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Entre los yaquis la muerte tiene permiso

Authors:

Abstract

Análisis del significado que los indios yaquis, habitantes del estado mexicano de Sonora, dan a la muerte
1
La muerte entre los yaquis tiene permiso
1
Raquel Padilla Ramos
Instituto Nacional de Antropología e Historia, Centro Sonora
raquelpadillaramos@msn.com
raquel_padilla@inah.gob.mx
Zulema Trejo Contreras
El Colegio de Sonora
ztrejo@colson.edu.mx
Introducción
Aunque la noción de pueblos guerreros es discutible en términos antropológicos, hay
sociedades que la historiografía ha reconocido como poseedoras de cierta disposición para
la guerra y, casi como consecuencia, para encarar a la muerte, tales como los awajún-
wampis de la amazonia peruana, los mapuches de Chile y Argentina, los cherokees del
sureste de los Estados Unidos, o los yaquis del noroeste de México. Bajo esta óptica, la
ponencia que aquí presentamos aborda diferentes manifestaciones culturales yaquis
vinculadas a la muerte de guerra, desde tiempos protohistóricos hasta el siglo XX. El trabajo
no ofrecerá una temporalidad definida en tanto se realiza bajo la perspectiva de los
imaginarios sociales, lo cual requiere que hagamos un uso discontinuo del tiempo histórico,
en vez de restringirnos a una periodicidad lineal.
Partimos de la premisa de que la muerte entre los yaquis puede analizarse con las
herramientas teóricas de Cornelius Castoriadis, concibiéndola como una institución en la
1
El encabezado de esta ponencia parafrasea el título del cuento del guaymense Edmundo Valadés, “La muerte
tiene permiso”, publicado en 1955.
2
cual se concretizan un conjunto de significaciones imaginario sociales, que constituyen,
para decirlo en términos coloquiales, la esencia de la actitud de los yaquis ante la muerte.
Asimismo, sugerimos que esta actitud yaqui hacia la muerte es prehispánica, histórica y que
operó como facilitadora de la guerra misma, y la consecuente defensa de la tierra y la
soberanía yaquis. Las fuentes que emplearemos son crónicas europeas primigenias e
informes y oficios de militares y autoridades civiles del siglo XIX y del Porfiriato.
Insumisión y guerra
El yaqui es un pueblo que ha cobrado fama gracias a sus largas y cruentas luchas por la
defensa de la Tierra y sus formas de gobierno. Esto ha quedado documentado desde los
primeros contactos con europeos, y se ha repetido en el seno de las familias sonorenses, de
generación en generación. Las primeras referencias que tenemos respecto a la secular
guerra yaqui nos remiten al día 30 de septiembre de 1533, cuando un grupo de soldados
españoles encabezado por Diego de Guzmán,
a poco andar vieron en un gran llano a una multitud de indios que salieron a su
encuentro, arrojando al aire puros de tierra, templando sus arcos y haciendo visajes.
Uno de ellos que se distinguía por sus arreos estrambóticos, relumbrante por las
conchas de perla de que estaba lleno su vestido, se adelantó a corta distancia, hizo
con el arco una raya muy larga en el suelo, se hincó de rodillas sobre ella, besó la
tierra, y en seguida puesto en pie, comenzó a hablar diciéndoles que se volvieran y
no pasasen la raya, porque si la pasasen serían muertos todos (Troncoso 1982: 64).
3
La fuerza de la dirigencia de este yaqui, cuyo nombre pasó al olvido de la memoria
indígena y de la historia, fue detectado por los forajidos a partir de su vestimenta llamativa,
y manifestado por él en su actitud ceñuda y discurso amenazador. Este discurso desafiante
prevalece hoy en día, aunque se expresa por otros medios, tal como lo muestra el siguiente
manifiesto emitido en el año 2011:
COMPAÑEROS DE LUCHA LES INFORMAMOS QUE POR
INSTRUCCIONES DE LA AUTORIDAD TRADICIONAL DE LA TRIBU
YAQUI, SE INICIO LA TOMA PARCIAL DE LA CARRETERA
INTERNACIONAL A LA ALTURA DE VICAM SONORA, MEXICO.
LA ACCION QUE AGOTÓ LA PRUDENCIA Y LA PACIENCIA DE LA
TRIBU YAQUI; FUE LA SUSTRACCION DE UNA PARTE DE LOS
EXPEDIENTES QUE FORMAN PARTE DEL AMPARO QUE PROMOVIMOS
ENCONTRA DEL OTORGAMIENTO DE SEMARNAT DE LA FACTIVILIDAD
DE IMPACTO AMBIENTAL PARA LA CONSTRUCCION DEL ACUEDUCTO
INDEPENDENCIA Y CUYO RESOLUTIVO ORDENA LA NULIFICACION DE
DICHO OTORGAMIENTO POR PARTE DEL JUEZ DECIMO DE DISTRITO
RADICADO EN LA CIUDAD DE HERMOSILLO A FAVOR DE LA TRIBU
YAQUI.
ANTE LA CONFABULACION Y SIMULACION DE LA
IMPARCIALIDAD EN LA APLICACION E INTERPRETACION DE LAS
LEYES DECIDIMOS INICIAR LAS ACCIONES DE RESISTENCIA Y
DESOBEDIENCIA CIVIL PACIFICA.
4
POR LO QUE HACEMOS EL LLAMADO A TODOS LOS FRENTES DE
LUCHA A QUE ACOMPAÑEN Y ESTEN ATENTOS DE LAS POSIBLES
ACCIONES DE REPRESION QUE IMPLEMENTE EL MAL GOBIERNO
PANISTA DE MÉXICO Y SONORA EN CONTRA DE LA TRIBU YAQUI Y LA
SOCIEDAD CIVIL DEL VALLE DEL YAQUI.
ATENTAMENTE
AUTORIDADES TRADICIONALES DE LA TRIBU YAQUI
GOBERNADOR DE VICAM JESUS CEVIZA ESPINOZA.
2
Como hemos señalado en otras ocasiones, los padres jesuitas (arribados al Yaqui en
1617), consideraban que, en términos pastorales, la de los yaquis había sido su empresa
misionera más exitosa en el septentrión novohispano (Trejo y Padilla 2012). Prueba de esto
radica en Los Triunfos de Nuestra Santa Fe, obra escrita por Andrés rez de Rivas SJ,
misionero inicial de los pueblos del río Yaqui, en la que sostiene que “en ninguna ocasión
resplandeció más esta divina providencia que en la conversión de los valientes yaquis”
(Pérez de Ribas 1985, 83). En una primera impresión, los españoles no avistaban la
posibilidad de cristianizar a los yaquis por dos razones principalmente: Primera, la lejanía
de los pueblos yaquis respecto a cualquier poblado español o presidio, y segunda, por ser
una nación muy poblada, belicosa y arrogante.
2
Correo electrónico de Arturo Matuz a múltiples destinatarios, entre ellos Raquel Padilla Ramos, coautora del
presente trabajo, 01/septiembre/2011. Las mayúsculas son del original.
5
La nación yaqui era temida por la más valiente, adelantada y belicosa de
todas las de la provincia” (Pérez de Ribas 1985, 85), apunta en otra parte el
misionero, especie en la que coinciden Antonio de Herrera, cronista general
de las Indias, y el capitán Diego Martínez de Hurdaide. Nuestra insistencia
en retomar la acometividad del indio yaqui es para relacionarla con la guerra
propiamente dicha, la cual tiene que ver con el imaginario social indígena de
la muerte.
3
Es más que frecuente el uso del adjetivo “belicosos” en el texto de Pérez de Ribas
cuando se refiere a los yaquis, así como alusiones al peligro que implicaban: “La
cristiandad de la provincia estaba muy a riesgo de no poder gozar de paz mientras durasen
las inquietudes de los yaquis…” (Pérez de Ribas 1985, 91) o a su organización militar:
“Marchó y llegó con su gente al río de Yaqui, habiendo prevenido espías emboscados en el
camino para que no pasase aviso a los yaquis de la entrada del ejército, ni tuviesen lugar de
juntarse seis u ocho mil indios de pelea, que se podían congregar” (Pérez de Ribas 1985,
90).
La destreza en el manejo de las armas por parte de los yaquis queda ejemplificado
con: “y el capitán con cinco heridas de flecha en rostro y manos, a quien oí después
ponderar la dureza de las puntas de flecha de palo tostado de los indios y la valentía con
que usaban desta arma, diciendo que una de las heridas que recibió en el rostro fue de punta
de flecha tirada con tanta fuerza, que le pasó sobrevista que colgaba del casco y era de
3
Un análisis de la guerra entre los yaquis visto desde la perspectiva de los imaginarios sociales, está en
proceso de publicación en la revista Historia Mexicana No. 245, julio-septiembre 2012. El título es “Guerra
del Yaqui y significaciones imaginarios sociales” de la misma coautoría que esta ponencia.
6
cuellos de cota de malla, que es lo más fuerte della, y ésa doblada” (Pérez de Ribas 1985,
93).
Morir y matar
La mayoría de las investigaciones históricas sobre la etnia yaqui se han interesado en la
guerra sostenida contra los yoris
4
pero muchas se han limitado a retomar las crónicas
militares para describir batallas y masacres y repetir la especie generalizada entre las
familias sonorenses, de que los yaquis son beligerantes por naturaleza. Se dio un salto
historiográfico importante con la presencia de profesionales de la historia en Sonora, a
partir de la apertura de la licenciatura en Historia en la Universidad de Sonora, de modo
que se fueron presentando estudios novedosos que analizaban ciertos elementos culturales
del pueblo yaqui para entender su proclividad guerrera. Algunos de estos historiadores
siguieron la línea de James C. Scott, propuesta en Los dominados y el arte de la resistencia.
La metodología de Scott trasladó a los historiadores del Yaqui a un escenario de
intransigencias y negociaciones étnicas con el objetivo de acceder a sus tácticas de
resistencia, violentas o pacíficas. Quedó demostrado que el pueblo yaqui fue un estratega
activo y pasivo en la contrarresta de las acciones del poder político, económico y militar.
Empero, el modelo de las resistencias limita a solo considerar la rebeldía como un arte, y no
la propia dominación, y nos constriñe por tanto, a observar e interpretar únicamente los
eventos ligados a lo contestatario.
Sin restar méritos a las aportaciones de estos trabajos, proponemos desmarcarnos de
las categorías de dominadores y resistentes, o dicho de otro modo, de opresores y
4
Yoris es la palabra que usan los yaquis para referirse a los blancos o mestizos.
7
subalternos, así como de los meros hechos bélicos, para descubrir la relación que establecen
las sociedades en contacto allí donde se tocan sus instituciones.
5
El espacio donde
convergen las instituciones de dos grupos sociales, en este caso blancos e indígenas, es
intangible, sin embargo siempre perceptible para ambas colectividades; es por ello que para
caracterizar este punto de contacto entre dos grupos sociales proponemos la utilización de
la categoría de fronteras simbólicas, las cuales definimos como “un límite mental o
imaginario más que real o físico, debido al ordenamiento y/o reordenamiento a las que se
somete a las dimensiones de la vida: el tiempo y el espacio, los comportamientos y las
acciones, los deseos, las aspiraciones y las frustraciones” (Rizo y Romeu 2006, 38).
Estos puntos de intersección, o fronteras simbólicas, son susceptibles de analizarse
como generadores, demoledores o amortiguadores de significaciones. Como se verá más
adelante, nos atrevemos a formular a la muerte como una institución central en la sociedad
yaqui, y por lo mismo, con la capacidad de crear y re-crear significaciones imaginario
sociales que a su vez se concretizarán en instituciones no sólo definitorias del ser yaqui,
sino además creadoras de imaginarios sociales tanto al interior como al exterior de la etnia.
Para alcanzar una comprensión (en el sentido gadameriano, hermenéutico)
(Gadamer, 1988, 361-3) de lo que la muerte significa para una sociedad indígena, es
necesario estudiarla desde varios aspectos como el antropológico, filosófico, jurídico y
religioso, entre otros. La naturaleza de este trabajo no nos permitirá acceder a ellos en toda
su complejidad, pero el repaso que haremos a continuación por la historia del pueblo yaqui
5
No estamos usando el término instituciones en su sentido político o gubernamental, sino como una red
simbólica de significaciones que estructuran y funcionalizan una sociedad dada, permitiendo de esta forma su
supervivencia como tal (Castoriadis 2007, 211).
8
y su conducta ante la muerte, nos brindará algunos elementos para proponer que es ésta la
que determina o al menos contribuye a su belicosidad.
¿Angustia ante la nada o aceptación del no ser?
En la década de 1960 al formular su propuesta de los imaginarios sociales, Cornelius
Castoriadis señaló que la ontología, a la cual adjetivó como “heredada” para diferenciarla
de sus propia ontología, se había centrado en el estudio del ser dejando fuera de sus
reflexiones la posibilidad del no ser. Con esto, cancelaba las posibilidades creadoras de la
mente, y espacializaba la concepción del tiempo, puesto que este sólo podía ser concebido
como una línea continua. En dicha línea, los entes estaban colocados uno tras otro,
propiciando con ello el surgimiento de explicaciones causalistas para los acontecimientos
sociales.
6
¿Qué tiene que ver lo anterior con nuestro tema? Aunque no lo parezca, hay una
relación muy estrecha entre los planteamientos de Castoriadis, principalmente los
relacionados con el no ser, y la actitud de los yaquis ante la muerte. De acuerdo a Manuel
Losada el temor, la angustia que provoca la muerte en los seres humanos es producto no
tanto del temor a la muerte por sí misma, sino al hecho de que el morir, o mejor dicho, el
pensar en la muerte, obliga al ser humano a enfrentar la posibilidad de la nada, del no ser,
que en términos de Heidegger sería asumir que alguna vez seremos un ser para la muerte
(Losada 2009, 94-101), es decir, un ser que se dirige a la nada.
6
Para mayor información al respecto consultar el libro Cornelius Castoriadis y el imaginario radical de
Nerio Tello.
9
Esta postura enraizada en el imaginario de la sociedad occidental, particularmente a
partir de la consolidación del cristianismo, ha propiciado que con el paso del tiempo se
arraigue no sólo el temor a morir, sino que la muerte misma se convierta en tabú (Caycedo
2007, 333). Contrario a esta posición generalizada entre la sociedad blanca, los grupos
indígenas han mantenido con el paso de los años una actitud, en algunos casos,
diametralmente opuesta con respecto a la muerte y las etapas que la conforman.
7
La muerte de guerra puede ser considerada, hasta cierto punto, como una muerte
anticipada, en el sentido de que quien participa en ella sabe que en cualquier momento
puede perder la vida. En términos de Castoriadis podemos plantear que la muerte durante la
guerra envuelve la asunción (implícita, quizá) del no ser. En el caso de los yo’eme, esta
condición se desdibuja ante el hecho de que morir en la guerra es una responsabilidad que
todo integrante de la etnia debe arrogarse para defender su territorio;
8
al custodiar el
territorio yaqui se defienden espacios de vinculaciones simbólicas y tangibles. De este
modo, resulta más fácil entender por qué entre los yaquis la muerte tiene permiso.
Por otra parte la actitud ante la muerte está también relacionada con diversas
nociones religiosas como Dios y alma, y en particular con cuestiones escatológicas como el
más allá y la eternidad. La figura de la muerte en términos filosóficos está atravesada por la
ciencia y el esoterismo, y en lo jurídico-antropológico, por la dignidad, el sufrimiento, la
confianza, el bienestar, el respeto, la voluntad, el patrimonio y la herencia. En lo llano y
7
De acuerdo a Martha Caycedo si consideramos a la muerte como un proceso en el cual se involucra no solo
la persona que muere, sino quienes están a su alrededor, podemos distinguir dos etapas: El luto, que “es la
expresión más o menos formalizada de responder a la muerte, es decir, la muestra externa de los sentimientos
de pena y duelo ante el fallecimiento de un ser querido” y el duelo, que puede definirse como “el sentimiento
subjetivo provocado por la pérdida, generalmente asociado con la muerte de un ser querido” (Caycedo 2007,
333).
8
Hablamos del territorio en términos de una institución, en el sentido que Castoriadis le da a este vocablo.
10
simple, la muerte tiene que ver con morir y, en el caso de las guerras, con matar también.
Huelga entonces preguntarse dónde y cómo se tocan ambas acciones morir y matar- en el
ámbito cultural de los yaquis. Cabe también inquirir si las dos pueden considerarse como
parte de la red simbólica de significaciones imaginario sociales, o solo una de ellas.
Es relevante también para efectos de un entendimiento más claro de la propuesta
sustancial de este artículo, plantear una definición operativa de guerra en términos de las
significaciones yaquis. Primero, debemos aclarar que no se trata de un simple
enfrentamiento armado entre dos bandos o naciones, definición correcta pero simplista e
inadecuada para el caso. La guerra en lo yaqui es “una institución en la cual entran en juego
varias significaciones imaginario sociales como la seducción, la muerte, los deres, la
retórica y la propia guerra” (Trejo y Padilla, 2012). La guerra es parte de la identidad yaqui
pues es un elemento destacado desde afuera como desde la misma autoadscripción. Desde
las fuentes yoris, se habla de una guerra secular, es decir, que ha perdurado por varios
siglos en diferentes formas de expresión, por la defensa de la tierra y la autonomía.
Luto y duelo… o naturalizando la muerte
La particular forma yaqui de ver la muerte quedó plasmada en un sinnúmero de crónicas
militares y civiles y relatos de misioneros. La observación generalizada fue que entre ellos
había una forma natural de encarar la muerte, tanto en el momento de morir como de matar.
Así por ejemplo, la participación de estos indígenas en enfrentamientos militares con
enemigos, era descrita por el padre Pérez de Rivas del siguiente modo:
11
Porque no desmayando, como otras, en ver cuerpos muertos de los suyos y
tendidos por el campo, antes haciendo pie sobre ellos, enarcaban con más
furia sus arcos diciendo: mata, que somos muchos, sin aflojar un punto en la
pelea. A que se añade otra cosa, que yo noté cuando entré al bautismo desta
nación, y fue que apenas hallé indio que no tuviese nombre derivado y
significativo de muertes que hubiesen ejecutado: como el que mató a cuatro
o cinco o a diez, el que mató en el monte, en el camino de la sementera
(Pérez de Ribas 1985, 85).
De todo esto podemos resaltar dos cosas: La primera tiene que ver con los nombres
mencionados por el misionero, pero en ese asunto nos detendremos más adelante, y la
segunda, con la agresividad observada en el yaqui, mostrada al fragor de las batallas y que
no se pierde de vista a principios del siglo XIX: “en la guerra son feroces, audaces e
intrépidos” (Zúñiga 1985, 35); tampoco a finales del mismo siglo: “El número de los
yaquis, su valentía y sus ardides, eran muy superiores a todas las demás naciones a que
hasta entonces había sido necesario hacer la guerra… Llenos de cólera en el momento del
combate, cuando los yaquis veían caer a sus hermanos en la refriega gritaban: ‘mata,
español, que bastantes quedan para acabar contigo’” (Nicoli 1885, 50), así como a
principios del siglo XX: “Todavía existen entre los yaquis algunas de las antiguas
costumbres y educación de los guerreros, á quienes sometían á durísimas pruebas antes de
admitirlos en el ejército” (Hernández 1902, 91).
En los albores del siglo XX, cuando el proceso de deportación de yaquis a Yucatán
era más intenso, la prensa peninsular se encargó de difundir noticias sobre el arrojo de los
12
yaquis en el campo de batalla. Un periódico informaba a sus lectores, por ejemplo, que los
yaquis capturados por el ejército elegían con valor el árbol en el que habrían de ser
colgados, “poniéndose al cuello con el mayor desplante la tenebrosa soga corrediza…”
9
El
mismo rotativo hacía ver que “Es veraz esto de que para entrar en ataque se sienten con
menos valor que para abandonar la vida”.
10
La identidad yaqui y su ritualidad, en especial la de la muerte, están fuertemente
cimentadas en su resistencia (Moctezuma y Padilla 2011). Es posible que el ejemplo
culmen sea la ceremonia mortuoria llevada a cabo el domingo 15 de noviembre de 2009,
para honrar a los yo’eme caídos en la masacre de la sierra de Mazatán. Fue esta una acción
de guerra a manera de emboscada, llevada a cabo por el ejército federal en 1902, en la que
murió más de un centenar de indígenas.
Posterior a la batalla de Mazatán, los restos de algunos de estos yaquis hombres,
mujeres y niños- fueron trasladados al Museo de Historia Natural de Nueva York por el
antropólogo Ales Hrdlicka. Allí permanecieron por un lapso de 107 años, hasta que
pudieron recibir sepultura en territorio yaqui en noviembre de 2009, después de un largo e
intrincado proceso de repatriación que había iniciado en enero de 2008. La ceremonia
luctuosa fue un despliegue de solemnidad y cohesión étnica.
Los rituales de despedida de difuntos entre los yaquis se realizan en los solares de
las casas y se llevan a cabo hasta que la familia puede reunir cierto dinero, padrinos,
danzantes de pascola, venado y matachines, rezandero y cantoras, por lo general al cabo de
un año; por esta razón son llamados cabo de año, pero pueden ser hasta veinte (Moctezuma
9
El Diario Popular (5 de abril de 1908), p. 2.
10
El Diario Popular (5 de abril de 1908), p. 2.
13
y Padilla 2011). Los masacrados en la sierra de Mazatán, lo recibieron 107 años después.
Dada la peculiaridad de las situación (distancia temporal del evento y desconocimiento de
la identidad de las osamentas), estos yaquis no fueron enterrados en sus pueblos natales,
sino en el monte, en un lugar común cerca de Vícam Estación llamado Metetoma.
El objetivo del ritual de muertos entre los yaquis es encaminar el alma hacia el sewa
ania o mundo de las flores (Moctezuma 2009). Para los yaquis, aquella tierra que no está
intervenida por la mano y herramientas del hombre está ligada al huya ania o mundo del
monte, el cual es, a su vez, parte del territorio sagrado o itom ania (“nuestro mundo”, es
decir, el mundo yo’eme o mundo yaqui). El itom ania es un espacio sagrado que integra
territorio, pobladores, ancestros, seres vivos, inanimados y numinosos (Lerma 2011).
Cuando el yaqui se planta en la defensa de su territorio, lo que intenta salvaguardar es todo
esto en su conjunto.
Sin embargo, indisoluble del itom ania es el yo’o ania o mundo antiguo (Lerma
2011). A este pertenece lo viejo, lo sagrado y los ancestros (Martínez 2009). De ahí que el
sewa ania sea parte de este reino. En este tenor, sugerimos que el punto de inflexión de la
muerte (de morir) en los imaginarios sociales yaquis, está dado por el sewa ania, ese
espacio de esperanza yaqui, simbólico y vinculado o equiparado a la gloria de los católicos
(Moctezuma 2009) y a su visión del mundo, un mundo colorido y natural. En el sewa ania
no hay cupo para los yoris y en él se cifra el deseo de que cada muerte yaqui tenga sentido.
Estudios etnohistóricos más profundos nos permitirían entender mejor las
características precolombinas y católicas del sewa ania, pero por lo pronto recordemos que
este se hace presente en elementos del pasado antiguo y del cristianismo, como las flores
del tocado del pascola, los cuernos del danzante del venado, los atuendos de los
14
matachines, la ornamentación de la Santa Cruz, así como en el clímax del sábado de Gloria.
Esta última es, por mucho, la celebración más importante en el calendario religioso de los
yaquis.
Es destacable que el más allá en la cosmovisión yaqui, esté simbolizado por un
elemento tan frágil y en apariencia fugaz, como lo es la flor. Pero la perennidad de los
capullos es solo parcial, ya que en sus renuevos está la certeza de la continuidad. De este
modo, el mundo florido y morir tienen que ver con el ciclo de la vida ceñido a una
territorialidad y religiosidad específicas, las yaquis, al margen de recompensas o castigos de
ultratumba.
La muerte en la cara del otro… o el estigma de la muerte
Desde la cultura occidental hay una tendencia a mirar como macabros o tenebrosos los
asuntos ligados a la muerte. El temor a la nada hace que a la muerte se le tema y se le
evada, pero también se hace igual al hablar de la muerte. Es posible que después del sexo,
la muerte sea el vocablo con más eufemismos. Y aunque la mexicana es reconocida como
una sociedad que se mofa de la muerte, en realidad eso solo sucede, si acaso, el 2 de
noviembre. El resto del tiempo el mexicano llora a sus difuntos.
Algunos autores, entre ellos Martha Caycedo, coinciden en afirmar que los
eufemismos usados para hablar a la muerte responden directamente al temor que despierta
referirse directamente a ella, así en abstracto, sin embargo otros autores como Losada
Sierra sostienen que el miedo a la muerte, no es exactamente un temor que nazca de la
posibilidad de morir, sino más bien de la posibilidad de ver la muerte en el rostro del otro,
15
es decir, según este autor el temor más profundo directamente relacionado con la muerte,
tiene que ver con presenciar la muerte de otros (Losada 2009, 97).
En el caso de los yaquis, partamos del hecho de que al ir a la guerra, estos han
asumido la posibilidad de morir. Esta muerte no es entendida, como se vio en el apartado
anterior, como un ir hacia la nada; por consiguiente ante la posibilidad de morir, la angustia
que se genera es atenuada por la anticipación del conocimiento de la muerte misma.
Debemos añadir a estas dos premisas una tercera, esto es, que el matar tampoco puede
producir angustia ni temor en los yaquis, porque aquel a quien matan en guerra, es el
enemigo, el responsable de las penalidades que padece o puede llegar a padecer la etnia.
En ese sentido la muerte, o más bien, el matar, para los yo’eme es visto como una
responsabilidad civil, un compromiso que se concretiza en el conflicto armado y se asume
individualmente, por el bien de la comunidad. Aquí también cabe decir que entre los
yaquis, la muerte tiene permiso. Para fortalecer esta hipótesis, retomemos lo advertido en el
apartado anterior sobre los nombres yaquis derivados de la muerte, a los cuales el
misionero Pérez de Ribas aludía.
Estos nombres deben entenderse a la luz de la propia cultura yaqui; con el tiempo
devinieron en apellidos, algunos de ellos muy comunes hoy día. Los nombres
antroponímicos denotan un sentido de pertenencia y sirven como distintivos de las familias.
En particular, al “ser hijo de”, los patronímicos expresan una relación de descendencia,
sucesión y legitimidad. En el habla castellana, el patronímico está dado por la terminación
ez, de tal modo que Martínez es el hijo de Martín y Rodríguez, el de Rodrigo.
En contraste a lo anterior, consideramos que en la antroponimia yaqui, el orgullo
está dado por algo distinto a “ser hijo de”; de hecho, no hay en ella una relación nominal
16
con los ancestros, aunque sí con ciertos animales como liebres y conejos (Padilla 2009).
Como muestra la siguiente tabla, una parte importante de los apellidos yaquis está
vinculada a la muerte (de matar), y podemos afirmar, de acuerdo a lo vertido por el
ignaciano Pérez de Ribas, que esos nombres eran considerados como un estigma social
positivo que el cristianismo quiso y no pudo erradicar.
Así, en lengua jiak la terminación me’a significa matar, y está presente en los
siguientes apellidos, a saber:
Tabla 1. Apellidos yaquis derivados de matar
11
Antroponimia
Significado
Anguamea
El que mata a la multitud12 o el que mata mientras está ahí13
Baimea
El que mata de sed14
Bochalmea
El que mata con el zapato15
Buitimea
El que mata rápidamente o el que mata corriendo (Estrada, p.
68)
Cochemea
El que mata dormido (¿el que mata al que duerme?)16
Cosmea
Guiaguamea
Guiruptemea
11
La tabla es una primera aproximación a la antroponimia yaqui que tiene que ver con la muerte. Está basada,
sobre todo, en fuentes documentales históricas, por ende su ortografía es variable y eso dificulta la traducción.
12
Comunicación personal con Silverio Jaime, yaqui originario de Huírivis, 4 de febrero de 2010.
13
Comunicación personal con Amalia Reyes, yaqui originaria de Pascua (EUA), 20 de febrero de 2012.
14
Comunicación personal con Melquíades Bejípone, orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012.
15
Comunicación personal con Constantino Martínez, lingüista, 23 de febrero de 2012.
16
Comunicación personal con Amalia Reyes, yaqui originaria de Pascua (EUA), 20 de febrero de 2012.
17
Guitomea
¿El que mata pisando? ¿El que mata tirando?
Jaimea
El que mata en la mezcalera17
Jimacomea
¿El que mata tirando?18
Jusacamea
El que mata en la guerra (Zavala, p. 85)
Osimea
El que mata mucho19
Pamea (Poamea)
Santeamea
Sibamea
El que mata certeramente20
Sotomea
El que mata con un hechizo21
Tatabustamea
El que mata sudando22
Tanopomea/Tonopoamea
¿El que mata con la rodilla?23
Yaomea/Yautmea
El que mata al jefe24
Yorimea
El que mata a los blancos o a los mestizos
Yutmea
El que mata con la lluvia25
Fuente: Elaboración de las autoras
La muerte de guerra en los imaginarios sociales
17
Comunicación personal con Silverio Jaime, yaqui originario de Huírivis, 4 de febrero de 2010.
18
Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui originario de Vícam, 27 de febrero de 2012.
19
Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012.
20
Comunicación personal con Silverio Jaime, yaqui originario de Huírivis, 4 de febrero de 2010.
21
Comunicación personal con Amalia Reyes, yaqui originaria de Pascua (EUA), 20 de febrero de 2012.
22
Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012.
23
Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012.
24
Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012.
25
Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012.
18
Los imaginarios sociales están en perenne re-creación, se reformulan constantemente en las
fronteras simbólicas de los grupos sociales con elementos emergentes en su entorno social.
Lo expuesto en las líneas anteriores se ejemplifica claramente con el tema que hemos
venido desarrollando en este trabajo, es decir, la forma como un grupo indígena en guerra
concibe a la muerte. Bajo esta tesitura, los imaginarios sociales de la muerte morir y
matar- pueden variar en tiempos de paz y de guerra. Es relevante recordar, no obstante, que
en la historia yaqui los periodos de guerra han sido muy prolongados, de tal suerte que
podemos considerar a la muerte yaqui morir y matar en la guerra- como una institución
relativamente uniforme en el tiempo, y como parte fundamental del ser yaqui.
Solo es posible entender las significaciones imaginario sociales en tiempos largos.
Para elucidarlas, por tanto, es necesario resolver ciertos obstáculos como la distancia
temporal y el trecho lingüístico respecto a la sociedad estudiada. A esto hay que sumar, en
este caso, la casi nula existencia de fuentes indígenas. Ante este panorama, más que nunca
se vuelve indispensable una lectura meticulosa y entrelineada de los documentos de la
contraparte, esto es, de los blancos, y mayor trabajo etnográfico.
Dentro de las fuentes no indígenas más importantes que tenemos, está José
Francisco Velasco, importante militar de la Comandancia de las Provincias Internas. A
principios del siglo XIX, al realizar una breve descripción de los yaquis, Velasco advertía
que estos superaban a los masones en el celo con el que eran capaces de guardar un secreto.
El militar no omitía señalar que esta virtud les era de gran ayuda en tiempos de guerra:
“Primero se les ha visto varias veces dejarse fusilar que revelar lo que ellos creen que no les
conviene…” (Velasco 1985, 72).15
19
La reserva y el sigilo yaquis vistos por Velasco se corroboran con los hechos
acontecidos en el pueblo de Tórim en 1854, cuando las autoridades sonorenses inquirieron
a un grupo de indígenas con el fin de obtener información sobre una conspiración
encabezada por Mateo Marquín, a la sazón capitán general del Yaqui y Mayo. El
interrogatorio patentiza la lealtad de los indígenas interrogados, los cuales no revelaron
información alguna que incriminara a su capitán general; antes bien, dieron una serie de
datos que desviaron la atención hacia otros hechos e individuos, logrando con ello que la
figura de Marquín se desdibujara hasta quedar en un plano secundario (Trejo y Padilla,
2012).
26
Los datos proporcionados por los indios no variaron en interrogatorios posteriores,
pese al fusilamiento de un yo’eme
27
que ellos mismos señalaron como asistente a la reunión
citada por el capitán general en Tórim, el día de San Ignacio.
28
La muerte del congénere,
que de acuerdo a la percepción de las autoridades sonorenses debía servir como
escarmiento para que los yaquis incriminaran a Marquín, no funcionó como se esperaba, ya
que los indígenas se mantuvieron firmes en su postura de no delatarlo.
Los yaquis siguieron adelante con sus reuniones y actividades en contra del
gobierno sonorense (Trejo y Padilla 2012). Su despreocupación aparente ante la muerte de
uno de sus compañeros se puede explicar tomando como marco de referencia las
reflexiones que hemos venido esbozando a lo largo del trabajo. En los siguientes párrafos
26
Archivo General del Estado de Sonora, Fondo Ejecutivo, Prefecturas, t. 266: 1854.
27
Voz que utilizan los yaquis para autodenominarse. Significa “la gente”.
28
En otras ocasiones hemos apuntado la importancia que tienen las fiestas comunitarias en este caso una
fiesta patronal- para propiciar la subversión.
20
analizaremos este evento, la supuesta indiferencia de los yaquis por la pérdida de su
hermano de sangre.
En primer lugar debemos tomar en cuenta que la muerte del indígena ejecutado por
participar en la conspiración encabezada por Mateo Marquín, debió ser considerada por los
yaquis como una muerte producto por la guerra, es decir, de cierta forma tanto el hombre
que murió ahorcado como sus compañeros al entrar en la conspiración, ya habían asumido
que podrían morir, de ahí que el ahorcamiento fuera percibido como un suceso esperado, no
como un castigo extremo. Por otra parte, la indiferencia de la cual hablan los documentos
pudo no haber sido tal si tomamos en cuenta que la muerte, como proceso, tiene la fase del
luto y el duelo, ninguna de las cuales estaba a la vista de los funcionarios sonorenses
decimonónicos.
El luto es la fase pública del proceso de muerte, aunque en este caso debemos
limitar el término “publico” a la totalidad de la etnia yaqui y es obvio que las autoridades
estatales no tenían acceso a las ceremonias luctuosas de los yaquis. El duelo, como
manifestación subjetiva e individual, tampoco es una etapa que pudiera ser comprendida
por los funcionarios de gobierno; de hecho es posible que la actitud que ellos calificaron
como indiferencia fuera en realidad la forma como los co-conspiradores estaban
manifestando su pesar por la muerte del compañero ahorcado.
Cabe aclarar que las autoridades sonorenses adjetivaron la actitud de los yaquis
como indiferente, porque la muerte de un integrante de la etnia no produjo el efecto
deseado por ellos, esto es, la delación de los yo’eme que habían participado en la
conspiración liderada por Mateo Marquín. Pero la despreocupación mostrada por los yaquis
21
debemos ligarla también al estoicismo con el que se identificaba frecuentemente a las
sociedades indígenas.
Para los blancos, el estoicismo era una característica dual, ya que mientras por un
lado era digna de admiración y encomio, por el otro, solo era una muestra más de la
obcecación indígena. Para los yaquis, en cambio, podía significar un mecanismo de defensa
y supervivencia, pero también un entrenamiento del dominio de sí mismos ante la violencia
de la guerra como preludio a la muerte. Nuevos estudios sugieren la posibilidad de que en
el uso del peyote en tlatoles y mitotes por parte de los grupos étnicos del noroeste de
México (Salcedo 2011),
29
estos encontraban las dosis de valor necesarias para enfrentar al
enemigo y encarar la muerte.
30
Nuevamente los imaginarios sociales de dos sociedades
distintas se oponían entre sí.
Conclusiones
La forma como se encara a la muerte, tanto al morir como al matar, es distinta en cada
sociedad. En el caso de la yaqui, encontramos persistente cierta disposición para la
ejecución de ambas acciones. Las herramientas teórico-filosóficas sobre las significaciones
29
En la ponencia “Testimonios coloniales sobre el uso del peyote en Sonora y el noroeste de México, 1620-
1791. Medicina, Hechicería y Rebelión” de Francisco Armando Salcedo Platt, se señala que “los tlatoles eran
juntas indígenas para discutir, planear y acordar la guerra y alianzas al efecto; pero en el noreste colonial y
prehispánico (y otras partes del norte donde se usaba peyote mas regularmente) según observa con acierto
Raúl García, no sólo consistía en eso, sino que estaban estrechamente vinculados a los mitotes (baile, canto
y música, preparación para la guerra, celebración de victorias en esta, etc.), que incluían la ingesta ceremonial
de la planta por los guerreros indígenas, que embravecidos y furiosos salían a pelear y realizar insultos
(Salcedo 2011).
30
En el trabajo antes mencionado, se retoma un largo oficio del capitán del presidio del Pitic Agustín de
Vildósola, en el que este sostenía que a Juan Ignacio Usacamea, El Muni, líder de la rebelión de los yaquis de
1736-1740, se le había encontrado peyote en su bolsa, por lo cual era considerado hechicero (Salcedo 2011).
22
imaginario sociales de Cornelius Castoriadis, nos han permitido detectar varios elementos
que nos permiten apuntar lo antes dicho:
1. La actitud yaqui hacia la muerte no es nueva, y aunque está mayormente
documentada para la guerra del Yaqui del Porfiriato, data de mucho tiempo atrás.
Posiblemente hay que contextualizarla en una situación de frontera, espacio
geográfico y simbólico en permanente disputa caracterizado por la violencia
persistente, como sucede desde hace tiempo, y últimamente exacerbado, con el
narcotráfico.
2. La disposición yaqui hacia la muerte operó como facilitadora de la guerra misma,
que devino en una más sólida defensa de la tierra y la soberanía.
3. Los misioneros evaluaron que el proceso evangelizador del Yaqui fue más
meritorio, debido a las dificultades de reducir, cristianizar y civilizar a este pueblo
considerado como el más belicoso y hostil del Noroeste.
4. La sociedad yaqui queda al margen del no ser, es decir, de la asunción de la muerte
como un evento que dirige a la nada, pues la muerte entre los yaquis,
particularmente la de guerra, cobra sentido cuando se le mira como una
responsabilidad individual ante la colectividad, en aras de la defensa de la tierra y la
autonomía.
5. Las antroponimias yaquis y la documentación (crónicas militares e informes
misionales por ejemplo), son indicadores asimismo de la proclividad yaqui a la
beligerancia y al enfrentamiento con la muerte de guerra, tanto al morir como al
matar.
23
6. La ritualidad yaqui de la muerte está vinculada a su resistencia y tiene como
objetivo encaminar el alma hacia el sewa ania o mundo de las flores, punto de
inflexión de la muerte yaqui y lugar simbólico de la esperanza pues es allí donde se
centra el anhelo de que las muertes yaquis tengan sentido. Este sentido proviene de
la lucha por la defensa territorial y la autonomía.
7. Entre los yaquis, la angustia ante la inminencia de la muerte en la guerra se ve
atenuada por la anticipación del conocimiento de la muerte misma. Matar en la
guerra tampoco se vuelve una situación angustiante o de temor, porque el yaqui se
arroga el derecho de matar al enemigo, que es responsable del sufrimiento de la
etnia.
8. Hay otros elementos culturales entre los yaquis que están relacionados con la
muerte. Uno de ellos es la aparente indiferencia con la que enfrentan la muerte de
sus congéneres (así lo veía la sociedad blanca), el estoicismo y el posible uso de
sustancias coadyuvantes como el peyote, para encarar una muerte violenta.
24
Referencias
Documentales
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Hemerográficas
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Otros
Comunicación personal con Amalia Reyes, 20 de febrero 2012
Comunicación personal con Juan Silverio Jaime, 04 de febrero 2010
Comunicación personal con Melquíades Bejípone, 27 de febrero 2012
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  • Constantino Martínez
Constantino Martínez, "Codificación del tiempo y del espacio en lengua yaqui" en Ruta Crítica, Revista de la Universidad de Sonora, www.revistauniversidad.uson.mx/revistas/21-Codificaci%C3%B3n%20del%20tiempo%20y%20el%20espacio%20en%20la%20lengua% 20yaqui.pdf, con acceso el 21 de febrero de 2009.
Los recuerdos del porvenir de yaquis y mayos Ecología política de las relaciones interétnicas en el noroeste de México " , en Conflicto y armonía. Etnias y poder civil, militar y religioso en Sonora
  • Luis José
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