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La transmisión de textos entre los moriscos: dos copias del tafsîr abreviado de Ibn Abî Zamanîn

Abstract

Among the Arabic and Aljamiado manuscripts found in Almonacid de la Sierra (nowadays in the TNT library of the CCHS-CSIC in Madrid), there are two copies of the translation into Aljamia of the muḥtaṣar-tafsīr of Ibn Abī Zamanīn of the first quarter of the Qur’ān. The present paper is a first time presentation of the manuscript RESC/52.1 which contains a copy of the text defective of its beginning and its end but highly interesting because it belongs to the same textual tradition as RESC/51. The latter has been written by another scribe than that of RESC/52.1, but the two copyists were neverthe-less working in close relationship, transcribing probably from the same original, in the same place and at the same time. Both handwritten witnesses provide important clues about the textual transmission among the Moriscos as well as about the importance given to Qur’ānic exegesis in the second half of the 16th century, especially to Ibn Abī Zamanīn’s work.
Anaquel de Estudios Árabes 147 ISSN: 1130-3964
2015, vol. 26 147-161 http://dx.doi.org/10.5209/rev_ANQE.2015.v26.47975
La transmisión de textos entre los moriscos: dos
copias del tafsīr abreviado de Ibn Ab Zamann1
The textual transmission among the Moriscos: two copies of the
abbreviated tafsīr of Ibn Ab Zamann
Nuria MARTÍNEZ DE CASTILLA MUÑOZ
Universidad Complutense de Madrid / Warburg Institute
nuria.martinezdecastilla@pdi.ucm.es
Recibido: 31 de enero de 2015
Aceptado: 5 de mayo de 2015
RESUMEN
Entre los manuscritos árabes y aljamiados encontrados en Almonacid de la Sierra (hoy en la biblioteca
TNT del CCHS-CSIC (Madrid)) se conservan dos copias de la traducción al aljamía del mutaar-
tafsīr de Ibn Ab Zamann del primer cuarto del Corán. En este artículo se presentará por primera vez
el manuscrito RESC/52.1, que transmite de forma acéfala y ápoda esta traducción, pero que presenta la
peculiaridad de pertenecer a la misma tradición textual que RESC/51. Copiados por dos manos dife-
rentes que trabajan en estrecha colaboración, probablemente a partir de un original común, en el
mismo lugar y en la misma época, estos dos textos ofrecen un valioso testimonio sobre la transmisión
de textos entre los moriscos, así como de la importancia que tiene conocimiento de la exégesis coráni-
ca en la segunda mitad del siglo XVI, especialmente de la obra de Ibn Ab Zamann.
Palabras clave: Aljamía, moriscos, manuscritos, Corán, tafsīr, exégesis, transmisión textual, ecdótica,
Ibn Ab Zamann.
ABSTRACT
Among the Arabic and Aljamiado manuscripts found in Almonacid de la Sierra (nowadays in the TNT
library of the CCHS-CSIC in Madrid), there are two copies of the translation into Aljamia of the
mutaar-tafsīr of Ibn Ab Zamann of the first quarter of the Qur’n. The present paper is a first time
presentation of the manuscript RESC/52.1 which contains a copy of the text defective of its beginning
and its end but highly interesting because it belongs to the same textual tradition as RESC/51. The
latter has been written by another scribe than that of RESC/52.1, but the two copyists were neverthe-
less working in close relationship, transcribing probably from the same original, in the same place and
at the same time. Both handwritten witnesses provide important clues about the textual transmission
among the Moriscos as well as about the importance given to Qur’nic exegesis in the second half of
the 16th century, especially to Ibn Ab Zamann’s work.
Keywords: Aljamia, Moriscos, manuscripts, Qur’n, tafsīr, exegesis, textual transmission, ecdotics,
Ibn Ab Zamann.
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1 Este artículo se desarrolla en el marco del proyecto Corana. Producción y transmisión en el Oc-
cidente musulmán FFI2012-32294. Se lo dedico a la catedrática del departamento de Estudios Árabes
e Islámicos de la Universidad Complutense, la Dra. María Jesús Viguera Molins, sin cuyas magistrales
enseñanzas no me habría adentrado en el fascinante mundo de los manuscritos árabes.
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Entre las primeras traducciones del Corán que se llevan a cabo a una lengua verná-
cula nos encontramos las realizadas por mudéjares y/o moriscos a un castellano
aragonesizado a finales de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna: hoy en
día, conocemos la existencia de 26 manuscritos que transmiten estas traducciones,2
bien sean en caracteres árabes (la mayoría) o en caracteres latinos (tan solo dos ma-
nuscritos). La incógnita sobre el momento en el que se traducen los textos sigue aún
abierta, pero lo que sí podemos asegurar es que hasta hoy no se conoce ninguna co-
pia del Corán al castellano llevada a cabo antes del siglo XVI; aunque parece que
hay cuatro copias que plantean interrogantes al respecto: BRAH 11/9402, BRAH
11/9409; BNE 4938 y BnF 1163;3 pero gracias a los datos proporcionados por el
estudio material de los manuscritos, como se mostrará a continuación, esta hipótesis
parece quedar descartada, a la espera de otros datos:
Tras el análisis directo de los manuscritos, he podido identificar que BnF 1163
y BRAH 11/9409 son dos volúmenes facticios; es decir, transmiten diferentes uni-
dades codicológicas. Si seguimos la definición desarrollada por Gumbert 4,
podríamos decir que por unidades codicológicas entendemos cada uno de los textos
o conjuntos de textos escritos de forma independiente, en algunos casos en distintas
épocas y por distintos copistas, que en un momento dado se reunieron bajo un mis-
mo volumen; sin embargo, esos textos, compilados, no fueron originariamente
compuestos para ser leídos conjuntamente ni, por supuesto, en esa secuencia.5 De
este modo, BRAH 11/9409 reúne varios fragmentos de capítulos copiados por dife-
rentes manos, en distintos momentos y lugares (los papeles son varios, aunque es
muy difícil de identificar la verjura y filigrana). Se trata de un códice muy deturpa-
do, que fue profusamente restaurado en diciembre de 2000.6 Como ocurre con otros
manuscritos facticios (véase, por ejemplo, RESC/13 del CCHS-CSIC), el tamaño
original de todas las hojas de 11/9409 debía de ser muy similar (no lo sabemos con
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2 LÓPEZ-MORILLAS, Consuelo, “The Genealogy of the Spanish Qur’n”, Journal of Islamic
Studies 17 (2006), 255-294. (DOI: 10.1093/jis/etl024.)
3 LÓPEZ-MORILLAS, Consuelo, “Secret Muslims, Hidden Manuscripts: Spanish Tarnslations of
the Qur’n from the Fifteenth to the Seventeenth Centuries”, en Frühe Koranübersetzungen. Euro-
päische und aussereuropäische Fallstudien, R. F. Glei (ed.), Bochum, 2012, pp. 99-116, que retoma la
información que ofreció en “Genealogy”, app. C, p. 2-3. Véase también RODRÍGUEZ, Antonio Ves-
pertino, “Una aproximación a la datación de los manuscritos aljamiado-moriscos”, Estudios románicos
5 (1987-1989), pp. 1419-1439 y WIEGERS, Gerard, “Datation et localisation des codices espagnols
écrits en caractères arabes (aljamiado): Problèmes et perspectives”, in Le manuscrit arabe et la codico-
logie, Ahmed-Chouqui Binebine (ed.), Rabat, 1994, 21-30. Las siglas BRAH, BNE y BnF se
corresponden con Biblioteca de la Real Academia de la Historia, Biblioteca Nacional de España y
Bibliothèque nationale de France, respectivamente.
4 GUMBERT, J. Peter, “Codicological units: Towards a terminology for the stratigraphy of the
non-homogeneous codex”, Segno e testo 2 (2004), 17-42.
5 MARTÍNEZ DE CASTILLA MUÑOZ, Nuria, “Manuscritos musulmanes misceláneos y facti-
cios del Aragón del siglo XVI”, en Manuscritos para comunicar culturas, Muammad Ammadi,
Francisco Vidal-Castro y María Jesús Viguera Molins (eds.), Casablanca, 2012, 141-150.
6 Información dada en el propio manuscrito.
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seguridad, puesto que todos los bordes han sido restaurados), pero no así el de la
caja y el interlineado, que varían considerablemente entre las diferentes unidades.
Prestaremos atención a la última unidad codicológica (ff. 77r-86v), que es donde se
recoge un fragmento coránico con traducción párrafo a párrafo; se presenta bajo un
quinión (o cuaderno compuesto de cinco bifolios o diez folios). El capítulo es acéfa-
lo y ápodo, pero no sabemos si se trata del resto de un cuaderno mayor o le faltan
varios cuadernos antes y después. Tras la traducción de las aleyas (o versículos)
precedentes, el primer texto árabe que se nos presenta es el de la azora (o capítulo)
XXXVI: 9 hasta XXXVI: 70. Si supiéramos cuántos folios faltaban y en dónde, po-
dríamos determinar qué materiales copió originariamente el amanuense: si tan solo
la azora XXXVI de forma aislada (algo muy común por su importancia), probable-
mente completa, o si por el contrario, incluyó otros capítulos coránicos; una cosa u
otra nos llevaría a plantear diferentes hipótesis del posible uso que se dio a esta tra-
ducción; por el tipo de letra que presenta, muy descuidado, podríamos avanzar que
fue copiada de forma aislada; es decir, no como parte del “Corán morisco”.7 Aunque
es difícil dar una hipótesis segura sobre la datación de esta unidad, por el mal estado
en el que se encontraba antes de su restauración, parece más bien del siglo XVI que
del XV.
En el caso del otro manuscrito facticio, BnF 1163, las diferentes unidades que lo
componen datan del siglo XVI; pero una de ellas, la cuarta —dividida en dos por otra
unidad, probablemente incluida por error o descuido en ese lugar—, podría fecharse
en el último tercio del siglo XV; podemos establecer esta hipótesis de datación gra-
cias a las filigranas que transmite: un anillo con diamantes y un escudo con corona.
Sin embargo, los pasajes coránicos parcialmente traducidos que presenta este manus-
crito no se encuentran en esta unidad codicológica, sino en la sexta, que está datada
en el f. 126r: ahí se indica que el texto fue copiado el 7 de mayo de 1573.8
Por otro lado, tanto BRAH 11/9402 como BNE 4938 son, por razones codico-
lógicas y lingüísticas, sendos manuscrito del siglo XVI; en ambos casos, dos
volúmenes unitarios que transmiten el “Corán morisco” con traducción al aljamía
como único contenido.
Por tanto, podemos decir que todas las traducciones al castellano que conserva-
mos de estas comunidades son de los siglos XVI y XVII, aunque por el momento
nada nos impide afirmar, ni tampoco negar, que hubiera traducciones del Corán al
castellano anteriores a este momento.9
_____________
7 Para un acercamiento al concepto de “Corán morisco”, véase más abajo.
8 MARTÍNEZ DE CASTILLA MUÑOZ, Nuria, Les manuscrits mudejares et morisques en Fran-
ce, Roma, Istituto per l’Oriente C. A. Nallino/CNRS (en prensa).
9 Una reflexión sobre el conocimiento por parte de los mudéjares y moriscos de las traducciones
latinas del Corán realizadas en la Península Ibérica en la Edad Media y el uso común de los mismos
materiales, véase MARTÍNEZ DE CASTILLA MUÑOZ, Nuria, “Lire et commenter le Coran dans la
Péninsule Ibérique (XIIe-XVIIe s.)”, Comptes-rendues de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres
IV (2013), 1723-1739.
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En mi artículo “Qur’anic Manuscripts from Late Muslim Spain”,10 intenté mostrar
cómo las copias coránicas de mudéjares y moriscos producidas en Almonacid de la
Sierra (conservadas hoy en la biblioteca Tomás Navarro Tomás del CCHS-CSIC
(Madrid)) podían dividirse en tres grandes bloques diferenciados: maṣāḥif comple-
tos (grupo en el que incluyo los volúmenes que transmiten uno de los cuatro cuartos
del Corán, es decir, los códices supervivientes a lo que probablemente fue una copia
del Corán completo en varios volúmenes); el “Corán morisco”, es decir, las selec-
ciones sistemáticas de una serie de capítulos y versículos del texto sagrado
musulmán, probablemente usadas para facilitar la memorización de ciertos pasajes
del Corán o para su uso litúrgico; y las copias populares o familiares: volúmenes
más pequeños y descuidados que transmiten versículos sueltos empleados como
libro de oraciones.11 Los contenidos no es lo único que cambia en estos manuscritos;
también la forma, lo que parece indicar que los destinatarios a los que iban dirigidas
las copias de cada grupo, como los usos que se daban a estas copias, eran diferentes.
Un paso más hay que darlo con las traducciones del texto coránico al aljamía.12
Se trata de un reducido porcentaje de la producción total mudéjar y morisca del li-
bro sagrado musulmán que nos ha llegado hasta nuestros días. Tan solo en la
colección de Almonacid de la Sierra, hay treinta y siete copias fragmentarias del
Corán, entre las que se encuentran ocho traducciones; a estas, habría que sumar tres
glosarios parciales. Al igual que las copias tan solo en árabe, estas traducciones
también podrían dividirse en dos bloques: comentario y traducción del primer y úl-
timo cuarto del Corán y glosarios, por un lado; y el “Corán morisco”, por otro,
quedando sin traducir el tercer grupo identificado en los manuscritos solo en árabe:
las copias familiares o populares.
Entre los manuscritos del primer grupo —la traducción de diferentes partes del
Corán o del muṣḥaf completo—, habría que distinguir a su vez dos subgrupos: por
un lado están los códices que presentan una traducción del Corán, para la que es
imprescindible el uso del tafsīr (o exégesis coránica); y por otro, los que transmiten
la traducción de un comentario coránico, para el que se va a copiar buena parte del
texto referencial en árabe del Corán. Hasta la fecha, cuando se hablaba de traduc-
ciones del Corán al aljamía, se ha tendido a incluir ambos tipos de materiales bajo
el mismo taxón: pero parece conveniente empezar a hacer una distinción entre estos
dos tipos de códices, porque no transmiten los mismos contenidos y, por tanto, por
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10 MARTÍNEZ DE CASTILLA MUÑOZ, Nuria, “Qur’anic Manuscripts from Late Muslim Spain:
The Collection of Almonacid de la Sierra”, Journal of Qur’anic Studies 16.2 (2014), 89-138. (DOI:
10.3366/jqs.2014.0149.)
11 MARTÍNEZ DE CASTILLA MUÑOZ, Nuria, “Qur’anic Manuscripts from Late Muslim Spain”.
12 MARTÍNEZ DE CASTILLA MUÑOZ, Nuria, “The copyists and their Texts. The Morisco
Translations of the Qur’n in the Tomás Navarro Tomás Library (CSIC, Madrid)”, Al-Qantara 35.2
(2014), 493-525. (DOI: 10.3989/alqantara.2014.017.)
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los mismos fines. Así, tanto desde el punto de vista textual, como desde el de uso,
son materiales que no se pueden comparar.
Es necesaria una atenta lectura de los varios códices moriscos que transmiten las
traducciones al aljamía del Corán y del tafsīr para darse cuenta de las diferencias
que hay entre ellas, aunque, en algunos aspectos, esta distinción es muy fácil de
apreciar: así, las traducciones del tafsīr tienden a ser más largas que las de la tra-
ducción (comentada) del texto coránico; y tan solo en las primeras aparecen, aunque
no siempre, las autoridades que avalan la veracidad del comentario exegético.
En este artículo, nos centraremos en la copia de dos comentarios exegéticos
traducidos al aljamía: RESC/51 y RESC/52.1. Mientras que el primero ha sido
objeto de muchos estudios, incluido una tesis doctoral,13 del segundo tan solo
teníamos la parca noticia encontrada en el catálogo de Ribera y Asín: “Otro
ejemplar de la obra que contiene el ms. núm LI; más extenso, pero también
incompleto. Muy deteriorado por el fuego, sobre todo los últimos cuadernos, que
están casi por completo destruidos”; 14 hasta que en 2014 lo di a conocer
parcialmente a través de sendos artículos en Journal of Qur’anic Studies y Al-
Qanara. Pero es ahora donde presentaré por primera vez un acercamiento al primer
texto misceláneo de RESC/52.1 en comparación con el códice unitario RESC/51,
tanto desde un punto de vista estético y organizativo, como textual. Esta
comparación tiene aún más importancia desde el momento en el que he identificado
la copia de RESC/52.1 de la misma tradición textual que RESC/51. Así, no es que
el texto de RESC/52.1 sea “más extenso”, como queda indicado en la catalogación
coordinada por Ribera y Asín, sino que emplea más espacio para escribir la misma
cantidad de texto. No se trata solo de la transmisión de un texto religioso en una
comunidad musulmana en contexto cristiano; una comunidad a la que se la ha
prohibido la práctica de su religión, el uso de su lengua y la posesión de sus libros;
sino que se trata de la constatación de la existencia de un trabajo organizado por
parte de copistas conocedores de la tradición; que manejaban materiales árabes y
aljamiados comunes y que llevaban a cabo su tarea de forma coordinada para cubrir
las necesidades de un lector o destinatario que requería una serie de materiales
específicos: en este caso, el comentario exegético, en su versión aljamiada, de Ibn
Ab Zamann (m. 399/1009), que es a su vez un compendio (mutaar) del tafsīr de
Yay ibn Sallm al-Bar (m. 200/815). Este comentario, que es uno de los más
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13 LOSADA, Teresa, Estudios sobre coranes aljamiados, Barcelona, tesis doctoral inédita, 1975.
Prácticamente toda la bibliografía consagrada al estudio sobre las traducciones de los coranes aljamia-
dos cita RESC/51 (véase la bibliografía citada en MARTÍNEZ DE CASTILLA, “The Copyists and
their Texts”, a la que habría que añadir el artículo de LÓPEZ MORILLAS, Consuelo, “Secret Mus-
lims, hidden manuscripts: Spanish translations of the Qur’n from the fifteenth to the seventeenth
centuries, en Frühe Koranübersetzungen. Europäische und aussereuropäische Fallstudien, R. F. Glei
(ed.), Bochum, 2012, 99-116); sin embargo, hasta el momento, no se ha hecho ningún otro estudio
específico además de la tesis de Losada, que sigue inédita cuarenta años después.
14 RIBERA, Julián y Miguel ASÍN (eds.), Manuscritos árabes y aljamiados de la biblioteca de la
Junta, Madrid, 1912, 191.
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antiguos de los que tenemos noticia, ha sido muy poco citado en épocas posteriores,
aunque parece que tuvo mucho éxito en el occidente musulmán medieval y
moderno, a juzgar por las copias que conservamos en escritura magrebí
(Qarawiyyn 34; Fez (611/1215); Ordine della Madre di Dio; Ms. B78, Roma
(887/1482); British Library, Ms. Add. 19.490, Londres (s. a., probablemente de
final del S. XVII o principios del S.XVIII). Así, no es de extrañar la familiaridad
que tenían los moriscos en el siglo XVI de esta obra: lo sabemos especialmente por
estos dos códices (RESC/51 y RESC/52.1), pero también por RESC/47,15 así como
por algunas traducciones aljamiadas del texto coránico, en las que se emplean
comentarios del tafsīr de Ibn Ab Zamann.16 El uso de esta misma obra por
Ludovico Marracci para su traducción del Corán al italiano es aún más elocuente,17
sobretodo porque avala el conocimiento de lo que probablemente era ya una
tradición en Occidente.
Pese a pertenecer a la misma tradición textual que RESC/51, RESC/52.1 ha pa-
sado desapercibido para el aljamiadismo; y no por su tamaño. La copia, hoy
incompleta, de la traducción al aljamía del comentario del primer cuarto del Corán
de Ibn Ab Zamann es el primer texto (ff. 13r-143v) de un desencuadernado códice
misceláneo de 645 folios. No son tampoco desdeñables sus dimensiones: 298x212
mm: un códice in folio mayor, como también lo es RESC/51 (292x215 mm). Sin
embargo, y a pesar de estas medidas, no es de extrañar el silencio entorno al tafsīr
transmitido por RESC/52: desde un punto de vista visual, este códice no parece se-
guir las pautas organizativas y estéticas de un comentario exegético; tampoco de un
Corán; mientras que RESC/51, además de ser una copia muy cuidada, nos ofrece
una presentación esperada del tafsīr, como también lo hace RESC/47.18
Por sus dimensiones, ambas copias debieron de ser de uso público, no privado;
lo que nos lleva a seguir reflexionando sobre cómo era la religiosidad en las comu-
nidades moriscas de la segunda mitad del siglo XVI.
RESC/51 ofrece la traducción del tafsīr del primer cuarto del Corán: azoras I-VI;
y ha perdido al menos el último cuaderno del códice. Al igual que en los manuscri-
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15 Véanse, especialmente, los estudios de Hermosilla a propósito de RESC/47: HERMOSILLA
LLISTERRI, María José, “Una versión aljamiada del Corán 58, 1-3”, Al-Qanara 4 (1983), 423-427;
“Una versión aljamiada del Corán 58, 1-3”, Al-Qanara 5 (1984), 33-62; “Una versión aljamiada sobre
Job”, Sharq al-Andalus 8 (1991), 211-214; “Corán 22, 52 en el tafsīr de Yayà b. Salm”, Al-Qanara
12 (1991), 271-272. Cf. nota 18.
16 MARTÍNEZ DE CASTILLA, Nuria, “Traduire et commenter le Coran », 1732.
17 TOTTOLI, Roberto, “New Light on the Translation of the Qur’n of Ludovico Marracci from
His Manuscripts Recently Discovered at the Order of the Mother of God in Rome”, in Books and Writ-
ten culture of the Islamic world. Studies to Claude Gilliot on the occasion of his 75th birthday, Andrew
Rippin y Roberto Tottoli (eds.), Leiden, 2015, 91-130. (DOI 10.1163/9789004283756_008).
18 De este manuscrito, también un comentario exegético del Corán, no hablaré en este artículo,
porque transmite el último cuarto del Corán. Sin embargo, presenta ciertos paralelismos con RESC/51.
Cf. nota 15.
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tos árabes que transmiten el texto de Ibn Ab Zamann19, RESC/51 comienza por
una introducción (f. 1v-3v) a la que sigue el comentario. El comienzo del comenta-
rio propiamente dicho es fácil de identificar, ya que el texto de la primera azora se
incluye dentro de un triple marco, bastante decorado (4v); el comienzo de la azora
II (5r) se recoge bajo la mitad de un marco en L invertida, que recorre el margen
superior y externo del folio. Una vez resaltados la Ftia y el comienzo de la se-
gunda azora, como si se tratase de un muṣḥaf (o copia del Corán), ya no se utiliza
más este tipo de decoración en el resto del códice.
El texto coránico árabe, escrito con trazos más gruesos, no lleva vocalización;
mientras que la traducción y comentario aljamiado, aun copiado por la misma mano,
se escribe con un cálamo más fino, inmediatamente delante y detrás del texto árabe,
con una distribución peculiar: como se verá en el ejemplo concreto más abajo, no
podemos decir que de forma sistemática el texto árabe preceda al comentario; o vi-
ceversa. De hecho, en algunos casos como en la aleya 16 (f. 7r), la palabra
aljamiada “encien/ de” se ve dividida por un sintagma en árabe. De esta forma, esta
alternancia entre los dos textos parece más el resultado de una poco precisa (y pro-
bablemente imposible) distribución previa de los contenidos, que de una minuciosa
labor caótica para despistar al lector. En cualquier caso, esta distribución no coinci-
de con la de los testimonios árabes del texto conservados y editados.
El comienzo de cada azora viene marcado por el título en letras huecas seudocú-
ficas ornamentadas (66r, 95v, 130r, 141v) y un motivo semicircular adornado en el
margen externo, así como por una cenefa que completa la caja de texto de la línea
anterior en los dos primeros casos. El cambio de aleya no solo se identifica con la
frecuente marca de tres puntos en forma de pirámide (), sino que también se em-
plea la hā ornamentada, para los grupos de cinco aleyas, y el doble círculo
concéntrico para los grupos de diez aleyas. A esta peculiaridad, poco común en los
comentarios exegéticos, se le suma otra también más vinculada con los maṣāḥif que
con los tafāsir: la presencia de marcas de división del texto: rub’ (f. 8v), nif (f. 12r)
o izb (f. 17v). Estas palabras, para las que se emplea una cuidada escritura con ca-
racteres huecos, se insertan en motivos circulares muy ornamentados, en el margen
externo del folio. En ocasiones parece que el copista tenía como referencia el texto
árabe de un manuscrito coránico, al que añadió después la traducción del comenta-
rio exegético en aljamía.
Las manículas, tan presentes en la producción aljamiada, también se encuentran
en los márgenes externos de este códice —como en RESC/52.1—, con el fin de po-
ner de relevancia algún pasaje. En algunos casos, forman parte de la decoración de
las marcas de división del texto.
La traducción del tafsīr de Ibn Ab Zamann del primer cuarto del Corán reco-
gido en RESC/52.1 es acéfalo y ápodo hoy en día, aunque probablemente se copió
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19 Véase, por ejemplo, la edición de Tafsīr Ibn Abī Zamanīn. Mutaar tafsīr Yayā Sallām,
Muammad asan Isml y Amad Fard al-Mazd (eds.), Beirut, 1424/2003, 2 vols.
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completo (al menos este premier cuarto). En el primer folio que se conserva, apare-
ce la foliación 13. Si seguimos las indicaciones dadas por esta foliación, incluida
para la catalogación de 1912, podemos aventurar que en ese momento existía un
primer sexterno o senión, es decir, un primer cuaderno de doce folios o seis bifolios,
en él muy posiblemente se recogía la introducción del comentario coránico que
existe en RESC/51, así como la traducción de la primera azora y los primeros ver-
sículos de la segunda. En el f. 13r (lo que correspondería hoy a 1r), lo primero que
encontramos es la traducción de parte del comentario de II: 15, coincidente con
RESC/51 en el f. 6v, l. 17.
Para la copia, realizada de una forma menos cuidada que RESC/51, solo se uti-
liza una tinta —la marrón oscura—, también para la vocalización del texto árabe20.
El texto árabe, cuando existe, se presenta —como ya ocurría en RESC/51 y es tra-
dición en los manuscritos mudéjares y moriscos— en caracteres más gruesos. Sin
embargo, esta afirmación no siempre es muy consistente, puesto que a veces hay
sintagmas o palabras ya traducidas que están resaltadas de esta misma forma, como
ocurre en 13r o 16r).
Lo que más llama la atención en este testimonio, de la misma tradición textual
que el anterior, es la práctica ausencia del texto árabe coránico que se comenta. De
esta forma, hay folios en los que solo encontramos una frase en árabe, incluso un
par de palabras, por lo que la identificación entre el comentario y el texto coránico
puede convertirse en una ardua labor. Así, en los primeros folios del manuscrito, el
copista de RESC/52.1 incluye palabras en árabe del Corán al margen, como si de un
recurso mnemotécnico se tratara, o de una suerte de ayuda para una más fácil ubica-
ción del texto: así, por ejemplo, en el margen de 13r, el copista incluye: “estos son /
” en el lugar donde efectivamente encontramos esta palabra en el texto coránico
en relación a su comentario, la primera palabra de II: 17, que podemos identificar
correctamente gracias a RESC/51. Más elocuente es el ejemplo de 13v: los tres ad-
jetivos de II:18 (
) son copiados al margen con su traducción inserta en
una línea circular en el margen derecho a mano del propio copista. La traducción de
estas palabras (sordos, mudos, ciegos) es lo único que se vuelve a copiar en el cuer-
po del texto. Solo un análisis pormenorizado del tratamiento del Corán en todo el
manuscrito nos ayudará a plantear hipótesis sobre el porqué de la presencia de estas
palabras árabes aparentemente aisladas y exentas a la traducción.21
En 13v, además de esta inclusión de palabras árabes y su traducción, encontra-
mos otra nota. Se inserta casi al final de la línea 8 a través de una línea continua,
que indica al lector el lugar exacto en el que se ubica. Su curiosa disposición llama
la atención: hay que dar la vuelta al manuscrito en sentido contrario a las agujas del
reloj para poder leerla; es decir, empieza a escribir en el margen izquierdo en para-
_____________
20 El ms. RESC/51 también es monócromo; sin embargo, este no presenta vocalización del texto árabe.
21 En la actualidad estoy trabajando en la edición crítica de este texto, y espero dar pronto nue-
vos resultados.
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lelo al pliegue, sigue en margen superior en sentido opuesto al de la lectura del
cuerpo del texto, para continuar en vertical de nuevo por el margen derecho. Se tra-
ta de un comentario que no se encuentra en el texto de Ibn Ab Zamann: “pues
cuando resplandece lo que es alrededor —quiere decir, alrededor del relámpago—,
quita Allah sus claridades y déjalos en oscuridades, que no ven”. Además de la im-
portancia de un texto añadido al margen que pertenece a otro original —comentario
aún no identificado—, la presencia de esta nota es de especial relevancia porque no
está escrita por la misma mano que ha escrito el tafsīr de RESC/52.1; sino po el co-
pista de RESC/51. Gracias a esta nota se abre una nueva vía de análisis entorno a
estos dos códices: ¿Trabajaban estos dos copistas, no solo con el mismo códice co-
mún, sino también en colaboración? ¿Se encargaba el copista de RESC/51, más
cuidadoso que el de RESC/52.1, y probablemente más versado en las artes del libro,
de corregir el texto de su compañero? Todo apunta a que estos dos códices copiaban
de un original común: al principio de la aleya 16, ambos testimonios leen: “Ellos
son como un-onbre que enciende una lunbre en-noche escura, i en-su mano una
flamaa e flama”. Mientras que la edición de Beirut del texto, a partir de los ma-
nuscritos de Fez y Londres lee:22
           
es decir “un hombre que camina en noche oscura y en su mano una antorcha de
fuego”. El verbo “caminar” ha sido sustituido en los dos testimonios aljamiados por
“encender”. ¿Podríamos pensar que uno copia a otro? Los cotejos textuales entre
ambos testimonios hacen pensar que RESC/51 no podía copiar de RESC/52.1 por-
que es más incompleto no solo en lo que atañe al texto árabe, sino también al
comentario, y presenta más incorrección. Del mismo modo, no parece que
RESC/52.1 haya podido copiar de RESC/51, porque presenta un estadio de lengua
más arcaico y dialectal que este, y sería poco esperado que un manuscrito más mo-
derno pudiera servir de modelo a un manuscrito más conservador.
Desde el punto de vista de historia del libro y de la transmisión de textos entre
los moriscos, el hecho de encontrar dos comentarios exegéticos de la misma tradi-
ción textual, copiados en una misma zona y en un corto plazo de tiempo hace
pensar en la elevada demanda que pudo tener este tipo de materiales en Almonacid
de la Sierra; probablemente un importante lugar de producción de copias que aten-
día las necesidades religiosas e intelectuales de otras regiones con menos acceso a
este tipo de material.23
_____________
22 Tafsīr Ibn Abī Zamanīn, Beirut, 17.
23 Ya apunté la posibilidad de que Almonacid de la Sierra fuera un centro de producción de manus-
critos que nutría no solo a este pueblo, sino que fuera un foco de comercio con otras regiones de este
tipo de materiales. Aunque no tenemos datos documentales que ratifiquen esta hipótesis, creo que no
se puede explicar la presencia de volúmenes iguales de uso restringido en un lugar con tan pocos habi-
tantes como era el Almonacid del siglo XVI. Cf. MARTÍNEZ DE CASTILLA, Nuria, “The Copyists
and their Texts”.
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* * *
Veamos cómo recogen estos dos códices los primeros testimonios en común (II:15-
18). Partiré del testimonio de RESC/51 (ff. 6v-7r), que es más completo y más co-
rrecto, con anotación de las variantes textuales que ofrece RESC/52.1 (ff. 13r-v),
que comentaré, junto a las gráficas, tras la edición del texto. Utilizo la barra (/) para
indicar el cambio de línea del manuscrito base; el guión (-) para indicar la epéctasis
(o unión gráfica entre dos palabras), la almohadilla (#) para indicar una discontinui-
dad gráfica dentro de la misma palabra, y el apóstrofo (’) para la crasis vocálica;
incluyo entre llaves ({}) las letras que creo que se han deslizado por error, y añado
un asterisco (*) a las palabras que presentan un grupo consonántico en la misma
sílaba, para el que se ha utilizado un sukūn; si no está marcado, significa que en el
manuscrito se añade una vocal esvarabática. He añadido mayúsculas y puntuación
al texto, aunque cuando había tres puntos en forma de pirámide (), los he respeta-
do, puesto que considero que forman parte de la puntuación de los códices
originales. En cursiva pongo las fórmulas o palabras árabes, aunque estas hayan
adoptado una flexión morfológica romance. La edición de Beirut (2003) de los ma-
nuscritos de la BL y de Fez la identifico con una B. Incluyo en nota al pie las
aclaraciones semánticas, así como la identificación del texto coránico, mientras que
en las notas al final recojo el aparato crítico, que consiste en las variantes textuales y
gráficas, aunque no fonéticas.
/ [15] Allah se burlará ’ellos i les ará el gualarón e su hazerse burla i Fue
24 recontao por Ibn el-Mubrikiii ibnu Falah,25 por al-asan26: xo /
que xo el-mensajero e Allah (cm) respondiendo a los hizientes burla, que el dí/ a-
e el-juicio le{e}s abrirán* a ellos una puerta e el-aljanna i llamarlos an para que
entren. / I vendrán. I cuando llegarán a la puerta, ciérranles la-puerta i vuélvense. I
depués / vuélvenlos a llamar para que entren i, cuando llegan a la-puerta,27 ciérranla i
házenlos tor/ nar.iii I así-hazen burla ’ellos en-pago e lo-que ellos se hizieron-burla
en-este mundo I tiéndelos en-sus escreyencias turbaos.iv28
[16] Esos son aquellos /

  29/ que mercaron la-esyerror
con la-guía, [es decir,] que avantallaron30 la-esyerror con la-guía,v pues-no-ganaron /
   31// [7r] en-su-merca/ ería i no-fueron guiados.vi
_____________
24 Q. II: 15 (inicio).
25 M. 781/164-5 H.
26 Ab Sad ibn Ab al-asan Yasr al-Bar (642/21, Medina-728/110, Bara): una de las perso-
nas más influyenes del islam de los primeros tiempos.
27 Aquí comienza el texto de RESC/52.1.
28 Los códices aljamiados omiten la información que da al-Suddà y Muammad a propósito de la
segunda parte de la aleya.
29 Q. II: 15 (fin)-16 (inicio).
30 “Avantallaron”, es decir, “privilegiaron”.
31 Q: II: 16 (medio).
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Ellos32 son como aquel /
 [17]33
   34/ que encendió fue-
go xo Alaçan: Ellos son como un-onbre que encien /
  35 de una lunbre
en-noche es#curavii i en-su-mano una flamaa e flama36 / con que ve aonde echa sus
pies.viii Pues él estando así veos que se le a/ mata su-lunbre i no-puee ver por ónde
anda I así es el-munāfiq37 que habla* con la-palabra* eix / lā ilaha illā Allah. I cása-
se con ella con los-muç#lmesx i fortifica-con-ellosxi / su-sangre i su-algo;38 / i los-
efiende que no-se los quitan. I cuando es la-oraxii e / la-muerte, espocha39 e él Allah
esa-palabra*
xo Yay: Aquello es-porque no-abía a ella / certificación en-su-
coraçónxiii40 [Resto de la línea en blanco.] /
[18] Son soros,41 muos, ciegos Soros —que no-oyen el-guiamiento Muos —
que no /
42hablan* el-guia#miento Ciegos que no veen el-guiamiento /
Pues ellos no-se estornarán e su-ser munāfiquesxiv43 /
 44 [...]
Del cotejo de estos dos testimonios, y como ya se ha avanzado antes, podemos con-
cluir que ambos pertenecen a la misma tradición textual; es decir, copian de un
mismo original común. Las diferencias entre los dos testimonios son mínimas, prin-
cipalmente relacionadas con formas más o menos conservadoras/modernizadas, que
no tiene ninguna repercusión a nivel textual, sino más bien cultural. Además del
hecho de que pertenezcan a la misma tradición textual, hay otros aspectos que vin-
culan a estos dos códices:
_____________
32 Al margen “ellos-son /
”, vinculado a un triángulo que parece marcar la raspadura que
aparece en el texto entre “guiados” y “ellos”.
33 Inclusión de hā ornamentada como marca de grupo de cinco aleyas.
34 Q. II: 16 (fin)-17 (inicio).
35 Q. II: 17 (medio). El copista no transcribe el final de la aleya 17, por considerarse innecesario,
como también ocurre en los manuscritos árabes conservados de este tafsr (cf. Tafsīr Ibn Abī Zamann,
Beirut, 17.
36 “Flamada de flama”, es decir, “antorcha de fuego” (Cf.    en B.)
37 “Munfiq”, es decir, “descreído, incrédulo, hipócrita”. GALMÉS DE FUENTES, Álvaro et alii,
Glosario de voces aljamiado-moriscas [GVAM], Gijón, Biblioteca árabo-Románica, 1994, s. v.
38 “i su algo”, es decir, “y lo que tiene”.
39 Del aragonés “espollar”, “despojar, desnudar” (GVAM, s. v. “espollar).
40 Añadido al margen de RESC/52.1, mediante una línea que lo incluye en el lugar correspondiente
del cuerpo del texto: “pues-cuando resplandece lo-qu’es al-derreor —quiere ezir, alderreor del
relánpago— quita Allah sus claraaes i éxalos en-escureaes, que no-veen ”. No se encuentra en
tafsīr de Ibn Ab Zamann.
41 Añadido en margen derecho de RESC/52.1, inserto en una línea curva cerrada: “son-sordos / —
— / mudos / —
— TP / ciegos / —
—” /. Parece que el trébol (inserto al final de la línea 8) es
lo que vincula estos dos textos.
42 Q. II: 18 (principio).
43 “Destornarán de-su ser munāfiques”, es decir, “se arrepentirán de su descreencia, de su hipocresía”.
44 Q. II: 18 (fin).
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a) Los tres puntos en forma de pirámide. RESC/51 los utiliza para marcar el
cambio de aleya, pero también son empleados como signo de puntuación.
Su uso es tan homogéneo que en los dos códices la coincidencia es prácti-
camente plena (excepciones: tras la profesión de fe, tan solo aparece en
RESC/52.1, así como al comienzo de la aleya 18: en tres ocasiones más
aparecen los tres puntos en este último manuscrito que en RESC/51); esta
homogeneidad ratifica la utilidad de estas marcas, utilizadas para algo más
que para decorar el texto.
b) La epéctasis o fusión de las diferentes palabras de una frase es algo habi-
tual en la grafía romance medieval, aunque en el Siglo de Oro, la división es
mucho más parecida a la actual; sin embargo, quedan restos de epéctasis
(marcados en la edición mediante guiones), también con crasis vocálica, es-
pecialmente cuando se trata de sintagmas encabezados por una preposición
(marcados en la edición mediante apóstrofo).45 En ambos manuscritos se
aprecia una gran homogeneidad en esta distribución. Lo mismo ocurre con
la separación de palabras al final de línea, que tiende a no existir, y cuando
se encuentra, en la mayoría de los casos es silábica.
c) En los grupos consonánticos hay un uso homogéneo en los dos manuscri-
tos del sukūn y del tašdīd (excepto en “lunbre”, con sukn en RESC/52.1 y
con vocal en RESC/51).
Sin embargo, como ya avanzábamos al comienzo del texto, los dos testimonios pre-
sentan también muchas diferencias:
a) RESC/51 parece más respetuoso con la representación gráfica de la reali-
zación fonética de algunos sonidos: emplea de forma más habitual la grafía
asociada a la interdental fricativa, la ḏāl, que RESC/52.1, que utiliza, bien
sea por descuido gráfico, bien por otra razón, la oclusiva dāl. Del mismo
modo, la sílaba tónica de “muçlimes” es marcada mediante una “ larga” en
RESC/51, pero no en RESC/52.1.
b) RESC/51 lee “
”, mientras que RESC/52.1 lee “” para /š/. No son los
únicos manuscritos que hacen una diferencia gráfica, para lo que
aparentemente no es la representación de una distinción fonética // = <š> y
/š/ = <šš>. Por tanto, una vez más, “no parece que esta distinción fonética
fuera pertinente en la aljamía, como demuestra la transcripción de palabras
árabes, habitualmente sin tašdīd para la prepalatal fricativa […] En los
registros bajos del andalusí, se observa esta confusión, por influencia del
_____________
45 MARTÍNEZ DE CASTILLA MUÑOZ, Nuria, Una biblioteca morisca entre dos tapas, Zarago-
za, 2010, 198-199.
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romance, 46 y también en aljamiado, como convención no heredada del
andalusí, sino porque, al menos de forma sincrónica o sintópica, ambos
fonemas confluyeron en la realización prepalatal /š/, transcribiendo sin
tašdīd en muchos manuscritos que distinguiera los fonemas // y /x/
romances”. 47 Así, encontramos sistemáticamente “xo” en RESC/51,
mientras que en RESC/52.1, hay ausencia de tašdīd y de fricatización:
“dšo”. La marca de tonicidad mediante el empleo de vocal larga no siempre
aparece en RESC/52.1.
c) RESC/52.1 tiende a ofrecer formas que podríamos considerar más arcaicas
o dialectales. Así, transmite la forma “fazer” con f- inicial, mientras que en
RESC/51 la aspiración (o los restos gráficos de esta, aun sin representación
fonética)48 se constata de forma sistemática; la forma aragonesa “piedes”,
frente a “pies” en RESC/51; o “ansí”, mientras que RESC/51 lee “así”.
d) Para la representación de la conjunción copulativa “y”, RESC/52.1 tiende
a utilizar más “y’”, mientras que RESC/51 prefiere el uso del alif con kasra,
transcrito como “i”.
Hasta ahora, sabíamos que los moriscos tenían en cuenta lecturas de exégetas mu-
sulmanes, especialmente Ibn Ab Zamann, al-Zamašar, Ibn ‘Aiyya e Ibn Kathr,49
aunque no llegábamos a identificar claramente ningún texto referencial concreto
(con la excepción de RESC/51). Gracias a RESC/52.1, manuscrito prácticamente
desconocido hasta ahora, podemos constatar que había un gran gusto y parece que
conocimiento del comentario exegético de Ibn Ab Zamann, a su vez compendio
del de Yay ibn Sallm. Es comprensible el expandido uso de este tafsīr, puesto
que se trata de un comentario breve y fácil de entender, y estos son principios fun-
damentales para los moriscos, forzados a estar cada vez más alejados de su lengua,
tradiciones y costumbres. Este gusto por lo sencillo y breve no es exclusivo de la
exégesis: entre los textos encontrados en Almonacid de la Sierra, los textos jurídi-
cos son “de indudable carácter práctico. [...] Excepto el Corán, [los moriscos] no
poseían las obras clásicas de las disciplinas islámicas fundamentales —incluida la
gramática—, sino compendios y resúmenes de fácil utilización y memorización.
[…]. Son obras [las del hallazgo de Almonacid] exentas de complejidad, prácticas y
de disciplinas limitadas”.50
_____________
46 CORRIENTE, Federico, A Grammatical Sketch of the Spanish Arabic Dialect Bundle, Madrid,
1977, 49.
47 MARTÍNEZ DE CASTILLA, Nuria, Una biblioteca morisca, 187-188.
48 Para más información, véase MARTÍNEZ DE CASTILLA, Nuria, Una biblioteca morisca, 219.
49 Como ha mostrado HERMOSILLA en su bibliografía citada en la nota 15 de este artículo, así
como LÓPEZ-MORILLAS, Consuelo, El Corán de Toledo. Edición y estudio del ms. 235 de la Biblio-
teca de Castilla-La Mancha, Gijón, Trea, 2011, esp. cap. 5.
50 ZANÓN, Jesús, “Los estudios de lengua árabe entre los moriscos aragoneses a través de los ma-
nuscritos de la Junta”, Sharq al-Andalus 12 (1995), 365, 373 y 374.
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Se trata del mismo texto a través de dos testimonios copiados en un corto lapso de
tiempo, en el mismo sitio y a través del mismo original común; además, el trabajo
de copia, al menos el de RESC/52.1, parece haber contado con la participación acti-
va del copista de RESC/51. Pese a estos importantes elementos en común, los
manuscritos presentan varias diferencias: ¿dependerán estas tan solo del copista, o
también del destinatario? ¿Influirá el presupuesto de la copia para la calidad y clari-
dad de la misma? Lo que sí sabemos es que el consumo de este tipo de textos debía
de ser muy reducido, debido a su especialización en el tema, a pesar de ser un breve
compendio. Además, el tamaño de los códices, in folio, hace que sea difícil pensar
que habían sido realizados para consumo individual y privado: parecen destinados a
utilizarse en comunidad, preferiblemente dejándolo depositado en algún lugar fijo.
La presencia de estos dos códices coetáneos en una misma colección es muy
significativa: nos lleva a pensar que debió de haber una gran demanda de este tipo
de contenidos; y parece difícil que esta demanda provenga solamente de los vecinos
de Almonacid, una pequeña población de unos 1.600 habitantes en la segunda mitad
del siglo XVI).
Los tres tafsires que se conservan en la colección de Almonacid, dos de la pri-
mera parte del Corán y otro de la cuarta parte, deben mucho al mutaar tafsīr de
Ibn Ab Zamann, tanto en forma como en contenido. Los modelos de presentación
árabe están presentes al menos en la copia de RESC/51, por lo que a pesar de no
haberse conservado ningún ejemplar en árabe que haya estado en poder de las co-
munidades mudéjares y/o moriscas, podemos suponer que hubo este tipo de copias
en circulación por esta zona. Las catas textuales que he podido hacer hasta la actua-
lidad demuestran que las dos copias de la primera parte son muy fieles al texto
original: en ocasiones no transmiten algunos de los comentarios existentes, pero a la
vez, ofrecen escasas interpolaciones de citas externas al tafsīr de Ibn Ab Zamann.
Además de en las traducciones de los tafāsir al aljamía, también encontramos
pasajes de Ibn Ab Zamann incluidos de forma parcial en algunas traducciones del
Corán. Esto nos lleva a pensar que fue una obra bien conocida por los moriscos ara-
goneses; debió de ser muy utilizada, y por tanto muy copiada y transmitida. Al
parecer no solo entre los musulmanes, sino también entre los cristianos: Marracci,
para su traducción del Corán al italiano, copia de su puño y letra el tafsīr de Ibn Ab
Zamann a partir de un texto magrebí del S. XV. Quién sabe cuántas copias de este
comentario, en árabe y aljamía, debieron de circular en el occidente musulmán. En
cualquier caso, parece evidente que a pesar de la falta de estudios actuales de los
que adolece este tafsīr, fue una obra muy importante no solo en el Magreb, sino
también en la Europa de la Edad Moderna, tanto en las comunidades criptomusul-
mana como en las cristianas.
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Notas finales:
i
]  :    add. B.
ii Fue recontao por Ibn el-Mubriki]   : B.
iii Házenlos] fázenlos RESC/52.1
iv En-sus-escreyencias] en-su-descreyencia RESC/52.1
v que avantallaron la-esyerror con la-guía] om. RESC/52.1 |   add. B.
vi no-fueron guiados] ... :  add. B.
vii enciende]  B || en-noche escura] y-en noche escura RESC/52.1.
viii Ve] vee RESC/51 || pies] piedes RESC/52.1.
ix así] ansí RESC/52.1 || con la] con-él RESC/52.1.
x cásase] cásanse RESC/52.1.
xi con] qon RESC/52.1.
xii es la-ora] es a la-ora RESC/52.1.
xiii xo] Dišo RESC/52.1 || aquello es] aquel es RESC/52.1 || a él] a ella RESC/51 || certificación]
certeficación RESC/52.1.
xiv Destornarán] estornan RESC/51.
... 66 In addition, there is a partial edition of Sūrat Āl ʿImrān by ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-ʿAzīz al-Madīmīgh 67 and a partial translation into aljamiado in a manuscript of La Junta de Ampliación de Estudios in Madrid 68 and several studies on these codices, such as the article by Nuria Martínez de Castilla, 'The Transmission of Texts Among the Moriscos: Two Copies of the Abbreviate tafsīr of Ibn Abī Zamanīn'. 69 Chronologically, the next outstanding Andalusī author was Abū'l-Ḥakam ʿAbd al-Salām b. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Lakhmī Ibn Barrajān (d. ...
Article
Full-text available
In this paper I aim to offer a review on the extant studies dealing with qiraʾāt (Qurʾanic readings) and tafsīr in al-Andalus, and fill the gap of certain aspects of the research on Qurʾanic exegesis. From the last decade, Humanities research is immersed in the use of new technologies and different types of electronic resources have been recently created within the field of Islamic studies. As a result, we have at our disposal new tools that allow us managing a larger amount of data and use different methodologies. In this case, the information retrieved from the HATA catalogue will be employed to ascertain the unattended areas and the unedited works, and it will be also useful to study the transmission of the exegetical knowledge in the Islamic world. The pilgrimage and studies trip has always been the main connection between al-Andalus and the Islamic East and after it, some Andalusī scholars settled in the East. As it will be shown, this medieval link still has consequences in the current Islamic society, since it propitiated that their works were preserved and, thus, renowned in the contemporary Islamic world. Therefore, not only the most famous tafāsir titles and authors within the Andalusī literary tradition will be examined in this contribution, but also the Andalusī works spread in the East and vice versa.
El copista no transcribe el final de la aleya 17, por considerarse innecesario, como también ocurre en los manuscritos árabes conservados de este tafsīr (cf. Tafsīr Ibn Abī Zamanīn, Beirut, 17. 36 " Flamada de flama " , es decir Munāfiq " , es decir
  • Q Ii
  • Álvaro De Fuentes
35 Q. II: 17 (medio). El copista no transcribe el final de la aleya 17, por considerarse innecesario, como también ocurre en los manuscritos árabes conservados de este tafsīr (cf. Tafsīr Ibn Abī Zamanīn, Beirut, 17. 36 " Flamada de flama ", es decir, " antorcha de fuego " (Cf. ‫نار‬ ‫من‬ ‫شعلة‬ en B.) 37 " Munāfiq ", es decir, " descreído, incrédulo, hipócrita ". GALMÉS DE FUENTES, Álvaro et alii, Glosario de voces aljamiado-moriscas [GVAM], Gijón, Biblioteca árabo-Románica, 1994, s. v. 38 " i su algo ", es decir, " y lo que tiene ". 39 Del aragonés " espollar ", " despojar, desnudar " (GVAM, s. v. " espollar).