La extraña visita: por una teoría de los rituales amazónicos

Abstract

RESUMEN El hábito de entender el ritual como una representación de estructuras sociales y simbólicas lleva a dejar en se-gundo plano su eficacia simbólica y su eficacia social. O sea, su valor de «laboratorio» en que se ensayan nue-vas relaciones entre sujetos o nociones. Por ello mismo los estudios sobre ritual suelen centrarse en aquellos que se consideran más «representativos», evitando aquellos que parecen informales o inauténticos, en especial los que caerían en una categoría espuria de «rituales para un público», o «para turistas». Una revisión de los rituales pano –y de los rituales amazónicos en general– revela, sin embargo, que las acciones rituales «para los otros» han ocupado desde siempre un lugar central, y que incluso en las versiones actuales más comercializa-das se manifiesta el mismo impulso socializador e innovador (con un amplio margen para la improvisación) que siempre caracterizó a esas sociedades constitutivamente abiertas. ABSTRACT The habit of understanding «ritual» as a representation of symbolic and social structures usually leaves its symbolic and social effectiveness to the background, that is, its value as a «laboratory» in which new relations between subjects or new notions can be experimented. The studies on rituals tend to focus in those considered as more «representatives» and to avoid the ones that appear to be too informal or inauthentic, especially the ones that would fall into the spurious category of «ritual for the public» or «for tourists». A review of Panoan rituals –and the Amazonian rituals in general– reveals, nevertheless, that the ritual actions «for others» have always occupied a central place. And even in the more commercial contemporary versions they manifest the same socializing and innovative impulse (with its broad improvising margin) that have always characterize those constituently open societies.

Full text

205 ISSN: 0556-6533
La extraña visita:
por una teoría de los rituales amazónicos
Óscar calavia sáez
PPGAS, Universidade Federal de Santa Catarina
occs@uol.com.br
Barbara aRisi
UNILA Universidade Federal da Integração Latino-Americana
barbara.arisi@gmail.com
Recibido: 10 de enero de 2013
Aceptado: 24 de enero de 2013
RESUMEN
El hábito de entender el ritual como una representación de estructuras sociales y simbólicas lleva a dejar en se-
gundo plano su ecacia simbólica y su ecacia social. O sea, su valor de «laboratorio» en que se ensayan nue-
vas relaciones entre sujetos o nociones. Por ello mismo los estudios sobre ritual suelen centrarse en aquellos
que se consideran más «representativos», evitando aquellos que parecen informales o inauténticos, en especial
los que caerían en una categoría espuria de «rituales para un público», o «para turistas». Una revisión de los
rituales pano –y de los rituales amazónicos en general– revela, sin embargo, que las acciones rituales «para los
otros» han ocupado desde siempre un lugar central, y que incluso en las versiones actuales más comercializa-
das se maniesta el mismo impulso socializador e innovador (con un amplio margen para la improvisación)
que siempre caracterizó a esas sociedades constitutivamente abiertas.
Palabras clave: Ritual, economía/comercio, improvisación, pano, Amazonia.
The Strange Visitor: Towards a Theory on Amazonian Rituals
ABSTRACT
The habit of understanding «ritual» as a representation of symbolic and social structures usually leaves its
symbolic and social effectiveness to the background, that is, its value as a «laboratory» in which new relations
between subjects or new notions can be experimented. The studies on rituals tend to focus in those considered
as more «representatives» and to avoid the ones that appear to be too informal or inauthentic, especially the
ones that would fall into the spurious category of «ritual for the public» or «for tourists». A review of Panoan
rituals –and the Amazonian rituals in general– reveals, nevertheless, that the ritual actions «for others» have
always occupied a central place. And even in the more commercial contemporary versions they manifest the
same socializing and innovative impulse (with its broad improvising margin) that have always characterize
those constituently open societies.
Key words: Ritual, economy/commerce, improvisation, Pano, Amazon.
Sumario: 1. ¿Rituales? 2. Intercambios cósmicos. 3. La ayahuasca. 4. Ecacia ritual. 5. Referencias biblio-
grácas.
Giuseppe Bergman, protagonista de varios cómics del italiano Milo Manara, se en-
cuentra con un indio en plena selva amazónica. Intenta presentarse, pero el indio le
detiene en seco, advirtiéndole que el nombre personal nunca debe ser pronunciado, so
pena de graves males. Se ofrece a darle un apodo que pueda usar sin peligro. Como
el azar ha querido que lo encontrase andando a cuatro patas, le dice que de ahí en
adelante le llamará «anda como un perro» o sea, en su lengua, Yusé-Pe. Giuseppe
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asiente: nunca tendrá cómo saber si respeta o no el tabú, pero al menos seguirá lla-
mándose como siempre 1.
La etnología amazónica se enfrenta constantemente a ese mismo tipo de dilema. Tra-
ta de culturas que han incorporado un gran volumen de elementos tomados del mundo
de los blancos, al tiempo que abandonaban, visiblemente, las prácticas y los símbolos
tradicionales: eso hace que se las interprete como conjuntos frágiles, que se desagre-
gan a los primeros embates de una civilización externa, conrmando el pesimismo
etnográco que prevaleció hasta los años ochenta del pasado siglo. A no ser que, con
esa incorporación, los indios estén rearmando precisamente un patrón tradicional de
captura y absorción de elementos externos, que ya se manifestaba antes de que llegase
esa exterioridad a la que nosotros tendemos a dar tanta trascendencia. Siendo así, aque-
lla famosa división de la historia indígena en un antes y un después de la llegada del
blanco, marco común de los diagnósticos de la aculturación y el etnocidio, se habría
1
Citamos de memoria sin poder consultar la fuente. Los términos que Manara usa son otros, pero el chiste
es eso mismo. Los indios amazónicos de Manara están inspirados en los yanomami, por su aspecto físico, los
usos descritos y en particular por ese tabú referente al nombre; eran, en los años setenta, los indígenas amazó-
nicos de más notoriedad en Europa.
Figura 1: El maestro Makë Bëux inventa un pájaro en la nëix tanek.
(Arte: Frank Koopman sobre foto de Barbara Arisi).

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decretado sin la anuencia de sus principales afectados. Esa es la línea interpretativa
más común en las últimas dos décadas, que, con un optimismo simétrico al pesimismo
anterior, postula estructuras indígenas extremamente resilientes, capaces de «pacicar»
o «domesticar al blanco» (Albert y Ramos 2002) o por lo menos de fagocitar su cultura.
Escoger entre aquel tipo de pesimismo y este tipo de optimismo no depende de los
datos. Los yaminawa (Calavia 2002) dan a los blancos el nombre –nawa– que siem-
pre reservaron a los extranjeros; sus mitos están cuajados de episodios que describen
guerras con los nawa, lo que, cuando esos mitos son traducidos, da el curioso resultado
de describir a los «blancos» armados de arcos y echas y pintados para la guerra. ¿Los
yaminawa ven blancos por todas partes o son incapaces de verlos en ninguna, recono-
cen o no algo radicalmente nuevo en su experiencia actual? El elemento de prueba es
el mismo para una y otra posición. Si para Giuseppe Bergman no hay cómo diferenciar
entre el respeto a la norma y su transgresión, puede ser que en el mundo amazónico no
haya razones para contar con una frontera sólida entre un interior y un exterior, entre la
tradición y la innovación. La polémica se salda, en realidad, por motivos políticos: hace
tiempo que ha quedado claro que la noción de que los indios son capaces de sobrevivir
al blanco ayuda, y mucho, a que de hecho sobrevivan.
Si ese uso de lo extranjero se maniesta en el conjunto de cualquier cultura ama-
zónica, lo hace muy particularmente en el ritual. Un extenso capítulo del ritual ama-
zónico consiste en escenicaciones de la visita de extranjeros que comparecen con
los más diversos propósitos: ofrecer o recibir regalos, agelar a sus antriones para
darles fuerza, ingerir comida o bebida hasta «morir», o transformarse ellos mismos
en comida. Los rituales tupinambá más tempranamente registrados –la famosa salu-
tación lacrimosa, o la llegada de los cautivos a las aldeas– se integraban en ese tipo.
Rituales como el Pawana de los wai-wai (Howard 1993), el Nixi Pae de los kaxinawá
(Lagrou 2007), la embriaguez forzada de los anes (Vilaça 1992), el de los pescado-
res visitantes enawene-nawe (Silva 1998), o los diversos del Xingu, de los cuales el
más famoso es el Kwaryp (Agostinho 1974; Junqueira y Vitti 2009) –improvisamos
aquí como mera ilustración una lista que podría hacerse interminable– escenican
la llegada de visitantes que encarnan una larga serie de formas y matices de la al-
teridad: pueblos aliados o enemigos; hombres blancos; animales, espíritus, antepa-
sados, muertos. Formas de alteridad en gran medida intercambiables, sobre todo si,
siguiendo interpretaciones perspectivistas (Viveiros de Castro 1996), se entiende que
en todos los casos se trata del mismo tipo de sujetos, una especie de segunda persona
del plural encarnada en naturalezas variables.
El análisis de ese tipo de ceremonias apunta, por lo común, a una actualización
teatral de las nociones de alteridad e identidad de la sociedad indígena. Sugerir que
su guión puede proceder de la práctica real de recibir la visita de extranjeros no pasa-
ría, claro está, de una banalidad historicista; de hecho, y junto a los casos en que son
habitantes de la propia aldea quienes hacen el papel de los enemigos o los espíritus
visitantes, hay muchos otros en que los visitantes son, efectivamente, visitantes. En
un caso o en otro, lo que interesa es la relación entre los ejecutantes concretos y las
funciones simbólicas que incorporan. Pero quizás, en el otro extremo de esa bana-
lidad historicista, haya una banalidad simétrica (sociologicista o estructuralista, tal
vez) en suponer que el ritual deba consistir en una representación.

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Demos un paso más antes de volver sobre ese punto. Las funciones simbólicas re-
presentadas mantienen su privilegio incluso cuando el desempeño ritual es imprevis-
to e improvisado, o sea cuando quien está en escena no es ya un ejecutante ritual sino
un agente histórico, que no sabe que sus acciones van a ser interpretadas como una
especie de auto sacramental. Es el caso, claro está, del célebre episodio del capitán
Cook cuya llegada fue interpretada por los hawaianos como una visita del dios Lono,
un célebre caso antropológico que dio lugar a numerosas reexiones de Marshall
Sahlins y a una vasta progenie polémica (Sahlins 1985, 1995; Obeyesekere 1997;
Borofsky 1996 [1987], 1997). Podría ser también el caso, tan semejante pero aún más
dramático, de la interpretación-Quetzalcoatl de Cortés y sus tropas en los episodios
iniciales de la invasión de México, que también ha hecho correr ríos de tinta, aunque
no exactamente en torno de ese mismo argumento. Hablamos de episodios ajenos a
la etnología brasileña y amazónica, pero hay que notar que el caso Cook-Lono ha
sido constantemente invocado por los investigadores de la historia indígena en Brasil
como un ejemplo de la articulación entre historia y estructura, y es un antecedente
importante de esa noción, antes citada, de la absorción de la historia por los esquemas
simbólicos indígenas (Sahlins 1985).
En términos generales, ese cuadro tiene algo de inconsecuente. Ese juego de asi-
milación de lo nuevo y alteración de lo conocido, que parece sugerir un perpetuo mo-
vimiento de cambio, lleva con frecuencia a interpretaciones más bien conservadoras.
Lo único constante en la tradición indígena es su inconstancia (Viveiros de Castro
2002) pero eso puede ser descrito en términos que sugieren una especie de estructu-
ra profunda que recuerda a la del estructural-funcionalismo: en su inconstancia, los
paradigmas indígenas alcanzan una duración inaudita. Hay una sociedad sin límites
precisos, pero hay al n y al cabo una sociedad, y toda esa abertura y toda esa incer-
teza son sus atributos. Hay, en n, una diversidad de sujetos –animales, espíritus, ex-
tranjeros– pero todo eso remite en última instancia a los miembros (vivos, humanos,
tangibles) de esa sociedad, que son los titulares privilegiados de los simbolismos que
el ritual escenica. Bajo esas reelaboraciones recientes subsiste, por tanto, una ima-
gen fuerte y clásica, diseñada por Durkheim: una sociedad que el ritual realiza en su
acepción plena. El relato es, como se ve, convincente y aún vigoroso. ¿Hay algún otro
relato posible que sea capaz de integrar elementos excluidos por este? Intentaremos
buscarlo en ciertos ángulos ciegos, o al menos periféricos, de la etnografía.
1. ¿Rituales?
Paul Marcoy fue un viajero cuyas informaciones no han sido tomadas demasiado en
serio. Han contribuido a ello sus concesiones a la cción –su libro más famoso, el
Viaje al país de la Quina, puede ser un fraude, y él mismo usaba un pseudónimo–
pero también, quizás, el pintoresquismo a veces burlesco que tienen sus relatos mejor
contrastados, en particular el de su estancia (hacia 1846-1848) en la misión de Sa-
rayacu en el Ucayali, donde el Padre Plaza, franciscano, realizaba por su cuenta una
empresa evangelizadora que por entonces no contaba con el apoyo de las autoridades

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del Perú independiente. Uno de los episodios que narra (Marcoy 1867: 204-208) 2
consiste en una parodia de dos visitantes que habían pasado muchos años antes por la
misión, los cientícos ingleses Smyth y Lowe. Esa parodia formaba parte de una gran
esta de Navidad y Año Nuevo que unía ceremonias y danzas de muy variada inspi-
ración amazónica, andina e ibérica, etc. Los indios se habían esforzado en imitar el
atuendo de los ingleses –ropas pintadas en la piel con urucum y genipa– y en fabricar
reproducciones rústicas de sus instrumentos de observación –un octante hecho con
una escuadra y un espejo– y medición. Delante de un público que se retorcía de risa
–empezando por el misionero, que dio a Marcoy la identicación de los personajes–
realizaban su pantomima: Smyth escudriñaba el cielo con sus instrumentos mientras
Lowe simulaba tomar notas con una enorme pluma. Marcoy dejó incluso un dibujo,
donde representa la función, y donde puede distinguirse la rabelaisiana gura del Pa-
dre Plaza disfrutando de la burla. La función traza un triángulo curioso: es la parodia
del comportamiento de unos extranjeros, ejecutada por los indios ante otro extranjero
de la misma especie y ante un extranjero más próximo, el propio misionero. Marcoy,
que nutría un mixto de admiración y repulsión por Plaza, especula que la sátira podría
ser una venganza contra dos visitantes que no habían dejado una contribución digna
en el cepillo de las limosnas.
Los propios misioneros fueron tratados aún peor unas décadas después, en un lugar
próximo a Sarayacu y por nativos de lengua pano, como los que vivían en Sarayacu.
Según cuenta el franciscano Lucas Martorell (Amich 1988: 422-427), los amahuaca
reunidos por los religiosos en el río Tamaya recibieron con desgana las pretensiones
misioneras y, al cabo, reaccionaron con cierta violencia, intimidando a los francisca-
nos con el n de apartarlos y también de «profanar los ornamentos del culto divino,
haciendo trizas de las mismas casullas y sirviéndose de ellas para sus mojigangas o
bailes ridículos». En un rapto de ira, Martorell se explaya:
«Esos miserables chunchos, en su estúpida brutalidad, podrían gurar al lado de los
sansculottes de Paris y de los jacobinos franceses de 1793, que bailaban la carmañola
con las capas de coro de las Catedrales de aquella cristianísima Nación, y ser dignos
compañeros de los Comunistas de la misma París, sus contemporáneos».
El misionero reconoce una parodia carnavalesca, y puede encajarla en una cate-
goría conocida, porque el cristianismo conocía tales mojigangas, coexistiendo con
él o integrándose a veces en el propio ritual ocial, como ocurrió durante siglos,
por ejemplo, en las celebraciones del Corpus. De hecho, la parodia que narra Mar-
coy está integrada en una esta nominalmente católica, y Martorell se ocupa por sí
mismo de tender un puente entre los «bailes ridículos» de los indios y un linaje de
«antirituales», parodias blasfemas que tuvieron una función importante en los movi-
mientos revolucionarios del viejo continente (Delgado 1989). Pero esas mojigangas o
esos antirituales ¿pertenecen de derecho al mundo del ritual? Lo más común ha sido
reducirlos a una dimensión marginal, profana o profanadora del «ritual legítimo»;
pero como ya hemos visto antes la parodia de los extranjeros se integra, en el caso
2
Referimos a la primera publicación, en un fascículo del semanario Le Tour du Monde (Marcoy 1867); el
relato del viaje de Marcoy (Laurent Saint Cricq en la vida civil) fue publicado después como libro (Marcoy
1869).

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amazónico, en una tradición donde su exótica aparición ya formaba el núcleo de los
rituales más centrales.
Siglo y medio más tarde, y con algún sentido del humor, uno de los autores de
este texto (Calavia 2004) se propuso describir los rituales yaminawa, superando el
obstáculo de que los rituales yaminawa «ya no existían»: se habían perdido como
casi todo el ajuar cultural de aquel pueblo reconocidamente ávido de novedades. El
resultado fue un tratado sobre el ritual yaminawa dedicado a dos estas que podían
ser llamadas «rituales» sólo si se cuestionasen los límites corrientes del concepto.
A la debida distancia, el autor cree que el concepto puede, sí, abarcar los dos «ri-
tuales» que presenció: aquella celebración en la que, entre encendidos discursos del
entonces jefe y de su discreto rival que poco después le sucedería en el cargo, se
distribuyó entre todos los yaminawa, organizados en dos grandes las, una enorme
caja de bombones que aquel último se había traído de Noruega como presente de una
ONG amiga. Y aquella otra en que el nuevo jefe, cantando a la guitarra los éxitos de
la música regional, y distribuyendo la bebida con extrema reticencia, consiguió que
los yaminawa celebrasen un baile «como los de los blancos». Si los motivos parecen
poco «tradicionales», el empeño en coordinar un agregado caótico de seguidores en
una coreografía común en torno de acciones signicativas hizo de esas ocasiones
rituales tan buenos como cualquier otro.
El análisis sugería que el tiempo en que un ritual se torna ritual es mucho más corto
de lo que suponemos, que –a despecho de ese arcaísmo que se le supone– hay menos
trecho del que se tiende a suponer entre la invención y la consolidación de un ritual.
Insistía también en la sombra que la falta de una ritualidad tradicional arrojaba sobre
la situación política de los jefes, que necesitarían de esa «cultura» para hacer política
fuerte en el contexto regional, y en su empeño por al menos tornar tangible, visible, la
sociedad que dirigían o intentaban dirigir. Ese entrecomillado de la «cultura» ha sido
propuesto (Carneiro da Cunha 2009) para indicar el uso nativo de un concepto otrora
propio de los antropólogos, la objetivación, delimitación y, a veces, patrimonializa-
ción de un acervo de artes, usos o saberes tradicionales que se han vuelto estratégicos
en un escenario político multiculturalista.
Ahora sería conveniente destacar algunos otros aspectos, citados entonces en se-
gundo plano. El fundamental es que las dos estas yaminawa manipulaban exclusi-
vamente elementos del mundo de los blancos y, sobre todo, pretendían asimilar los
conceptos y el estilo de acción de los blancos. Esta vez la imitación de los blancos no
estaba destinada a la diversión de otros blancos, sino a los propios yaminawa: era un
ensayo o una prueba de lo que ellos y sus jefes podía ser capaces de hacer. No eran ac-
tuaciones dirigidas a los blancos presentes –yo solo en el primer caso, con la adición
de unos seringueiros músicos en el segundo– que no gurábamos allí como público
sino como actores. Actores secundarios, aunque quizás claves para dar autenticidad a
aquellas estas de nuevo cuño.

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2. Intercambios cósmicos
De los yaminawa podemos pasar ahora a su opuesto diametral, un pueblo al que los
avatares de la situación pre-contacto, y las propias doctrinas y prácticas de contacto
del indigenismo brasileño, han denido como una sociedad con límites precisos, con
una plétora de signos de identidad de gran valor distintivo –o en otras palabras una
«cultura» de peso–: los matis.
Los matis (Erikson 1996; Arisi 2007, 2011) establecieron contacto con la FUNAI
entre 1976 y 1978, en un proceso diseñado por el órgano indigenista de un modo que
en cierto sentido equivale a ese entrecomillado de la «cultura» del que antes hablába-
mos. Aunque infelizmente ese celo no impida episodios trágicos de epidemias letales
como las que aniquilaron a cerca de dos tercios de los matis en los primeros años, el
trato que se dispensa a los llamados «indios aislados» visa un control de su pureza
cultural y de su integridad social que lleva a curiosos extremos, sea poniéndoles di-
cultades para que adquieran ropas (Arisi 2007, 2010), o, años después, velando por
que su imagen no sea exotizada explotando, por ejemplo, su desnudez (Arisi 2011).
La autenticidad puede cambiar rápidamente de forma. En 2009, un cámara norteame-
ricano mostraba su irritación porque las indias se habían despojado de sus sostenes
para la lmación: temía que el público identicase esos pechos al aire como un truco
suyo para ngir un tipo de autenticidad ya desacreditado por los consumidores de te-
levisión. Binan Tuku, el primer hombre matis en visitar una ciudad y uno de los más
fotograados, se oponía a las críticas que se habían hecho a la divulgación de una
fotografía en que él aparecía «desnudo», o –según su concepto– vestido con el cordón
de embira que le amarraba el prepucio: «el pene es mío, lo muestro como quiero y
a quien quiero» (Arisi 2011: 512). El hombre que muestra su pene o las jóvenes que
muestran los senos no son ingenuos: conocen las expectativas a las que se enfrentan
y las manipulan no sin sentido de la comedia.
Los matis, en suma, saben que son exóticos y que a su «auto-denominación» como
matsés kimo, que no sería mal traducido como gente auténtica, corresponde el ca-
rácter de nawa kimo, o sea extranjeros auténticos o super-extranjeros –diferentes de
los brasileños que consideran más próximos– que ellos atribuyen a esos visitantes
que les llegan dispuestos a realizar documentales o, simplemente, a convivir con y
fotograar a un pueblo exótico. Esa extranjería eminente llega a su ápice cuando se
confrontan, por ejemplo, con los representantes de una televisión surcoreana, en los
que, además de esa inequívoca parafernalia de los extranjeros, identican una sor-
prendente semejanza física con ellos mismos (Arisi 2011: 468).
Los super-extranjeros perciben también, por supuesto, el exotismo de los matis,
y la dicultad que tiene lmarlos –por el arduo acceso a sus aldeas y por las trabas
burocráticas brasileñas– convierte un documental realizado entre ellos en un punto
fuerte del curriculum de cualquier documentalista. Junto a la exhibición de escenas
peculiares de la vida cotidiana –esencialmente la caza con cerbatana y la preparación
culinaria de las piezas– el objeto preferente de esos documentales es el ritual. El más
común de ellos, por su espectacularidad y su valor icónico, ha sido el de los Mariwin,
espíritus de antepasados, o seres de la oresta, que comparecen –paramentados con
una máscara de cerámica u hoja coronada por helechos y el cuerpo untado de carbón

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o achiote– para azotar a los vivos –especialmente mujeres, niños y cazadores con
mala suerte o puntería– y darles con ello vigor y disposición para el trabajo. Las
máscaras de Mariwin, por su escueta expresividad y su facilidad de transporte, se
han convertido en la imagen de marca de los matis: no pueden faltar en museos et-
nológicos o en tiendas de artesanía indígena de las ciudades cercanas, y los propios
matis parecen haberlas escogido no sólo como seña de identidad, sino también como
prueba de que esa identidad no está atada a la permanencia de un universo arcaico:
máscaras de Mariwin hechas con una simple hoja, o con un pedazo de bidón de plás-
tico, son buenas muestras.
Evidentemente, los matis obtienen por medio de su venta de exotismo unos ren-
dimientos que difícilmente obtendrían por medios mucho más penosos –como los
que otros grupos buscan entre madereros, garimperos, seringalistas o gateros– y ese
móvil económico les lleva a explotar conscientemente su imagen, y a buscar nuevas
formas de explotarla o exportarla 3.
Todo ello podría ser, así, despachado como una consecuencia mercantil más de la
globalización, y como una reducción del ritual a commodity. Pero en esa evaluación
se revela un juicio viciado. Sólo desde que la actividad económica se transformó en
la realidad y la racionalidad indiscutibles se ha hecho posible imaginar, por con-
traste, un tipo de actividad improductiva, irracional y apartada de todo intercambio
económico como podría ser el ritual. Pero los rituales nunca fueron, en la Amazonia
o en cualquier otro lugar, ajenos a la economía: son los mismos que toleran viejas
celebraciones religiosas en un espacio laico «porque fomentan el turismo» quienes
se sorprenden a veces de que sus realizadores –máscaras matis, artesanos o foliões
del Carnaval carioca o cofrades de una Semana Santa española– se lucren con ellos.
No sólo en la Amazonia las cámaras se insertan en los rituales, y ni en la Amazonia
ni en otros lugares eso los falsica: son los documentales, y no los rituales, los que
necesitan esconder el instrumental cinematográco para preservar su autenticidad.
La racionalidad económica de ese tráco de símbolos debe ser templada con al-
gunas consideraciones: lo que se obtiene de los super-extranjeros es, para empezar,
un conjunto de super-bienes. Por ejemplo, un grupo de turistas alemanes –verdade-
ros cazadores de exotismo que tenían estampadas en sus pasaportes visitas a islas
etnográcamente famosas como Irian Jaya– que llegó para hacer fotos de los matis
cazando sin sus camisetas, pagó con ropas hechas de Gore-Tex, material de cam-
ping high-tech y linternas con lámparas led. Tales materiales continúan el linaje de
las célebres miçangas o cuentas de vidrio (cf. el artículo de Lagrou en este mismo
volumen) que no deben ser confundidas con la, digamos, economía profana de la
subsistencia cotidiana, que continúa siendo atendida por medios más corrientes. Per-
tenecen de pleno derecho a una economía suntuaria. Por otra parte, continúan –como
quieren los análisis a los que nos referimos al inicio– una serie de intercambios esta-
blecidos con otros seres en versiones anteriores de su cosmología. Los matis siguen
3
Otro ejemplo interesante de ritual para extranjeros es la danza de los Praiás realizada por los pankararu
en las «arenas culturales de São Paulo» (Albuquerque 2011). Los pankararu tienen comunidades en Pernam-
buco y también en São Paulo. A pesar de que podemos pensarlos como antípodas radicales de los matis, pues
tienen que luchar por su reconocimiento como indígenas, las estas de máscaras de ambos grupos presentan
estrategias muy semejantes de cara a los extranjeros (Albuquerque y Arisi 2012).

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Óscar Calavia Sáez y Barbara Arisi La extraña visita: por una teoría de los rituales amazónicos
realizando en sus casas comunales las nëix tanek (estas de animales), donde reciben
a una serie de guras de las que en tiempos míticos obtuvieron –sea como dádiva,
sea robándoselos cuando el benefactor era demasiado avaro– ítems fundamentales
de su cultura. Así, el jaburu (tuyuyu, Jabiru Mycteria) enseñó a los matis el uso del
veneno de pesca y el kampok (vacuna de rana, cf. más adelante); un mono les enseñó
las técnicas de tatuaje, otros animales les enseñaron cómo tejer hamacas, o les dieron
las principales simientes. Sin embargo, el encuentro con visitantes tan ilustres es un
episodio peligroso. Los tapires entran con cuidado para evitar trampas mortales; el
primero es capturado y descuartizado ritualmente, para ser cocinado por las mujeres.
Cuando entra la bandada de jaburus, uno de ellos es víctima de una anguila eléctrica,
y los otros se ponen a salvo subidos a los puntales de la casa. El diálogo de los ani-
males con sus antriones busca aclarar las relaciones de parentesco con ellos. Así, el
sapo va preguntando si lo encuentran feo (es la respuesta adecuada para los anes)
o bonito (la respuesta adecuada para los consanguíneos). Por mucho que se trate de
animales míticos, todos esos protocolos pertenecen al mundo, muy real y nunca exen-
to de peligro, de las relaciones sociales. Los matis, que demuestran en las nëix tanek
una enorme habilidad para la mímica, traducen el verbo matis tanekin por los verbos
«inventar» o «imitar»; la imitación no se opone a la invención. Por el contrario, y al
igual que ocurre en las visitas de otro tipo de sujetos, los matis y otros pueblos ama-
Figura 2: Kuini Marubo Matis inventa un pájaro, el paucar, en la nëix tanek. (Foto de Bárbara Arisi).

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Óscar Calavia Sáez y Barbara Arisi La extraña visita: por una teoría de los rituales amazónicos
zónicos tienden mediante la imitación (siempre afín a la traducción) un puente con
esos extranjeros, e inventan sobre la marcha sus lazos con ellos.
El realismo sociológico que suele aplicarse al análisis de los rituales presupone que
todos esos intercambios con animales o espíritus son desarrollos meramente simbó-
licos de un conjunto mucho más limitado de relaciones reales, o sea intra-aldeanas.
Pero esas mismas estas que celebran el reencuentro con animales míticos y la capa-
cidad matis para la imitación/invención, al ser contempladas, fotograadas, lmadas
por visitantes aún semidesconocidos, sirven –como motivo pero también como méto-
do– para ampliar sus relaciones en dirección al mundo exterior.
3. La ayahuasca
La denición sociológica del ritual ha sido el motivo de que el uso de la ayahuasca haya
sido habitualmente segregado de esa categoría 4. La ayahuasca, un brebaje capaz de pro-
ducir visiones o, en el entender nativo, capaz de establecer contacto entre sus usuarios y
otros mundos habitualmente separados –el de los espíritus, el de los muertos, etc.– ocu-
pa un espacio que traduciríamos sin dudarlo mucho como religión. De hecho, y a pesar
de la reticencia de los especialistas, esa traducción ha sido extensamente realizada por
los propios indios o por sus vecinos, dando lugar a un vasto número de religiones fun-
dadas en la ingestión de la ayahuasca que congregan ya a un número muy considerable
de adeptos en los países amazónicos –muy especialmente entre la clase media urbana–
y más allá de ellos, en los Estados Unidos y en Europa (Labate y Jungaberle 2011). Y
sin embargo, los etnógrafos han insistido muchas veces en observar que las sesiones de
ayahuasca no son rituales, o no se parecen a nada que pueda llamarse ritual; es el caso
de uno de los autores de este artículo, que, mientras buscaba algún tipo de ritual entre
los yaminawa, descartó, sin dudarlo, las sesiones de ayahuasca que ellos continuaban
celebrando 5. Esa negativa tiene, o tuvo, su sentido: se trataba de realzar el aspecto técni-
co, práctico, empírico, de esos usos, evitando el fácil equívoco de entenderlas como una
repetición de gestos estereotipados. El uso de ayahuasca que se podía presenciar entre
los yaminawa prescindía de todos esos elementos que no dejaban de aparecer incluso
en los rituales improvisados de los que antes mencionamos: parlamentos, regulación
de la postura y la disposición del espacio. Sobre todo prescindía de escenicaciones
colectivas: la ayahuasca era tomada en un ambiente doméstico y reservado –en cierta
ocasión los participantes no pasaban de dos–, el brebaje era preparado en un fuego
de cocina corriente, y los yaminawa ni siquiera se preocupaban de las restricciones
4
El primer informe inequívoco al respecto de la ayahuasca es el de Spruce, publicado originalmente en
1908 pero que relata una experiencia de 1852 (Spruce 2000); Reichel Dolmatoff (1975) está entre los primeros
etnólogos que llaman la atención hacia ella. La bibliografía actual sobre la ayahuasca es enorme (Labate et al.
2008; Labate y Jungaberle 2011; Calavia 2011; Losonczy y Mesturini 2011, entre otros). El clásico de Chau-
meil (1983) da una excelente visión del lugar de la ayahuasca en un sistema chamánico.
5
Esa opinión, a la vista está, se ha matizado desde entonces. Por lo demás, las sesiones yaminawa tenían
una característica notable: solían realizarse en la noche del sábado, asumiendo un esquema temporal que por
supuesto era ajeno a la rutina de la aldea, pero que los yaminawa habían adoptado de sus visitas a la ciudad y
probablemente de su experiencia anterior en un seringal.

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alimentarias que se suelen guardar incluso en los usos más informales 6. Una vez distri-
buida la bebida, cada cual se retiraba a su hamaca en la oscuridad, y desde entonces las
interacciones entre los participantes se limitaban al encuentro de los cantos con que, sin
ningún orden jo, cada cual acompañaba las visiones que pudiera tener. El resultado –a
veces de una belleza musical sobrecogedora– recuerda más al de una jam session que
al de un coro religioso. En una de las ocasiones estaba presente un adepto de una de las
versiones mestizas de la ayahuasca –el Santo Daime– que contribuyó con las cantigas
de su religión, semejantes a las del catolicismo popular brasileño.
Ese tipo de uso extremamente informal de la ayahuasca se presenta frecuentemen-
te en paralelo con otro muy diferente, inscrito en ocasiones festivas. En una corta es-
tancia en 1998 en la aldea indígena yawanawa del Río Gregorio, nos fue dado asistir,
casi sin solución de continuidad, a las dos versiones. El mismo día de nuestra llega-
da 7, se nos avisó de que uno de los chamanes del grupo estaba realizando una sesión
de cura, y nos invitaba a participar en ella. El mismo mensajero nos condujo entonces
a la casa del chamán, a alguna distancia del centro de la aldea, y allí encontramos a
éste, al enfermo tendido en el suelo de la cabaña, y a algunos de sus parientes que lo
acompañaban. El chamán tomaba la ayahuasca y convidaba a tomarla a quien qui-
siese. Cualquier participante estaba autorizado a cantar lo que veía, pero el chamán
era, obviamente, el más expresivo, y dirigía sus cantos hacia un cuenco de bebida de
maíz que el enfermo, dormido durante la mayor parte del tratamiento, acabó toman-
do. El grado de formalización de la sesión curativa era muy ligeramente superior al
de las sesiones sin pretensiones terapéuticas que el autor había presenciado entre los
yaminawa. Días después, sin embargo, se realizó una gran esta en el centro de la
aldea, para contento de los yawanawa pero también en honor de un conjunto de visi-
tantes extranjeros –representantes de varios organismos ociales, aparte de nosotros
mismos, que estábamos allí independientemente– muy interesados en el evento. La
ayahuasca fue entonces distribuida por el mismo chamán de la otra noche, e ingerida
por un gran número de participantes que acudían en la a obtenerla. Para el observa-
dor, que sólo conocía hasta entonces los usos del primer tipo, fue una novedad ver la
ayahuasca en funciones que recordaban las del alcohol, animando a los participantes
que, en lugar de recogerse a sus hamacas para acoger visiones, se consagraban a una
intensa suite de danzas en medio de una casa colectiva. Las danzas, por cierto, con-
frontaban dos grupos de anes potenciales: los danzantes no podían ver frente a ellos
a sujetos con los que la consanguinidad vedase un eventual matrimonio. En otras
ocasiones esa separación se ensanchaba haciendo que los dos grupos actuasen como
enemigos, escenicando una guerra con imitaciones de lanzas.
El caso yawanawa es especialmente elocuente por las razones que detallaremos
enseguida. Ese tipo de ingestión colectiva está muy extendido en la Amazonia, en
general coexistiendo con el uso más privado que hacen de ella los chamanes, y consta
que en algunos casos era más común en el pasado (Pérez Gil 2004). No hay cómo
6
Los objetivos de esos cuidados son declaradamente prácticos: reforzar el efecto de la bebida o evitar un
exceso de vómitos o diarreas.
7
Óscar Calavia acompañaba en la ocasión a Miguel Carid Naveira y Laura Pérez Gil, que realizaron una
investigación de campo más larga en la misma aldea (para otros trabajos resultados de tal pesquisa, ver Calavia
et al. 2004).

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Óscar Calavia Sáez y Barbara Arisi La extraña visita: por una teoría de los rituales amazónicos
atribuir a uno u otro modo una precedencia temporal, aunque en la medida en que
la ayahuasca (cf. Gow 1996) puede haber sido un saber difundido entre los pueblos
de la selva a partir de una koiné realizada en el espacio uvial –en otras palabras, a
partir del mismo mundo misionero que conoció Marcoy– es probable que su versión
privada e informal, en las casas de los chamanes, esté en muchos casos en el origen
de su uso en ocasiones colectivas.
El caso es que esa versión colectiva ha vuelto a ponerse en evidencia a medida que
el uso de la ayahuasca ha trascendido las aldeas indígenas, e incluso los espacios de
las religiones ayahuasqueras, para convertirse en uno de los motivos centrales de un
neochamanismo realizado muy lejos de la Amazonia con la participación directa de
los indios –los guarani, los kaxinawá, y sobre todo los yawanawa– como ociantes
(Rose y Langdon 2010; Oliveira 2012) y un público amplio, en general procedente
de las clases medias urbanas. En estos casos, la formalización se adecua a los re-
quisitos de un ritual primitivista: disposición de los participantes en círculo, fuego
sagrado central sobre el que se hacen pasar objetos, ofrendas o invocaciones dirigidas
a los puntos cardinales. Son esas las acciones que la imaginación exótica occidental
entiende como propias del ritual originario, una representación del cosmos y de la
sociedad. Casi nada de eso formaba parte de los usos indígenas de la ayahuasca, sea
en su versión privada o en su versión colectiva, pero no hay duda de que los indios
se han apresurado a utilizar todo ese repertorio, tan exótico para ellos como para su
público, para abrir un espacio de comunicación.
Lo que proporciona un hilo conductor a todas las versiones de la ayahuasca es, sin
embargo, algo que nunca, que sepamos, se ha subrayado: ellas son, siempre, un ejem-
plo más de esos rituales de visita de los que hablábamos al principio. Los cantos que
se entonan incluso en las versiones más recoletas de la ayahuasca son descripciones
de tales visitas: tal o cual espíritu está llegando, se le ve venir, se le describe. En las
traducciones que Calavia Sáez consiguió obtener –sumarias e inseguras, porque esos
cantos chamánicos están expresos en un lenguaje rebuscado, hermético para los tra-
ductores no iniciados de que pudo disponer– los cantos parecían algo así como la voz
reiterada de un heraldo que va anunciando el nombre y los títulos de los convidados
que comparecen a la esta. Lo que es más interesante, esas ocasiones que eran «por
dentro» visitas visionarias, eran –o fueron– visitas también «por fuera» 8. La situación
prototípica de las sesiones de ayahuasca de los viejos tiempos era, según contaban
los yaminawa, la de la reunión entre dos grupos que se buscaban, o simplemente se
encontraban en medio de sus andanzas por la selva, y a partir de ahí decidían beber
juntos y rivalizar en conocimiento de cantos y espíritus. Esos encuentros, nótese bien,
eran, mucho antes de que la ayahuasca se tornase principalmente un medio de cura,
encuentros peligrosos, que acababan a veces muy violentamente cuando, por ejem-
plo, aparecían espíritus de antepasados que azuzaban viejas deudas de sangre entre
los participantes. Alfredo, el yaminawa que con más disposición relataba ese pasado,
mostraba la cicatriz que aún tenía en la cabeza producto de uno de esos encuentros;
8
Las dos dimensiones no se pueden separar con facilidad. Oliveira (2012) narra algún caso en que espíri-
tus provenientes de las religiones afro-brasileiras –que algunos invitados a las sesiones de chamanismo yawa
habían traído evidentemente consigo– interpelan a los titulares indígenas de la ceremonia.

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su padre había sido muerto en esa misma ocasión. Un misionero dominico (Álvarez
1964) narra un episodio especialmente violento ocurrido en esas circunstancias entre
un grupo amahuaca y un grupo yaminawa que se habían puesto en contacto en su mi-
sión. En la actualidad, la visita visible continúa celebrándose en torno de la visita in-
visible (o visible sólo por medio de la ayahuasca), con un nuevo tipo de participantes,
y desvinculada de la guerra, aunque no necesariamente de alguna competición. Los
matis mantienen que el modo de presentarse ante otros tiene un poder que hay que
saber medir, pues si se hace con un adorno y una belleza desmesuradas puede incluso
matarlos. La belleza es el arma más poderosa que se puede usar en los encuentros,
especialmente con extranjeros, sean ellos animales míticos, tsussin o gringos 9.
Las «vacunas» de secreción de esa rana, común entre grupos pano, llamada en ma-
tis de kampok siguen más o menos el mismo camino que la ayahuasca, cada vez más
presente en rituales urbanos como los de los katukina pano (Coffaci de Lima 2005).
Entre los matis, la vacuna de kampok es una acción reservada al espacio doméstico,
para cura y prevención de enfermedades o de la mala suerte en las cacerías. Ocurre
lejos de la pompa de estas como el nëix tanek o el Mariwin, y por ahora sólo se
comercializa su aplicación en forma de lmaciones de periodistas como los de BBC
que se atreven a probarla en el mejor estilo reality show; los matis no hacen dinero
con tales rituales en centros urbanos como lo hacen los katukina (Arisi 2011: 278).
Sea como sea, la ayahuasca y la vacuna del kampok han servido como hilo de
conexión de una vasta red que no sólo conecta religiones sino –y eso muy conscien-
temente– efectivas alianzas entre grupos indígenas y sectores sociales en principio
muy lejanos a la selva. Las clases medias urbanas, cuyos miembros se pueden inser-
tar como participantes de pleno derecho en esa red yawa – nawa (el concepto es de
Oliveira 2012) actuando como clientes, intermediarios, aprendices o chamanes de
pleno derecho –y por lo tanto como una especie de indios honorarios– suponen un
nuevo capítulo en la constitución de un grupo, los yawanawa, que ya inicialmente se
constituyó, durante la época del caucho, por la asimilación de etnias muy diferentes.
Una vez más, sólo un prejuicio primitivista justicaría que viésemos en todo ese
trabajo ritual una mera representación de la simbología de la alteridad: las relaciones
establecidas por ese medio son inequívocamente afectivas y efectivas.
4. Ecacia ritual
Nuestra comprensión del ritual parte, habitualmente, de su valor representativo: él esce-
nica la sociedad, con sus jerarquías, sus alianzas o sus conictos, y lo hace de acuerdo
con esquemas preestablecidos. En ese sentido sabemos que nosotros mismos tenemos
rituales, muchos, y en ese sentido a muchos de nosotros –es una tradición de nuestra
civilización– no nos gustan los rituales, porque son sombras estereotipadas, acciones-
máscaras, guiones jos, pesadas ceremonias que parecen no tener n. Los rituales se
9
Los matis no toman ayahuasca pero sí tatxik, una bebida hecha a partir de otra liana, que también com-
parten con sus vecinos korubo y los mayoruna/matsés. La toman también a la noche entre cantos de kamun
(jaguar). Los matis advierten que en tales ocasiones la maloca es visitada por tsussin (potencias desincorpora-
das como sugiere Lagrou 2007) y por gente que puede estar físicamente lejos de la aldea.

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oponen no sólo a la vida real sino también al juego, que cuentan con la indeterminación
y la imprevisibilidad. Más allá de nuestras fronteras, los rituales son, además, ecaces,
producen: hacen que llueva, o que los niños crezcan, o que las plagas de langostas se
alejen, que los cazadores recuperen su suerte o su puntería. Pero eso solamente en las
tierras de los otros, porque la única ecacia que nosotros estamos dispuestos a conce-
der a los rituales es, digamos, tautológica: ellos rearman las jerarquías, o refuerzan el
sentido de unidad, o de pertenencia, o resuelven simbólicamente tensiones estructura-
les. En suma, revigoran lo ya existente. Los otros, que no están tan imbuidos de ideas
durkheimianas, comprenden el ritual comenzando por ese otro lado: lo ejecutan porque
es ecaz. Sólo en función de ese objetivo pueden empeñarse en replicar un esquema
predeterminado (debe ser hecho correctamente para que sea eciente) o incluso en su
carácter totalizador (hace falta que todos hagan fuerza para que sea eciente). Es preci-
samente por no creer en esa ecacia del ritual que tendemos a eliminar de la categoría
«ritual» todo aquello que parece remitir más fácilmente a un valor digamos técnico.
Es el caso, en el mundo pano, de las sesiones de ayahuasca realizadas por chamanes o
semi-chamanes: están sometidas, sí, a un esquema sumario, pero por lo demás son de
libre ejecución, y su desarrollo –la participación de los visionarios-cantores, la apari-
ción de tales o cuales espíritus, la mayor o menor duración de la sesión, la conducta
visible de los participantes– es imprevisible. Tendemos a reconocer en esa libertad algo
que recuerda más a ciertos dominios de nuestra técnica o nuestro arte. La reproducción
previsible de las conductas y de su interpretación es la clave del concepto, y por eso las
acepciones más amplias del ritual, esas en las que puede caber desde una ceremonia de
coronación hasta un apretón de manos, se basan exclusivamente en ella. Poco tiene de
extraño: a n de cuentas, venimos de una tradición que ha codicado de un modo muy
rígido las acciones y las interpretaciones, que les ha dado un metasignicado reexivo,
constituyendo una «cultura», un «patrimonio inmaterial» o una «ortodoxia», y que ha
tornado todos esos entrecomillados atributos o representaciones de una sociedad que
existe: está encarnada en constituciones, atestiguada por carnets de identidad, cuajada
en un territorio, etc.
Pero, ¿y si esa «sociedad» no existiese? ¿Qué podrían entonces representar los
rituales? Es, quizás, el caso de la Amazonia, pues decir que una sociedad no tiene
límites claros equivale, en último término, a decir que ella no existe, al menos de un
modo en que pueda designársela con un sustantivo como «sociedad». Si no hay una
sociedad, ¿cómo podrían los rituales ser su representación estereotipada? Podrían,
claro está, ser la representación estereotipada de relaciones sociales –un término me-
nos sustantivizador que «sociedad»–, pero ¿qué es lo que garantiza en ese caso esa
precedencia, qué determina cuál es la realidad y cuál su representación estereotipada?
Si empezamos este artículo hablando de la duplicidad de interpretaciones que se da
a esa absorción indígena de la cultura foránea, en el curso de sus páginas nos hemos
encontrado con otro tipo de duplicidad semejante: los rituales son visitas donde se
habla de (y con) visitas. Hacia dentro se alargan para incluir espíritus o antepasados,
y hacia fuera integran cineastas, turistas, investigadores o un público que los medios
actuales de comunicación tornan virtualmente ilimitado. Y cualquier descripción que
se haga de la concepción que los indios tienen de sus relaciones sociales deberá in-
cluir esa expansión que el ritual sirve para efectuar y cualicar: los otros, asimilados

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o conservados con toda su potencia diferencial, forman parte de cualquier cosa que
quisiésemos rotular consistentemente como sociedad. Son parte de una «economia
cosmolizada» (Arisi 2011: 76), aún más amplia que la globalizada por abarcar todos
los actores de un cosmos repleto de animales, ancestros y demás visitas imprevisibles.
Un relato alternativo del ritual podría ensayarse si invirtiésemos la jerarquía lógica
que solemos aplicarles: no ya primero las acciones cotidianas de la vida social y des-
pués su representación ritual, sino primero las acciones rituales, entendidas como un
ensayo de nuevas posibilidades, y después las acciones comunes del día a día que apro-
vechan las pautas y las relaciones creadas en ocasiones excepcionales por el «ritual».
La idea no es nueva, porque está contenida en la noción de performance; ni sus
consecuencias son en rigor nuevas, pues todas las aproximaciones teóricas a las que
hemos hecho referencia en el inicio del artículo prevén un margen de reelaboración
en todo ese tipo de encuentros, se llamen rituales o no. De hecho no pretendemos
ninguna novedad: la etnología de las tierras bajas es rica en teorías innovadoras que,
como hacen los indios con las novedades que les llueven del ancho mundo, son do-
mesticadas para que produzcan descripciones razonablemente conservadoras. En
ellas, y ese es nuestro punto, ha tenido poco lugar toda esa molesta proliferación de
inautenticidad que supone la venta de rituales para la televisión, la adaptación de es-
tilos musicales o festivos, o, incluso, el inefable sentido indígena de la comedia. O lo
ha tenido precisamente para mostrar que en él, pese a todo, se rearma la constancia
de una sociedad o una cultura –reputadas, en teoría, como moldes demasiado rígidos
para contener esa experiencia–. Sugerimos aquí la posibilidad de entender los rituales
como acciones «de laboratorio». Es decir, como ocasiones de establecer relaciones
nuevas –modos nuevos de relación si se quiere– que serán eventualmente aprovecha-
dos en la vida cotidiana o pasarán a formar parte de la política y la economía corrien-
te, pero que antes de ello pueden ser probadas en un contexto especial, delimitado
por signos que advierten a todos de que lo que se hará, se dirá y se verá no debe ser
confundido con la realidad común; es, por lo pronto, meta-realidad o sobre-realidad.
Para usar un ejemplo ilustre, el ritual puede ser como esa pieza teatral que Hamlet
hace ejecutar ante la corte de Dinamarca: puede representar episodios que ya han
ocurrido, pero su objetivo principal es ensayar efectos en las relaciones, tal vez crear
relaciones nuevas –en ese caso, como sabemos, muy luctuosas– en la vida real. Cuan-
do decimos que la performance de la «cultura» indígena obedece a un nuevo tipo de
relación entre indios y extranjeros establecida en un nuevo (ya no tan nuevo) contexto
multicultural, parece como si esa nueva relación hubiese sido denida en algún tipo
de parlamento o seminario interétnico para después ser puesta en práctica en la esce-
na ritual. Sabemos que, en la mayor parte de los casos, es exactamente lo contrario
lo que ha ocurrido: es la ejecución de viejas escenas ante un público nuevo la que da
pistas a ambos actores para denir nuevas alianzas o nuevos esquemas simbólicos.

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