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Wolfgang Jantzen
Inklusion und Kolonialität – Gegenrede zu einer unpolitischen
Inklusionsdebatte1
„Die Ausgeschlossenen sollen nicht ins alte System eingeschlossen werden [...],
sondern als Gleiche in einem neuen institutionellen Moment [...] partizipieren.
Man kämpft nicht für die Inklusion, sondern für die Transformation.“ (Dussel
2013, These 14.13.)
„Die hiesige Bürgerruhe erinnert mich mitunter an die letzten Jahre der DDR, an
die groteske Simulation einer Insel der Seligen inmitten eines aufgepeitschten
Meeres.“ (Engler 2012, S.38)
Einleitung: Zur Geschichte und Funktion des Begriffs der sozialen Inklusion
Bezogen auf eine Studie des OIKOS-Instituts verweist Schädler (2013) darauf, dass sich das
Begriffspaar von Exklusion und Inklusion in den 80er und 90er Jahren des vergangenen
Jahrhunderts im internationalen Diskurs bei IWF, Weltbank, WHO und UNESCO ebenso wie
neoliberalen Regierungsprogramm von Tony Blair durchsetzte.i „Immer mehr wurden die bis dahin
dominierenden Leitbegriffe der Bekämpfung sozialer Ungleichheit und Ungerechtigkeit durch
vagere Begriffe ersetzt. Herausgebildet hat sich so mit hegemonialer Wirkung der hochgradig
ideologieanfällige Begriff der Inklusion.“ (ebd. S. 2) Ein Text der Gruppe URBAN LAB+ (2013),
baut auf dem des OIKOS-Instituts auf und führt ihn fort.
Dort lesen wir, dass das Konzept der sozialen Inklusion auf jenem der sozialen Exklusion fußt,
beide zuerst in Frankreich entwickelt. Anlass für die letztere Thematisierung war die Situation in
den Banlieues der 70er und 80er Jahre. „Exklusion“ wurde zunächst auf die Situation der
Arbeitslosigkeit und der Ungleichheit im sozialen Wohlfahrtsstaat angewendet und diffundierte
dann später in den europäischen Diskurs in enger Verbindung mit dem Diskurs auf UN-Ebene
(ebd.)ii
Je nach politischem Standort wurde dieses Konzept höchst unterschiedlich bestimmt: In
sozialdemokratischer Tradition als systematische Exklusion von ökonomischen und sozialen
Ressourcen, in neokonservativer Hinsicht als Folge der motivationalen und moralischen Fehler oder
Unzulänglichkeiten der Ausgegrenzten und im sozial-integrationistischen, von den europäischen
Regierungen bevorzugten Diskurs als Rückführung in den Arbeitsprozess bei Unterbetonung von
bürgerlichen Rechten und Versorgungsansprüchen.iii
Soziale Inklusion erweist sich als ähnlich schwer zu definieren. In der Regel wird sie als
1 Erschienen in: Jahrbuch für Pädagogik 2015, 241-254
fundamental verbunden mit dem Grad politischer, sozialer und ökonomischer Partizipation in einer
Gesellschaft angesehen. Am weitestgehenden erscheint den Autoren (URBAN LAB+ a.a.O.) die
folgende Definition:
„Social inclusion is the process by which efforts are made to ensure that everyone, regardless of
their experiences and circumstances, can achieve their potential in life. To achieve social inclusion,
income and employment are necessary but not sufficient. An inclusive society is also characterised
by a striving for reduced inequality, a balance between individuals rights and duties and increased
social cohesion.” (ebd.)
Was diesen Begriff der Inklusion von dem deskriptiven Begriff der Exklusion unterscheidet, auf den
ich noch zurückkomme, ist seine inhärent normative Struktur. Er beinhaltet ebenso eine Vision wie
einen Rahmen für eine praktische Strategie, um dort hin zu gelangen. (ebd.)
Je nachdem, wie weit oder wie eng man Exklusion und ihre Ursachen fasst, bleibt Inklusion
notwendigerweise der Aufhebung von Exklusion verhaftet. Sie tendiert dazu, im intersubjektiven
und auf lokale Gemeinschaften bezogenen Bereich, d.h. ohne Bezug auf die ökonomischen,
sozialen und politischen Bedingungen, als Paradiesmetapher ins Illusionäre abzudriften, sofern man
nicht Simone Weils Rat zur Utopie als das schlechthin Unmögliche befolgt, an dem als Orientierung
trotzdem festzuhalten ist.iv Oder aber der Begriff wird auf der Ebene eines neoliberalen
Verständnisses der Globalisierung ebenso wie jener der Exklusion auf die gemeinschaftliche Ebene
reduziert, auf die „alleinige Strategie der Erleichterung der Armut und der Selbstsorge“, wie dies
den einflussreichen Papieren der Weltbank zu Inklusion und Empowerment zu entnehmen ist
(Betancor 2011, S. 10). So oder so unterbleibt die notwendige „radikale Kritik der unsichtbaren
Machtbeziehungen und der Strukturen“, die soziale Ausgrenzung hervorbringen (ebd.).v Ob dazu die
Ausweitung der Kritik auf die Verhältnisse Armut, Deprivation und Entwicklung in Europa sowie in
Entwicklungs- und Übergangsländern ausreicht, dies bezweifeln eine Reihe von Autoren. Sie stellen
bezogen auf soziale Exklusion/ Inklusion in Frage, „whether the concept can or should be employed
in contexts other than the Western Welfare state in which it originated.“ (URBAN LAB+ a.a.O.)
Eben dort setzt eine kritische Soziologie und Sozialphilosophie des Südens an, in deren Zentrum die
Analyse der Kolonialität der Macht und die Entwicklung einer Theorie und Praxis der
Dekolonisierung stehen.
Kolonialität der Macht und die verborgenen Wurzeln der Moderne
Geprägt wurde der Begriff der „Kolonialität der Macht“ durch den peruanischen Soziologen Anibal
Quijano. Aufs engste verbunden ist dieser Begriff mit der Entstehung der Moderne und mit ihr
einhergehend der Globalisierung. Beide Prozesse beginnen mit der Konstitution Amerikas und
infolge dessen dem kolonial/modernen und eurozentrierten Kapitalismus als neues System der
Macht (patrón de poder). „Eine der fundamentalen Achsen dieses Systems der Macht ist die soziale
Klassifikation der Weltbevölkerung unter die Idee der Rasse, eine mentale Konstruktion, welche die
Basiserfahrung der kolonialen Herrschaft ausdrückt und die daher die wichtigsten Dimensionen der
globalen Macht durchdringt, unter Einschluss ihrer spezifischen Rationalität, dem Eurozentrismus.“
(Quijano 2000, 201).
Europa ist im sogenannten Mittelalter ein regionales, keineswegs globales Handelszentrum im
Austausch mit Zentren des Ostens und Südens. Ab dem Fall von Konstantinopel 1453 ist Europa in
diesem Austausch massiv eingeschränkt. Die Entdeckung Amerikas 1492, die Unterwerfung und
weitgehende Ausrottung der indigenen Völker, der Import afrikanischer Sklaven verbunden mit der
Aneignung zuvor nie gekannter Reichtümer an Gold und Silber durch unbezahlte Arbeit,vi die
Öffnung der Seewege durch die neue Geographie der Welt und der sich entwickelnde Kapitalismus
schaffen die Grundlage der von Europa ausgehenden und bestimmten Moderne, wie es u.a. die
Arbeiten von Quijano, Dussel und Mignolo rekonstruieren. Konstitutive Elemente dieses gänzlich
neuen Systems der Macht sind die Erfindung der Rasse und der damit „naturgegebenen“
Minderwertigkeit, sind der Kapitalismus und der Eurozentrismus.
Das „conquisto ergo sum“ des Cortéz, philosophisch begründet im ersten philosophischen Streit der
Moderne zwischen Bartholomé de las Casas und Ginés de Sepúlveda (Dussel 2013, S. 40ff), geht
dem „cogito ergo sum“ des Descartes voraus und beide ideologischen Formen bestimmen bis heute
in philosophischer Hinsicht den Kern des neuen Systems, der „Kolonialität der Macht“. So
begründet Sepúlveda, dass, mit dem „Naturgesetz“ übereinstimmend, „die rechtschaffenen,
intelligenten, tugendhaften und menschlichen Männer über alle herrschen, die diese Qualitäten nicht
besitzen.“ (ebd., S.41) Die diese Qualitäten nicht besitzen, das sind die im Verlauf der Conquista
entstehenden neuen sozialen Identitäten der Indios, Schwarzafrikaner (negros) und Mestizen. Sie
werden, weil unzivilisiert, als biologisch minderwertig gegenüber den „Weißen“ betrachtet. „Auf
diese Weise entwickelt sich Rasse zum fundamentalen Kriterium für die Verteilung der
Weltbevölkerung in Rängen und Orten in der Struktur der Macht der neuen Gesellschaft.“ (Quijano
2000, S. 203)
Diese Kolonialität der Macht realisiert sich in den Bereichen von (1) Arbeit, (2) kollektiver (oder
öffentlicher) Autorität, (3) (Inter)Subjektivität, (4) Sex und (5) Natur in ihren jeweiligen Ressourcen
und Produkten in der Triangularität von Beherrschung, Ausbeutung und Konflikt. „Man könnte in
diesem Sinn behaupten, dass Macht eine soziale Beziehung von Beherrschung, Ausbeutung und
Konflikt um die Kontrolle über jeden einzelnen Bereich der menschlichen/sozialen Existenz ist.“
[…] „Mit anderen Worten [...]: es ist nicht willkürlich zu behaupten, dass es genau das – die Macht
– ist, was verschiedene und zerstreute soziale Erfahrungen in einer gemeinsamen Struktur
artikuliert. Genau dies haben wir Gesellschaft benannt.“ (Quijano zitiert nach Quintero 2013, S. 56,
59). Die Kolonialität der Macht realisiert sich nicht nur im Bereich der Kolonien sondern auch in
Formen eines inneren Kolonialismus innerhalb der Kolonialstaaten, der nach Fortfall der
Beherrschung der Kolonien in den Staaten der ehemals Kolonisierten und ehemals Kolonisierenden
fort existiert (Quijano 2000, S. 228; Gonzales Casanova 2006, Mignolo 2013, S. 116). Die
Transformation des Rassenbegriffs vermittels der Cartesianischen Philosophie in eine strikte
Trennung von bis dahin als Körper und Geist zusammenhängend gedachter menschlicher Existenz
in die substanziell unterschiedene ausgedehnte Sache (Natur) und denkende Sache (Vernunft,
Rationalität) (Quijano 2000, 224) wird die Grundlage der Philosophien der Moderne. Das
„conquisto ergo sum“ transformiert sich in das „cogito ergo sum“. Die Verobjektivierung des
Körpers als bloße Natur eröffnet alle späteren Formen des Rassismus und der damit einhergehenden
Dehumanisierung. Die Wahrnehmung des farbigen Körpers, des weiblichen Körpers, des
behinderten Körpers signifiziert unmittelbar Naturhaftigkeit und Minderwertigkeit.vii
Dieses Denken existiert auch in der Inklusionsdebatte. „Im Prozess der Inklusion gibt es immer ein
aktives Subjekt, das „inkludiert“ und ein mehr oder weniger passives Objekt, das „inkludiert“
wird.“ so Estermann (2014, S. 25) unter Bezug auf die „Inkorporation“ der indigenen Völker in
diese Debatteviii. Dieser Prozess der inneren Kolonisierung ist keineswegs beendet, wie dies das
Auftreten von Ausländerfeindlichkeit und gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit ebenso wie die
unlängst dokumentierte deutsche Geschichtslosigkeit gegenüber den Nazi-Verbrechen aber auch
gegenüber der eigenen Kolonialgeschichte nur zu deutlich zeigen. Mit Blick auf die fehlende
Auseinandersetzung mit letzterer hält der ehemalige Bundespräsident Horst Köhler anlässlich des
130. Jahrestages der Berliner Afrika-Konferenz fest, dass vermutlich „viele koloniale Einstellungen
noch heute weiter leben, mal schamlos offen, mal unbewusst.“ (Köhler 2015)
Ein interkultureller Dialog, so Estermann mit Bezug auf die Inklusion indigener Völker, „der von
dieser Situation der Macht und Asymmetrie keine Kenntnis nimmt, wird schnell durch die
hegemoniale Macht und die dominante „Kultur“ kooptiert und instrumentalisiert werden mit dem
Ergebnis seiner „Inkorporation“ in den herrschenden Diskurs.“ (a.a.O. S. 28). Genauso wie dort von
Exklusion, Inklusion und Empowerment geredet wird, spricht man in den Büros des Internationalen
Währungsfonds, der Weltbank und der G-8, aber auch in den Zirkeln der postmodernen Yuppies,
von „Interkulturalität“. „Man muss sich sehr davor hüten, zu einem „inkludierenden“ oder
„inkludierten“ Werkzeug eines Diskurses zu werden, der in Wirklichkeit exkludiert.“ (ebd.)
Daher zielt das Projekt einer „Epistemologie des Südens“ (de Sousa Santos) bzw. eines
„Epistemischen Ungehorsams“ (Mignolo) keineswegs nur auf eine Denunzierung und Offenlegung
der Kolonialität in allen Diskursen über Exklusion und Inklusion sondern diskutiert unter dem
Begriff der Entkoppelung vor allem auch die Entwicklung von Dekolonialität.
Dekolonialität und der Diskurs der Befreiung
Am ausführlichsten unter den genannten Autoren entwickelt Enrique Dussel den „Gegendiskurs der
Moderne“ (Dussel 2013a). Dieser beginnt im Wesentlichen, neben dem ersten, frühmodernen
philosophischen Gegen-Diskurs durch Bartholomé de las Casas, durch Guamán Poma de Ayala, ein
bereits Christ gewordener peruanischer Inka, dessen um 1616 vollendetes Buchmanuskript: „Neue
Chronik und gute Regierung“ erst nach fast 400 Jahren wieder entdeckt wurde. Auf über 1200
Seiten, mit zahlreichen Illustrationen versehen, erzählt es die Geschichte der indigenen Völkerix und
hält den Spaniern in „radikaler Exteriorität“ entgegen, dass die Ureinwohner schon vor der
Conquista bessere Christen waren, als die spanischen Eroberer der Gegenwart (ebd. S. 69). Er zeigt
u.a., wie im Inkareich, Kranke und Behinderte ihren gesellschaftlichen Platz und „Hilfe zu ihrem
Dienst“ hatten. „Als Geburtsrecht gab man dem Kind weder eine Urkunde noch einen Ausweis,
sondern das Mittel, sein Leben bis zum Tode reproduzieren zu können.“ so Dussel (ebd. S. 77).
Bezogen auf die Verbrechen und die Goldgier der Spanier schreibt Guamán: „Ihr törichten und
einfältigen und kleinmütigen armen Spanier, die ihr hochmütig wie Luzifer seid. (…) Ihr wollt mehr
sein, als Gott gebietet.“ (S. 82) „Mir scheint es, Christ, dass ihr euch alle zur Hölle verurteilt.“ (S.
79) Nach Entwurf eines künftigen Projekts guter Regierung, entwirft Guamán eine „ausdrückliche
Theologie der Befreiung“: „Jesus Christus starb für die Welt“, um am Tag des jüngsten Gerichts
„die verachteten Armen zu belohnen. […] Wer die Armen Jesu Christi beschützt, der dient Gott.“,
(Guamán in Dussel ebd. S. 89).x
Entsprechend hält Walter Mignolo fest: „Guamán Poma bedeutet für die Entkoppelung und das
dekoloniale Denken das, was Machiavelli für die Entstehung des imperialen politischen Denkens
bedeutet.“ (Mignolo 2013, S. 86)
Ein Prozess der Dekolonisierung hat als Prozess der Befreiung bei den Armen und Entrechteten
anzusetzen, bei den auf Natur und Schicksal Reduzierten, und er hat als Körperpolitik, so im
Anschluss an Frantz Fanon (2013), den Körper als Ort des Leidens und der Verwundbarkeit zu re-
subjektivieren (ebd. S. 194 f). Philosophie der Befreiung verweist auf den kategorischen Imperativ
des frühen Marx „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein
geknechtetes, ein verlassenes ein verächtliches Wesen ist.“ (1974, S. 384) „Befreiung“ geht über
Emanzipation als soziales Projekt der Bourgeoisie hinaus; sie zielt ebenso auf die Dekolonisierung
der Kolonisierten wie die der Kolonisatoren, so Mignolo mit Bezug auf Fanon. „Es geht um die
Befreiung von der kolonialen Matrix der Macht.“ (a.a.o. S. 65 f) Aber neben Guamán, neben Fanon
und neben einem aufs Neue gelesenen Marxxi ist die ethische Konzeption von Emanuel Lévinas ein
zentraler Ausgangspunkt für Dussels Philosophie der Befreiung. „Der Andere ist das einzig heilige
Seiende, das grenzenlosen Respekt verdient.“ Um aber „die Stimme des Anderen zu hören, ist es an
erster Stelle notwendig, atheistisch gegenüber dem System zu sein.“ (Dussel 1989, S. 75) „Die
Göttlichkeit des Kapitals zu negieren, dessen Kult der Internationale Währungsfond (IWF) über
allen Göttern und jeder Ethik pflegt, ist die Bedingung der Affirmation eines nicht deistischen
Absoluten.“ (ebd. S. 115)
Als Prozess der Befreiung, m.E. ein weit aus besserer Begriff als jener der Inklusion, zielt eine
Philosophie der Befreiung einerseits darauf, die Stimme des/der Anderen zur Geltung zu bringen,
„voice and vote“ im Sinne einer Subjektivierung der Menschenrechte zu gewährleisten, wie dies die
Behindertenrechtskonvention mit den Termini „sense of dignity“ und „sense of belonging“, als
subjektive Entsprechungen des Rechts alle Rechte zu haben, erstmals hervorhebt (vgl. Bielefeldt
2006). Andererseits zielt die Philosophie der Befreiung auf demokratische Transformation. „Wir
müssen alle politischen Systeme, Handlungen und Institutionen als nicht zukunftsfähig kritisieren
und verwerfen, unter deren negativen Auswirkungen Opfer als Unterdrückte und als
Ausgeschlossene leiden!“ (Dussel 2013b, S. 107) Dieser Prozess verlangt eine „gehorchende“
Machtausübung der Politik, verbunden mit einer Transformation des politischen Systems zu neuen
Formen des Verhältnisses von repräsentativer und partizipativer Demokratie,so mit Verweis auf das
Weltsozialforum ebenso wie auf Prozesse der demokratischen Transformation in Lateinamerika
(z.B. Bolivien, Ecuador). Entsprechend müssen die Postulate der Bürgerlichen Revolution „Freiheit,
Gleichheit, Brüderlichkeit“ in der Revolution der unterdrückten und ausgeschlossenen Völker der
Peripherie in ein neues Postulat transformiert werden: „Alterität, Solidarität, Befreiung!“, indem sie
„dem Imperium des Nordens den Rücken zeigen, welches nur an seine Interessen und in keiner
Weise an die der anderen Beteiligten denkt.“ (ebd. S. 171)
Exklusion findet jedoch nicht nur durch Naturalisierung statt, wie dies m.E am umfassendsten die
Epistemologie des Südens von Boaventura de Sousa Santos aufzeigt.
Epistemologie des Südens und dekoloniale Aktionxii
Die metonyme Vernunft des Nordens, die den Teil für das Ganze nimmt, Europa und Nordamerika
für die globalisierte Welt, ist teilnahmslose Vernunft (razón indolente). Sie ist eine blinde
Rationalität, aus deren Unfähigkeit, die Welt mit neuen Augen sehen zu lernen, sich Logiken der
Produktion von Nichtexistenz ableiten. Sie verschleudert Erfahrungen, Subjekte und
Wissensformen durch die Nicht-Anerkennung anderer Modi des Seins, Denkens und Handelns.
Politische Praxis und Epistemologie des „Nordens“ konstruieren zugleich die Abwesenheit des
„Südens“, welche als Begriff für das Leiden der Ausgegrenzten und Unterdrückten der Peripherie
(und Semi-Peripherie) steht.xiii
Demgegenüber identifiziert Santos in seiner „Epistemologie des Südens“ fünf Produktionsweisen
der Abwesenheit: Die „Monokultur des Wissens und der Genauigkeit“, für die das wissenschaftliche
Wissen das einzige Kriterium der Wahrheit ist; die „Monokultur der linearen Zeit“, basierend auf
der Idee, nach welcher die Geschichte den unbegrenzten Fortschritt als einzigen Sinn und einzige
Richtung hat:; die Monokultur der „Naturalisierung der Differenzen“ – diejenigen, die anders sind,
sind dies »von Natur aus« –; die „Monokultur des herrschenden Maßstabs“, die als einzig
relevanten Maßstab das Universale und Globale in Betracht zieht; und die „Monokultur der
kapitalistischen Produktivität“, festgelegt in den kapitalistischen Kriterien der Produktion. Diesen
fünf Monokulturen der Exklusion stellt Santos fünf Ökologien entgehen. Sie bilden den
Hintergrund für eine Soziologie der Emergenzen, welche die Bedingungen des real Möglichen
erforscht. Dies verlangt die horizontale Vergesellschaftung unterschiedlicher kontrahegemonialer
Prozesse, als deren wichtigen Träger Santos das Weltsozialforum erachtet, dessen Mitbegründer er
ist.
Die „Ökologie der Wissensformen“ zielt auf die solidarische Interaktion zwischen Wissensformen
unterschiedlicher Provenienz (volkstümlich, landwirtschaftlich, handwerklich, wissenschaftlich
etc.), in der sich alle durch den Dialog bereichern können. Die „Ökologie der Zeitlichkeiten“ zielt
auf Anerkennung und Wechselwirkung verschiedener Formen der Zeit (z.B. Entwicklungszyklen
der Natur oder der sozialen Reproduktion) jenseits einer globalisierten Konzeption der linearen
Zeit. Die „Ökologie der Anerkennungen“ widersetzt sich der Naturalisierung von Individuen und
Gruppen. Sie dekonstruiert Machtverhältnisse, um diese durch wechselseitige Anerkennung der
Unterschiedlichkeit zu ersetzen, ohne minder zu werten oder zu homogenisieren. Die „Ökologie
jenseits des herrschenden Maßstabs“ geht davon aus, dass sich legitime Existenz nicht auf der
Ebene von Universalität und Globalität manifestiert, sofern sich Subjekte, Wissensformen und
Praktiken nicht in unterschiedlichen territorialen Maßstäben der Handlung artikulieren, Teil eines
kollektiven, gesellschaftlich organisierten Netzwerks sind. Und schließlich stellt die „Ökologie der
Produktivitäten“ das herrschende kapitalistische Entwicklungsmodell in Frage (besitzorientierter
Individualismus, Klassismus, Konsumismus, Ausbeutung etc.), indem sie bereits vorhandene
alternative Erfahrungen in einem postkapitalistischen Horizont zur Geltung bringt.
Santos Epistemologie und Soziologie des Südens liefert eine differenzierte Analyse kolonisierender
Exklusionsmechanismen und setzt an ihre Stelle horizontal organisierte Prozesse des Dialogs,
dessen zentrale Figur anerkennungsorientierte Mechanismen der Übersetzung (zwischen
Individuen, Gruppen, Sprachen, Kulturen) sind.xiv
Exklusion, Dialog, Empowerment und das Problem der Grenze
Wenn der/die Andere das einzig heilige Seiende ist, das grenzenlosen Respekt verdient, so bedarf
dies im Sinne einer „Philosophie der Befreiung“ einer weiteren Konkretisierung. Dussel konzipiert
diesen egalitären Dialog der Befreiung, indem er die Exteriorität des Anderen außerhalb des
Systems als vermittelbar über eine innere Transzendentalität im System begreift. Sie erscheint als
Alterität des Anderen, als Hunger, Verletzung und Verletzbarkeit, als Offenbarung, als Aufruf an
unsere Solidarität. Respekt als Grundlage von Solidarität ist Schweigen, „aber kein Schweigen, weil
es nichts zu sagen gibt, sondern das Schweigen derer, die etwas hören wollen, weil sie etwas über
den Anderen wissen wollen.“ (Dussel 1989, S. 75) „Glauben bedeutet, das Wort des Anderen
anzunehmen, weil sich der Andere offenbart – aus keinem anderen Grund“ […] Offenbaren heißt,
sich selbst der Verletzungsgefahr auszusetzen.“ (ebd. S. 61). Dieser Verletzungsgefahr setze ich
mich jedoch auch selbst aus, indem ich durch Überschreiten der Grenze den Raum der Exklusion
betrete. Ich begehe hierdurch nicht nur einen radikalen Kulturbruch, indem ich den oder die
Ausgegrenzte(n) als Meinesgleichen anerkenne (und das und nur das ist in meinen Augen
Inklusion!) und mich durch mein Verwundbar-Machen in seine/ihre Hände begebe, nein ich setze
mich zugleich der massiven Verachtung durch die herrschende Kultur der teilnahmslosen Vernunft
und der Kolonialiät aus. Denn „wer versucht, die Greuel in Worte zu fassen, die er gesehen hat,
setzt seine Glaubwürdigkeit aufs Spiel. Wer über Greueltaten öffentlich spricht, zieht unweigerlich
das Stigma auf sich, das dem Opfer immer anhaftet.“ (Herman 1993, S. 10)
Was aber ist Exklusion und was ist der Kern jener Greuel, die Judith Herman am Beispiel sexueller
Gewalterfahrungen und Traumatisierung thematisiert? Wie kann der Raum der Exklusion, in
welchen wir durch Respekt, Zuhören und uns verwundbar machen eintreten, beschrieben werden?
Die beste Analyse habe ich bisher bei Fernando Vidal Fernandez, einem spanischen Soziologen
gefunden.xv Folgen wir seiner Analyse, so residiert die Exklusion in den Institutionen und Personen,
die ausschließen, nicht in den Opfern. Sie ist prozesshaft und wird abhängig von ihrer
fortwährenden Aktualisierung aufrechterhalten. Als ein Polygon der Dichotomien von Exklusion
und Inklusion ist sie eine Konstellation von Kräften, aus der umso weniger ein Ausbruch möglich
ist, je stärker die in der jeweiligen Situation wirkenden Vektoren der Exklusion sind.
Sie ereignet sich als narrative Exklusion, als soziale Konstruktion von Unsichtbarkeit und
Abwesenheit, wie von Santos erörtert. Mit der Ruptur der Erzählung verschwindet sowohl das
symbolische Kapital der Ausgeschlossen als auch die Verantwortlichkeit der Anderen. Die
Mechanik der Exklusion bringt, so Vidal, das Ulysses-Syndrom hervor. „Mein Name ist Niemand.
Niemand so nennen mich alle.“ So Ulysses zu Poliphem, dem Zyklopen. Entsprechend
verschwinden die Namen (span.: apelidos = Familiennamen) der Ausgegrenzten: sie werden zu
Prostituierten, zu Obdachlosen, zu Epileptikern, zu Krüppeln, zu Asylanten, zu Autisten,
Epileptikern u.a.m.. Ihr Erleben ist geprägt von Gewalt, sie verschwinden aus der Öffentlichkeit.
Sie sind Schiffbrüchige im Ozean der Exklusion und dennoch hinterlassen sie Spuren,
Erinnerungen, Phantasmen. Eine endgültige Lösung verlangt daher nicht nur den Ausschluss, sie
verlangt es auch, auszuradieren, dass er je stattgefunden hat.
Die Exklusion umfasst unterschiedliche Grade, zum Teil erfolgt sie als Einschluss im Ausschluss
innerhalb von gesellschaftlichen Institutionen. Entscheidend für sie ist jedoch der Bruch der
Alterität, d.h. der Anerkennung der Existenz des Anderen. Infolge dieses Bruches schreibt sich die
erfahrene Wertlosigkeit in das Selbst ein, führt zu dessen tiefer Umgestaltung und zu
Selbstabwertung. Ansatzpunkt jeglicher Inklusion, jeglichen Exodus aus der Gefangenschaft der
Exklusion ist folglich die Wiederaufnahme der Narration und die Wiederherstellung symbolischen
Kapitals. Damit sind wir erneut beim Thema des Dialogs und dem notwendigen Betreten des
Raums der Grenze, denn diese selbst müssen wir uns als prozesshaftes, raumzeitliches System, als
Chronotop vorstellen (Jantzen und Steffens 2014).
Entsprechend hält Walter Mignolo fest, dass der Prozess der Entkoppelung eine neue
epistemologische Grundlage benötigt. Dies ist die Epistemologie von Exteriorität und Grenze.
(Mignolo 2013, S. 92).
„Die Epistemologie der Grenze als Methode des dekolonialen Denkens und der Entwicklung
dekolonialer Optionen entsteht im Bewohnen der Exteriorität und in der Bewusstwerdung der
Notwendigkeit, jener Formen des Denkens (sich) zu legitimieren, die von Akteuer_innen (und
Institutionen) entwertet wurden, welche die Prinzipien der Erkenntnis kontrollieren. […] Die
Entkoppelung beginnt mit dem Unglauben und dem Zweifel an der Illusion, dass die imperiale
Vernunft zugleich die befreiende Vernunft hervorbringen könnte.“ [...] Ihr „ist die Erfahrung einer
kolonialen Verwundung gemein, die Erfahrung der Verdammten, der nicht an die „normale“
Gesellschaftsordnung Angepassten.“ (ebd. 96)xvi
Entsprechend Santos Vorschlag, die Zukunft eines immer weiter schreitenden Fortschritts zu
dekonstruieren und die Gegenwart auszuweiten, sind Inklusion und Empowerment strikt in den
Horizont der Gegenwart verlagert. Utopie erscheint nicht als das unendlich Entfernte sondern als
Aufleuchten des real Möglichen. Mit Paulo Freire gilt:
„Utopisches ist für mich nicht unrealisierbar, noch ist es Idealismus. Utopie ist die Dialektisierung
in den Akten des Anzeigens und Ankündigens. Der Akt, die entmenschlichende Struktur
anzuzeigen, und der Akt, die humanisierende Struktur anzukündigen“ […] „Der Moment in dem
jene [die Unterdrückten] diese [die „Grenzsituationen”] nicht mehr als eine Grenze zwischen dem Sein
und dem Nicht-Sein wahrnehmen, sondern als eine Grenze zwischen dem Sein und dem Mehr-Sein,
werden sie jedes Mal viel kritischer in ihrer mit dieser Wahrnehmung verbundenen Aktion.“ (Freire zit.
nach Dussel 2013c, S. 240f.).
„Das kolonisierte Ding wird Mensch gerade in dem Prozess, durch den es sich befreit.“ (Fanon 1986)
iDie durch Luhmann inaugurierte systemtheoretische Soziologie, zu deren Grundbegriffen Exklusion und Inklusion
gehören, wird in dieser Aufarbeitung der Geschichte und Funktion des Inklusionsbegriffs nicht erwähnt. Zur Kritik
der im Kontext dieser Theorie vorgeblich nicht möglichen theoretischen Bestimmbarkeit von Exklusion, so Farzin
2011, vgl. Aguiló & Jantzen 2014.
ii Vgl. United Nations (1995): Report of the World Summit for Social Development. Copenhagen. Hier erscheint der
Begriff „social exclusion“ in zahlreichen Passagen, jeweils in Verbindung mit „poverty“ und „unemployment“, der
Begriff der Inklusion jedoch nur ein einziges Mal und nur im Sinne der Einfügung einer Textpassage [Programme of
Action, paragraph 54 (b)] http://www.un.org/documents/ga/conf166/aconf166-9.htm (24.03.2015)
iii Ein weitere Klassifizierung unterscheidet Exklusion als Zusammenbruch des sozialen Bandes zwischen Individuum
und Gesellschaft („solidarity paradigm), als Konsequenz der arbeitsteiligen Spezialisierung (specialization
paradigm) und Resultat des Wechselwirkungen von Klasse, Status und politischer Macht, mit der die „Inkludierten“
ihr „monopoly of power“ in einer Struktur der Ungleichheit aufrechtzuerhalten (URBAN LAB+ a.a.O.)
iv „Eine ganz und gar unmögliche Zukunft, wie das Ideal der spanischen Anarchisten, […] erniedrigt überhaupt nicht,
außer durch die Illusion ihrer Möglichkeit.“ (Weil 1981, S. 230)
vÜbersetzungen aus dem Spanischen W.J.
vi „Der umfassende Genozid der Indios in den primären Dekaden der Kolonisierung wurde im Wesentlichen nicht
durch die Gewalt der Conquista, noch durch die Krankheiten, die die Kolonisatoren einschleppten, verursacht,
sondern weil jene Indios als wegwerfbare Einweghände betrachtet wurden, zur Arbeit gezwungen bis zum Tode.“
(Quijano 2000, S. 207) Eine Population von 54 bzw. nach neuerer Schätzung 61 Millionen Indios wurde auf ca. 6
Millionen reduziert (Lewis & Maslin 2015, S. 175). Dies erzwang den Einsatz afrikanischer Sklaven sowie eine
Veränderung der sozialen Struktur des Ausbeutungssystems (Abschaffung der Ecomiendas, der vom König
verliehenen großen Landgüter mit Bevölkerung). (Quijano a.a.O.)
vii So lesen wir bei Carl Vogt, von seinen Zeitgenossen als deutscher Darwin bezeichnet: „The difference between the
brains of the microcephalus, an abnormally formed man, and that of the lowest race, the brain of a Bushman's wife
[...], is greater than the difference between the idiot's and ape's brain.“ (Mac Gregor 1869, S. 179).
viii Die UN-Charta der Rechte Indigener Völker wurde 2007, also ein Jahr nach dem Übereinkommen über die Rechte
von Menschen mit Behinderungen verabschiedet und ist als Weiterentwicklung des Inklusionsgedankens zu
verstehen (Deutsche UNESCO Kommission 2014, S.10f.).
ix Siehe auch Rolena Adorno 2011
xDie erinnert deutlich an die von Ernst Bloch (1985) in „Thomas Münzer als Theologe der Revolution“ rekonstruierte
radikale Kritik der Herrschenden vom Standpunkt einer Bibellektüre von unten.
xi Zu Dussels Marx-Lektüre im Kontext seiner Philosophie der Befreiung vgl. Jantzen 2013
xii Vgl. zum Folgenden Santos 2012, Aguiló 2013, Jantzen und Aguiló 2014.
xiii „Der Süden als Produkt der Kolonialität ist […] ist die Erfahrung jener, sich als Müll zu fühlen, die sich »auf der
anderen Seite der Linie« wahrnehmen und sich hiergegen wehren“ (Aguiló 2013, 94)
xiv Auf Santos detaillierte Untersuchungen von Globalierungsprozessen kann ich hier ebenso wie auf seine Theorie des
Sozialfaschismus als innerstaatlicher Ordnungspolitik gegenüber Ausgegrenzten (illegale aber gedultete
arbeitsrechtliche, bürokratische, polizeiliche usw. Übergriffe) hier nicht näher eingehen. Eine ausführliche
Darstellung liefert Aguiló 2013.
xv „Pan y rosas. Exclusión y empoderiamento“ (Brot und Rosen. Exklusion und Empowerment) Madrid 2009. Die
folgende Darstellung folgt meinem Text über „Kunst und Inklusion“ (Jantzen 2014).
xvi Der Begriff der Verdammten bezieht sich auf Fanon 1969.
Literatur
Adorno, Rolena (1988): Guamán Poma. Writing and Resistance in Colonial Peru.
Austin/Texas
Aguiló Bonet, Antoni J. (2013): Die Würde des Mülls – Globalisierung und Emanzipation in
der sozial- und politischen Theorie von Boaventura de Sousa Santos. Berlin
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