tradiciji. U svom romanu Živi sin budnog (ayy ibn Yaqān) pisao je o dječa-
ku koji odrasta na otoku nenastanjenom ljudima. Ibn ufayl je u lozofskom
romanu obraćao posebnu pozornost okolišu i animalnom svijetu, čime se na
neki način mogu uočiti obrisi lozoje vitalizma. Središnji lik romana ayy ibn
Yaqān je više godina jedini ljudski stanovnik na tom pustom otoku. Primoran
je obitavati i odrastati usamljen na otoku, te izuzetno poštuje okoliš, što je očito
tijekom njegova lova životinja. Loveći, pazi da ne uništi sklad u prirodi. Naime,
još u mislećem djelovanju glavnog lika srednjovjekovnog lozofskog romana
20 O tome zbori sljedeći pasus iz djela: »Potom je govorio ovan: Kada bi samo vidio, Kralju, nas
robove u rukama sinova Ademovih! Uzimaju naše mlade, janjad i jarad, rastavljajući ih od nji-
hovih majki, prisvajajući tako naše mlijeko i dajući ga svojoj djeci. Našim mladima ljudi sputa-
vaju i prednje i stražnje noge, noseći ih u kasapnice i klaonice, gladne i žedne, bleje ali – milosti
nema! Deru se i zapomažu, ali nema odziva! Vidimo ih potom poklane, zguljene, isječenih
utroba, rastavljenih organa i glava, drobova, crijeva i jetri po dućanima kasapina, isječene sata-
rama, skuhane u loncima, ispečene u pekarama. A mi šutimo, ne plačemo i ne tužimo se. A ako
se jadamo ili plačemo, ljudi nam se smiluju! Pa koju to milost i koje to sažaljenje imaju prema
nama, kako tvrdi ovaj čovjek« (Ihvanus-SAFA, Razgovor čovjeka sa životinjama, Zagreb, VBZ,
2008, 22-23).
Željko Kaluđerović, Orhan Jašić, Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih...32
primjetna je bioprotekcionistička dimenzija, s izrazitim biocentričkim usmje-
renjima, koje španjolski lozof želi pomiriti i s teocentričkom slikom svijeta,
dominatnom u srednjovjekovnim lozofskim i teološkim krugovima.21
Zaključak
Može se zaključiti da postoji znakovita sličnost između helenskih Pitago-
rejaca i muslimanskih autora koji su pisali o bioetičkom senzibilitetu prema
životinjskom svijetu, iako se, dakako, ova sintagma u njihovo vrijeme nije ko-
ristila. Naime, Pitagora i njegovi helenski učenici, jednako kao i Ihwān a-afā’
i Ibn ufayl, koji su očito bili pod praktično-lozofskim utjecajem Pitagore u
srednjem vijeku, poštuju život – kako ljudski tako i ne-ljudski – te pozivaju na
primjereno i moralno ophođenje prema životinjama.
21 O tome zbori ova rečenica iz romana: »Ako ni tih biljki ne bi bilo, tada bi mogao uzeti životinje
ili njihova jaja, pod uslovom da uzima samo one kojih je najviše, i da ne iskorijeni neku vrstu
u potpunosti. I to je ono što je zaključio o vrstama stvari kojima treba da se hrani« (Abū Bakr
Muammad b. UFAYL, Živi sin Budnoga, Sarajevo, Veselin Masleša, 1985, 98). Vegetarijan-
ske teme se javljaju i na stranicama Glasnika Islamske vjerske zajednice i to u obliku pitanja u
rubrici Vaša pitanja i naši odgovori, čime se ukazuje na postojanost ovog problema, prven-
stveno u vremenu bivše SFRJ, dok je pak s ulemanske strane iskazan bioetički senzibilitet, de-
skribiranjem i obrazlaganjem dopuštenosti (alāla) vegetarijanstva s motrišta qha i moralne
teologije.
O dopuštenosti vegeterijanstva, uz temeljito obrazloženje na osnovi obje dimenzije tradicije,
svoje mišljenje je iskazao muslimanski učenjak Abdurahman Hukić. (Nažalost, osim navedene
fatwe, nismo uspjeli pronaći više podataka koji su se odnosili na ovu tematiku.) Zbog povijesne
važnosti prenosimo pitanje i odgovor u cjelini:
»Švraka Mevlija iz Tuzle, poslala nam je sljedeće pitanje: ‘Molim vas da mi odgovorite na pi-
tanje: Silom prilika, iz emocionalnih razloga, prestala sam jesti meso. To znači nužno vegeta-
rijanstvo. Interesira me stav islama, ako ga ima, u toj oblasti.’ Odgovor: Načinu ishrane Kur’an
je posvetio dobar broj svojih ajeta, a Muhammed a.s. svojim hadisima objasnio hranu vjernika
na osnovu kojih je uspostavljena čitava skala zabranjenih i odobrenih jela. Islam je, općenito
uzevši, istakao hranu kao značajan faktor u ljudskom organizmu, pa su šerijatski pravnici u
detalje opisali koja je hrana dozvoljena islamskom vjerniku, a koja je zabranjena.
Vegetarijanstvo, ili bilinstvo, odnosno odricanje da se jede meso životinjskog porijekla, staro je
koliko i sam čovjek: uvijek je bilo ljudi koji, iz ovih ili onih razloga nisu jeli meso. Vegetarijan-
stvo je bilo poznato i za vrijeme Muhammeda a.s., a zabilježeno je da je bilo i ashaba koji nisu
jeli nikakvo meso.
Islam stoji na stanovištu, da njegov vjernik može, u okviru dozvoljene (halal) ishrane, odabrati
ono što mu godi i odgovara. U tu oblast ulazi i vegetarijanstvo, na koje se čovjek odlučuje iz
ovih ili onih razloga. Međutim, ako bi, na primjer, usvojio vegetarijanstvo, odnosno opredijelio
se isključivo za biljnu ishranu i ta se ishrana negativno odrazila na zdravlje vjernika, tada bi
musliman bio grješan, ali, opet, pod uslovom da to čini iz pomodarstva ili slično, a ne iz nužde
ili emocionalnih razloga, koje vi navodite.
Prema tome, u Vašem slučaju nema nikakva grijeha ustezati se od izvjesne hrane, ako ona
pripada okviru islamom dozvoljene ishrane i ne nanosi štetu Vašem zdravlju« [Abdurahman
HUKIĆ, Pitanja čitalaca i naši odgovori, Glasnika Islamske vjerske zajednice, 48 (1985) 3, 257-
258].
Nova prisutnost 13 (2015) 1, 25-33 33
S druge strane, između Helena i muslimana se pojavljuje i jedna razlika, koja
je utemeljena u drukčijem onotološkom izvorištu odnosa prema vegetarijan-
stvu. Naime, Pitagora je podučavao i vjerovao da je sve živo što se rađa među-
sobno srodno, da su životinje srodne ljudima posredstvom zajedništva života,
stajalište koje je bilo praćeno doktrinom o seljenju duša, dok je spomenutim
srednjovjekovnim lozoma i teolozima navedeno vjerovanje bilo strano jer
su svoj nauk prvenstveno temeljile na svetim spisima islama koji ne dopuštaju
navedeni oblik vjerovanja. Dakle, usprkos izraženim sličnostima i utjecajima
pitagorejaca na spomenute srednjovjekovne autore, ipak postoji očita distink-
cija među njima.
Željko Kaluđerović – Orhan Jašić
Pythagorean and Arab reception non-human living beings
Summary
e beginning of this paper denes the notion of bioethical sensibility, and its
place in a practical philosophy. What follows are the philosophical aspirations
of Pythagoras of Samos and his disciples and followers. Particular attention is
directed to the universally known fact that Pythagoras rst brought to Greece
learning that every born living being shares kinship, as well as the opinion by
the Founders of the Pythagorean Braterhood that ensouled beings should not
be eaten animals are related to people through the identical elements and rela-
tionships between them. Further, two branches of the Arab philosophical tra-
ditions are presented: Eastern and Western philosophical tradition; with spe-
cial reference to Ihwān a-afā’ (10th century) from the East, and on the other
hand, the philosophy of Ibn ufayla (12th century) from the West. In fact, the
words of one Arab Eastern philosophical and theological neopithagorian school
known as Ihwān a-afā’ discuss animal suering and, which was presented to
their understanding of the animal world. Addittional discussion of bioethical
sensibility towards animal life is presented in the philosophical novel ayy ibn
Yaqān the rationalist Arab-Spanish philosopher from the western provence
Ibn ufayl. Comarisons are made between the philosophical tradition Ihwān
aṣ-ṣafā’ and Ibn ufayla, as well as their common bond with ancient Greek i.e.
Pythagorean teachings about refraining animal consumption.
Key words: Pythagoras, Pythagoreanism, “animal ethics”, Ihwān aṣ-ṣafā’, Ibn
ufayl, bioethical sensibility.
(na engl. prev. Željko Kaluđerović i Orhan Jašić)
ResearchGate has not been able to resolve any citations for this publication.
ResearchGate has not been able to resolve any references for this publication.