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Os Estudos Rurais à luz de outras possibilidades: pistas a partir da Antropologia Simétrica

Authors:

Abstract and Figures

This essay seeks to reflect about few possibilities of contribution of Symmetrical Anthropology for rural studies. At first, elements of the route traversed by field of knowledge dedicated to study the groups of peasants in Brazil are rescued, especially for the community studies and for the hermeneutical ethnographies. Following, we seek to discuss the concepts of culture and society as understood by some anthropological currents, while "all systemic", ontologically separate from nature. It also performed some considerations about relations between human and non-human. Ultimately, some possibilities of approaching phenomena observed in the rural environment from notions, such as networks and cosmologies, are considered. Keywords: Rural studies; anthropology; peasantry. Publicado em: Antropologia Simétrica. Tessituras: Revista de Antropologia e Arqueologia, v. 2, n. 2, p. 246-268, jul./dez. 2014.
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SCHNEIDER, Maurício; MENASCHE, Renata. Os estudos rurais à luz de outras possibilidades: pistas a partir da
Antropologia Simétrica. Tessituras, Pelotas, v. 2, n. 2, p. 246-268, jul./dez. 2014.
OS ESTUDOS RURAIS À LUZ DE OUTRAS POSSIBILIDADES: pistas a
partir da Antropologia Simétrica
Maurício Schneider
1
Renata Menasche
2
Resumo: O presente ensaio busca refletir sobre algumas possibilidades de aporte da
Antropologia Simétrica para os estudos rurais. Para tanto, primeiramente são
resgatados elementos do percurso percorrido pelo campo de conhecimento dedicado
a estudar os grupos camponeses no Brasil, com destaque para os estudos de
comunidade e para as etnografias hermenêuticas. Na sequência, busca-se discutir os
conceitos de cultura e sociedade como entendidos por algumas correntes
antropológicas, enquanto todos sistêmicos, ontologicamente separados da
natureza. São também realizadas algumas ponderações a respeito das relações entre
humanos e não-humanos. Por fim, são consideradas algumas possibilidades de
abordar fenômenos observados no meio rural a partir de noções como redes e
cosmologias.
Palavras-chave: Estudos Rurais; Antropologia; campesinato.
1
Bacharel em Antropologia. Mestrando pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia
da Universidade Federal de Pelotas PPGAnt/UFPel. Pesquisador do Laboratório de
Estudos Agrários e Ambientais LEAA/UFPel e do Grupo de Estudos e Pesquisas em
Alimentação e Cultura GEPAC. E-mail: mauriciodschneider@gmail.com .
2
Doutora em Antropologia Social. Professora do Curso de Bacharelado em Antropologia e
do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pelotas
PPGAnt/UFPel; Professora do Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Rural da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul PGDR/UFRGS. Pesquisadora do Laboratório
de Estudos Agrários e Ambientais LEAA/UFPel e coordenadora do Grupo de Estudos e
Pesquisas em Alimentação e Cultura GEPAC (http://www.ufrgs.br/pgdr/gepac). E-mail:
renata.menasche@gmail.com .
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Antropologia Simétrica. Tessituras, Pelotas, v. 2, n. 2, p. 246-268, jul./dez. 2014.
Abstract: This essay seeks to reflect about few possibilities of contribution of
Symmetrical Anthropology for rural studies. At first, elements of the route traversed
by field of knowledge dedicated to study the groups of peasants in Brazil are rescued,
especially for the community studies and for the hermeneutical ethnographies.
Following, we seek to discuss the concepts of culture and society as understood by
some anthropological currents, while "all systemic", ontologically separate from
nature. It also performed some considerations about relations between human and
non-human. Ultimately, some possibilities of approaching phenomena observed in
the rural environment from notions, such as networks and cosmologies, are
considered.
Keywords: Rural studies; anthropology; peasantry.
Os estudos sobre campesinato no Brasil constituíram-se, conforme
aponta Mariza Peirano (2000), como uma das primeiras tentativas de buscar
alteridades menos radicais, isto é, de aproximar a Antropologia da análise
de nossa própria sociedade. Não deixa de ser significativo que, quando a
Antropologia completa o movimento de volta para casa relativizando a
própria Ciência, uma das mais sólidas bases da cultura ocidental, como
afirma Bruno Latour (2009) , os Estudos Rurais sejam instigados a
repensar algumas de suas perspectivas. Questões como representações
coletivas, relações entre campo e cidade e as próprias noções de cultura e
natureza revestem-se de novos sentidos a partir do pensamento simétrico.
Também transformações no meio rural, vividas mais intensamente
nas últimas décadas, impelem à busca por novos quadros teóricos, capazes
de dar conta dos fenômenos que se apresentam, a exemplo de redes que
mobilizam atores de outros contextos que não exclusivamente o meio rural,
tais como as redes de agroecologia. Ainda, em um quadro de crescente
descontentamento em relação às condições de vida nas cidades, muitas
pessoas os chamados neo-rurais têm migrado para o campo, para viver e
trabalhar com atividades agrícolas e não agrícolas. Somado a isso, observa-
se a expansão dos meios de transporte e da acessibilidade a equipamentos e
tecnologias como televisão, telefone, computador, internet, redes sociais, que
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conectam mais fácil e rapidamente habitantes do campo e da cidade,
reduzindo material e simbolicamente distâncias. Nesse sentido, as
teorias são chamadas a dar conta das interações no mundo complexo e
contemporâneo, sem abrir mão de especificidades próprias ao campesinato.
O objetivo deste ensaio é discutir algumas questões desenvolvidas no
âmbito dos Estudos Rurais a partir da análise de elementos presentes nos
estudos de comunidade e nas etnografias interpretativas, de modo a
permitir pensar possibilidades de reflexão e diálogo à luz da Antropologia
Simétrica. Tomamos como base para a discussão a leitura de obras de
alguns autores da corrente simétrica e de textos consagrados no campo da
Antropologia Rural brasileira, bem como algumas de nossas próprias
experiências de trabalho de campo entre colonos, na região da Serra dos
Tapes, no Rio Grande do Sul.
Os estudos de comunidade como ponto de partida
Conforme apontam Oliveira e Maio (2011), o método que orienta os
estudos de comunidade originou-se nos Estados Unidos, a partir dos anos
1920, com o objetivo de realizar investigações em comunidades em processo
de mudança social. A abordagem desenvolveu-se como crítica à perspectiva
de Franz Boas, à época dominante na Antropologia norte-americana. Para
os pesquisadores dos estudos de comunidade, a abordagem boasiana tendia
a ignorar a mudança, de modo a compor uma espécie de fotografia
etnográfica. Segundo a definição desses pesquisadores, os estudos de
comunidade consistem na análise de processos de mudança social a partir da
observação de pequenas comunidades situadas no interior de sociedades
complexas.
No Brasil, ainda segundo os autores acima citados, o surgimento dos
estudos de comunidade está relacionado ao processo de institucionalização
das Ciências Sociais, a partir dos anos 1930, sobretudo com a criação da
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Escola de Sociologia e Política de São Paulo e a contratação de professores
estrangeiros que traziam consigo essa perspectiva, tais como Emilio
Willems, Herbert Baldus e Donald Pierson. Os estudos de comunidade,
propondo trazer objetividade e cientificidade à pesquisa, embasada em
dados concretosda realidade social, se inseriam, assim, em um contexto de
esforço para superar trabalhos de caráter ensaístico, em que prevaleciam
interpretações gerais sobre a sociedade brasileira. Além disso, as décadas de
1940 e 50 foram período de intensas transformações sociais, em que o país
passaria de uma condição predominantemente rural e agrária para outra,
urbana e industrializada (OLIVEIRA e MAIO, 2011).
Tais estudos, conforme aponta Elisa Guaraná de Castro (2001),
também assumiam caráter de intervenção. Constituíam-se, muitas vezes,
como espécie de levantamento de dados visando a futuras intervenções do
Estado. Nesse sentido, a noção de desenvolvimento aparece nesses trabalhos
como categoria-chave. Também eram recorrentes expressões como densidade
demográfica, atividades produtivas, infraestrutura local e grau de
isolamento.
Desde seu surgimento, o debate em torno da abordagem dos estudos
de comunidade suscitou diversas críticas. Para Sérgio Buarque de Holanda
(1979 apud OLIVEIRA e MAIO, 2011), ainda que a pretensão dos estudos de
comunidade tenha sido abordar mudanças, o método desenvolvido não se
mostrava adequado. Se no estudo de sociedades primitivas, campo original
da Antropologia, eram primordiais as questões da homogeneidade e
estabilidade da organização social, assim como as ideias de autossuficiência
e caráter unitário da sociedade, para os contextos de pesquisa aos quais os
estudos de comunidade estavam voltados a abordagem transposta era
inadequada à análise pretendida, uma vez que a realidade social
investigada não se caracterizava por homogeneidade, estabilidade,
autossuficiência ou unicidade, observadas nas sociedades primitivas.
Na mesma perspectiva crítica aos estudos de comunidade, Klaas
Woortmann (1972) apontou que, para estudar grupos camponeses inseridos
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em um todo mais amplo as sociedades nacionais , os antropólogos se
utilizaram do mesmo método empregado em estudos de sociedades tribais,
entendidas como totalidades. Conforme Woortmann (1972, p. 105),
assistimos à transformação de um legítimo procedimento antropológico, em
sua utilização original o estudo de populações tribais num procedimento
ilegítimo, quando aplicado a sociedades de natureza diversa. Se no caso das
sociedades tribais a comunidade, como tipo sociológico, coincide com o
agregado ecológico, o mesmo não se observa quando da análise de grupos
camponeses. Poderíamos dizer que os estudos realizados a partir dessa
perspectiva foram responsáveis, no campo dos Estudos Rurais, pelo que
Eduardo Viveiros de Castro (1992) nominaria de etnologização do alheio.
Woortmann (1972) aponta, ainda, o caráter funcionalista e
culturalista do método empregado nos estudos de comunidade. Refletindo
preocupação com o funcionamento das comunidades, as monografias
resultantes desses estudos eram compostas por muitos capítulos em que as
várias partes do todo eram descritas isoladamente e de forma pouco
aprofundada e a cultura entendida como entidade autônoma. A partir da
transposição do método de observação utilizado em sociedades tribais
efetivamente culturas totais, totalidades , também as comunidades foram
tomadas como culturas próprias ou subculturas da cultura nacional. O
culturalismo, como mostra Woortmann (1972), enfatiza os comportamentos,
deixando de lado a estrutura. É nesse sentido que, nos estudos de
comunidade, encontra-se minimizada a estrutura de classes, as classes
sociais sendo percebidas como subculturas e não como grupos em oposição
estrutural.
Além disso e esta é uma crítica formulada na atualidade , os
estudos de comunidade teriam, conforme aponta Castro (2001), como um de
seus pilares a autoridade etnográfica, comprometida com a perspectiva
positivista marcada pela busca pela verdade e pela escrita realista. Como
veremos adiante, características do fazer antropológico serão questionadas
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pela Escola Interpretativa de Antropologia e ganharão ainda outros
contornos com a Antropologia Simétrica.
Em sua análise crítica dos estudos de comunidade, Woortmann (1972)
defende a mudança do foco de estudo da comunidade para problemas de
pesquisa observados na comunidade. Segundo o autor, não faz sentido
estudar essa ou aquela comunidade, mas estudar este ou aquele problema
científico (WOORTMANN, 1972, p. 119). Amparar-se-á, assim, na
perspectiva da Antropologia Interpretativa proposta por Clifford Geertz
(2008 [1978]), que entende a cultura como um texto, a ser interpretado pelos
nativos e, posteriormente, pelos antropólogos. O papel do antropólogo, nessa
perspectiva, é o de buscar pelos significados dos nativos, ou melhor, realizar
interpretações das interpretações que os nativos fazem desse texto chamado
cultura. A antropologia não estaria, nesse sentido, preocupada em
descrever totalidades dotadas de cultura (concebida, na versão até então
hegemônica, como um todo complexo), mas em refletir sobre determinados
problemas científicos a partir da observação de determinados contextos. Ao
invés de uma Antropologia da aldeia, uma Antropologia na aldeia (GEERTZ,
2008 [1978]).
É preciso, no entanto, notar que, apesar de terem tido vasta difusão
no Brasil, os estudos de comunidade não se constituíram enquanto única
perspectiva a tematizar o rural no período em que a Antropologia viajava de
volta para casa. desde ascadas anteriores, mais especialmente a partir
dos anos 1960, trabalhos como Parceiros do Rio Bonito, de Antônio Candido
(2010 [1964]), vêm se preocupando com questões associadas ao rural a partir
de abordagens que não percebem as comunidades como totalidades isoladas,
caracterizando-as não a partir de padrões ecológicos, mas sociológicos, com
atenção às redes de relações. Podemos citar, entre outros, a partir de
distintas épocas e perspectivas, os trabalhos de Maria Isaura Pereira de
Queiroz, Beatriz Heredia e Ellen Woortmann.
Na crítica que Klaas Woortmann postula em relação aos estudos de
comunidade, bem como em estudos desenvolvidos por ele e Ellen
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Woortmann, ganha força a perspectiva hermenêutica, da Antropologia
Interpretativa, voltada ao estudo do rural. Em O trabalho da terra, E.
Woortmann e K. Woortmann (1997) buscam, a partir da observação da
atividade produtiva, interpretar os significados que os camponeses atribuem
à terra, à natureza e ao trabalho. A lavoura é percebida como ponto central
de acesso ao saber tradicional dos sitiantes sergipanos estudados.
Mencionamos como emblemático este trabalho justamente por analisar a
relação estabelecida entre um grupo camponês e a natureza, questão que,
como veremos, receberá tratamento de outro tipo a partir da Antropologia
Simétrica.
Para esses autores, o saber camponês é entendido como sistema
cognitivo, produtor de categorias de apreensão do real. Nesse sentido, se o
processo de trabalho envolve ações técnicas, também envolve ações
simbólicas. Além de produzir cultivos, o trabalho produz cultura
(WOORTMANN e WOORTMANN, 1997, p. 15). Assim, o saber dos sitiantes
envolve tanto o conhecimento técnico sobre a medida correta para abrir as
covas ou a forma de realizar a coivara e a queimada, quanto o conhecimento
sobre as rezas a serem feitas para que a natureza não se vingue no processo
de domesticação pelo homem. Conforme apontam:
O saber mágico e as crenças religiosas, para os
trobriandeses, tanto quanto para os sitiantes (benzer o pasto
e o gado ou recorrer aos santos, por exemplo), são tão
necessários quanto o saber técnico, e conhecê-los é
fundamental para que o antropólogo possa dar sentido ao
esforço produtivo (WOORTMANN e WOORTMANN, 1997, p.
15).
Assim que, segundo os autores, o prático e o simbólico se fundem no processo
de trabalho e o trabalho na terra é informado por um modelo cosmológico.
Apesar dos estudos de comunidade e da Antropologia Interpretativa
apresentarem diferenças fundamentais, como procuramos mostrar, ambos
compartilham de uma mesma crença na existência de categorias de social e
cultural tal como formuladas desde a origem das Ciências Sociais, em
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separação ontológica em relação à categoria de natureza. É sobre essa
crença da moderna sociedade ocidental, no seio da qual nascem as Ciências
Sociais, na separação entre natureza e cultura/sociedade, que a Antropologia
Simétrica buscará incidir.
Completado o movimento de volta para casa da Antropologia, vale
voltar aos Estudos Rurais o repensar de muitas das perspectivas
desenvolvidas até então.
Cultura, sociedade e natureza
Em A invenção da cultura, Wagner (2012 [1975]) argumenta que a
Antropologia, na busca de racionalizar a contradição, o paradoxo e a
dialética, criou a noção de cultura como uma espécie de ilusão para ajudar o
antropólogo a ordenar suas experiências. Uma vez que o estudo de uma
cultura não é mera descrição, mas envolve uma espécie de representação ou
simbolização conectada com a intenção do antropólogo (assim como a
pintura não é meramente a descrição daquilo que figura), o entendimento
que os antropólogos fazem das culturas que estudam está sempre permeado
dos modelos explicativos de sua própria cultura. O antropólogo, assim,
inventaas culturas que estuda, não como livre fantasia, mas a partir de
suas experiências com outras pessoas. A cultura é criada a partir do choque
cultural.
De outra forma, como observa o autor, se a cultura fosse uma coisa
absoluta, objetiva, aprender uma cultura se daria da mesma forma para
todas as pessoas, tanto nativos como forasteiros, tanto adultos como
crianças(WAGNER, 2012, p. 52). Vale lembrar a conhecida frase de Lévi-
Strauss na Introdução à obra de Marcel Mauss: o que é verdadeiro não é a
prece ou o direito, mas o melanésio desta ou daquela ilha, Roma, Atenas
(LÉVI-STRAUSS, 2003[1950], p. 24). Se a cultura não é uma entidade
empiricamente observável, nem se apresenta de igual forma para todos
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aqueles que se dedicam a analisá-la, ela pode ser uma invenção, como
argumenta Wagner.
Mas, se os antropólogos inventam culturas, tornam suas experiências
significativas a partir da ideia de um sistema cultural, num processo que
Wagner (2012) denomina objetificação, não menos criativos são os membros
dessas culturas. Os nativos realizam uma antropologia reversa, inventam
suas culturas para os pesquisadores, além de inventarem para si mesmos.
Todo ser humano é antropólogo, um inventor de cultura, diz Wagner
(2012, p. 108). Dessa forma, ele propõe realizar uma antropologia
autoperceptiva, expondo as invenções tanto de nativos quanto de
antropólogos, num processo denominado de obviação.
No que se refere à separação entre natureza e sociedade, Bruno
Latour (2009 [1991]) é contundente em sua crítica, mostrando que a
Constituição da modernidade, a partir da criação da ciência, foi responsável
por separar, de um lado, a natureza universal e, de outro, as sociedades
particulares. A ciência, mesmo constituindo-se em um sistema de
pensamento criado socialmente, pela moderna sociedade ocidental
(LATOUR, 2000 [1987]), instituiu para os modernos a ilusão do acesso
privilegiado à natureza em si mesma, enquanto todas as demais sociedades
estabeleceriam apenas representações, mais ou menos distorcidas dessa
natureza (LATOUR, 2009).
Segundo Latour (2009), a invenção da modernidade foi também
responsável pela separação entre presente e passado, criando um novo
tempo histórico, bem como pela separação entre nós (os modernos) e eles
(todas as outras sociedades). Tal pensamento dos modernos, originado pela
vitória da ciência, dominou desde o início os paradigmas desenvolvidos pelas
Ciências Sociais. Assim que, quando a Antropologia passou a analisar outras
culturas e sociedades, centrou-se apenas naquilo que identificava como seus
elementos sociais, deixando de lado tudo o que se classificou como de ordem
natural. Latour entende, assim, que as Antropologias realizadas a partir
dessa perspectiva seriam assimétricas, pois colocariam a natureza (a que
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conhecemos a partir da leitura da ciência, a qual se constitui como um
dentre outros sistemas de pensamento) entre parênteses, como algo em si
mesmo, independente das sociedades a que se vincula. Desse modo, partindo
de um relativismo, efetivamente relativista, precisaríamos descrever não
apenas culturas, mas naturezas-culturas.
Latour (2012 [2005]) busca em Gabriel Tarde o contraponto à noção
de sociedade consagrada nas Ciências Sociais a partir da obra de Émile
Durkheim. Na disputa entre o velho Tarde e o jovem Durkheim, em que o
segundo saiu vencedor, o primeiro sustentava veementemente que o social
não era um domínio especial da realidade, e sim um princípio de conexões
(LATOUR, 2012, p. 33). A definição do social como um domínio específico da
sociedade pode ter sido importante quando da constituição das Ciências
Sociais, mas deixa de conseguir criar explicações quando se percebe que seu
oposto, ao qual está referenciado, o natural, não existe em si, mas é fruto de
criação tanto quanto a sociedade. Para Latour (2012), não existe um domínio
da natureza e outro da sociedade, ou um mundo das coisas em si e outro dos
homens entre eles, mas apenas associações entre atores que podem ser
humanos ou não-humanos. Assim, no lugar de uma sociologia do social,
como realizada desde Durkheim, propõe uma sociologia das associações.
A questão das representações coletivas pode agora ser pensada por
um prisma diferente, uma vez que a natureza não é mais entendida no
singular e como algo existente em si mesma, mas como naturezas-culturas
construídas.
Voltando à etnografia de E. Woortmann e K. Woortmann (1997), O
trabalho da terra, pode-se entender o saber camponês não apenas como uma
representação sobre uma natureza em si, mas como uma cosmologia que
integra elementos sociais e naturais indiscriminadamente. Como
mostraremos a seguir, se o camponês age sobre a terra, a terra também age
sobre o camponês. Para os autores, ações técnicas e simbólicas devem ser
pensadas conjuntamente. Entretanto, como coloca Latour (2012, p. 113),
não relação alguma entre o mundo material e o mundo social
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justamente porque essa divisão é um completo artefato. Antes que buscar
unir simetricamente natureza e cultura, o autor propõe que se busque
acabar com a assimetria entre elas.
Se, por um lado, acreditamos que a cultura como um todo sistêmico
não passa de uma invenção dos antropólogos e, por outro, que a sociedade ou
o social tampouco existem enquanto categorias em si, separadas da
natureza, precisamos refletir sobre como dar conta de entender os
fenômenos observados no meio rural. Trata-se, agora, de seguir as redes de
relações dos humanos entre si e com os não-humanos, formadas no meio
rural e para além dele.
Os não-humanos entram em cena
Ao invés de tratar os fatos sociais como coisas, como propôs
Durkheim, que tratar as coisas como fatos sociais, afirma Latour (2012).
Desse modo, ele indaga: quem duvida
que panelas fervamágua, que facas cortemcarne, que
cestos guardemcomida, que martelos preguempregos,
que grades impeçam crianças de cair, que fechaduras
tranquemportas para barrar visitantes indesejados, que
sabão lavesujeira, que horários determineminício de
aulas, que etiquetas de preço ajudempessoas a calcular e
assim por diante? (LATOUR, 2012, p. 107).
Os objetos, assim como as pessoas, desempenham papéis, são partícipes no
curso da ação que aguarda figuração(LATOUR, 2012, p. 108).
Segundo o autor, até então a agência dos objetos não era reconhecida
pela definição de social que a sociologia do social empregava, assim como as
definições de ator e ação.
Se a ação se limita ao que os humanos fazem de maneira
intencionalou significativa, não se concebe como um
martelo, um cesto, uma fechadura, um gato, um tapete, uma
caneca, um horário ou uma etiqueta possam agir. Talvez
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existam no domínio das relações materiaise causais, mas
não na esfera reflexivaou simbólicadas relações sociais.
Em contrapartida, se insistirmos na decisão de partir das
controvérsias sobre atores e atos, qualquer coisa que
modifique uma situação fazendo diferença é um ator ou
caso ainda não tenha figuração, um actante (LATOUR, 2012,
p. 108).
Para Arjun Appadurai (2008 [1986]), os objetos, assim como as
pessoas, são dotados de vida social. Para ele, a tendência contemporânea de
considerar os objetos como inertes e mudos, movidos apenas pelas pessoas e
pelas palavras, não lança luz sobre sua circulação no mundo contemporâneo.
Conforme o autor, não apenas as dádivas como as próprias mercadorias são
partícipes do curso das relações sociais. Ele inova no entendimento das
concepções de Marx sobre mercadoria e de Mauss sobre dádiva, apontando
que a primeira não teria uma razão exclusivamente utilitária e a segunda
apenas social. Troca de mercadoria ou troca de dádiva podem ser, desse
modo, maneiras de circulação distintas ao longo da trajetória de um mesmo
objeto.
Para Latour (2009), se algum dia durante a modernidade foi possível
colocar os objetos no domínio da natureza e as pessoas no domínio da
sociedade e pensar que apenas os segundos agiam sobre os primeiros,
atualmente esse entendimento se implode. O buraco na camada de ozônio,
os agrotóxicos, o vírus da AIDS, os computadores e os chips, os embriões
congelados, as florestas em chamas, as baleias com colares e rádios
sinalizadores são todos híbridos, elementos situados entre a natureza e a
cultura, que cada vez mais se proliferam e dificultam o processo de
purificação, isto é, de separação entre o que é social e o que é natural. A
assimetria separou natureza e cultura e, assim, sujeito e objeto, mas o
pensamento simétrico pode fornecer uma outra perspectiva para o
entendimento desses fenômenos.
Tim Ingold vai além e critica a noção de agência dos objetos
desenvolvida por Latour. Para Ingold (2012b, p. 33), o problema da agência
nasce da tentativa de reanimar um mundo de coisas morto ou tornado
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inerte pela interrupção dos fluxos de substância que lhe dão vida. O autor
prefere o conceito de coisa ao de objeto. Segundo ele, o objeto se apresenta
como um fato consumado, algo com forma e superfície, enquanto na coisa o
que está em questão são os processos e as relações.
A árvore é um objeto? Em caso positivo, como a definiríamos?
O que é árvore, e o que é não árvore? Onde termina a árvore
e começa o resto do mundo? [...] A casca, por exemplo, é parte
da árvore? Se eu retiro um pedaço e o observo mais de perto,
constatarei que a casca é habitada por várias pequenas
criaturas que se meteram por debaixo dela para fazerem
suas casas. Elas são parte da árvore? E o musgo que cresce
na superfície externa do tronco, ou os liquens que pendem
dos galhos? [...] (INGOLD, 2012b, p. 28).
O que vale para as coisas que crescem sem a intervenção humana,
vale também para as coisas artificialmente construídas. As coisas vazam,
conforme mostra Ingold. Ele rejeita, assim, a ideia de rede como um campo
de pontos interconectados e propõe a ideia de malha, que consistiria em um
campo de linhas entrelaçadas.
Seja como for que se queira entender o mundo material, o fato é que
pensar objetos ou coisas como meras representações humanas torna-se cada
vez menos viável. De volta aos Estudos Rurais, podemos lembrar inúmeros
objetos que se relacionam com os camponeses, como os instrumentos de
trabalho, os insumos agrícolas, os alimentos, a televisão, entre outros.
Como apontam diversos autores, um dos elementos materiais mais
significativos da realidade camponesa é a terra. Beatriz Heredia (1979)
observa que a terra é a morada da vida, conforme definem os sitiantes da
Zona da Mata, em Pernambuco. Segundo Klaas Woortmann (1990), a
interdependência entre as categorias terra, trabalho e família conformam a
campesinidade, entendida enquanto ordem moral associada aos camponeses.
A terra, assim, não seria mercadoria da especulação imobiliária, mas dádiva
de Deus, cedida aos homens para que nela trabalhassem com suas famílias:
terra constrói trabalho que constrói família, e assim por diante.
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SCHNEIDER, Maurício; MENASCHE, Renata. Os estudos rurais à luz de outras possibilidades: pistas a partir da
Antropologia Simétrica. Tessituras, Pelotas, v. 2, n. 2, p. 246-268, jul./dez. 2014.
Como procuramos mostrar anteriormente, o saber camponês na lida
com a terra pode ser entendido não como mera representação de humanos
sobre não-humanos, a partir da separação entre natureza e cultura, mas
como constituído simetricamente de associações entre sujeitos e objetos.
Assim, enquanto os primeiros agem sobre os segundos, os segundos também
assumem agência sobre os primeiros.
Além da terra, os camponeses se relacionam diretamente também
com outros não-humanos, tais como animais, plantas e instrumentos de
trabalho. É o que podemos compreender a partir de alguns estudos recentes.
Vicky Singleton e John Law (2012) apontam que, entre pequenos
agricultores da Grã-Bretanha, especialmente os criadores de gado, tanto os
animais quanto as tecnologias de controle da produção, tais como etiquetas e
passaportes vinculados ao sistema de rastreamento de gado que conectam
os agricultores ao Estado configuram-se como dispositivos intencionais de
produção ritual. Segundo os autores, a relação entre os produtores e esses
objetos, o cuidado com os animais e a manipulação das etiquetas e
passaportes produz repetições que podem ser entendidos como rituais.
Os não-humanos também atuam em redes de relações mais longas dos
camponeses, com pessoas e instituições de outros meios. É o que mostra
Patrícia Pinheiro (2010) em seu trabalho. Em pesquisa sobre a rede
sociotécnica de agricultura de base ecológica no sul do Rio Grande do Sul, a
autora observa como técnicas de produção, produtos inovadores, plantas e
sementes participam de relações da rede que envolve agricultores de
distintas localidades e municípios, instituições de pesquisa e
desenvolvimento, extensionistas e consumidores. Conforme ela aponta, na
relação entre esses humanos e não-humanos, não apenas os primeiros agem
sobre os segundos como também os segundos exercem agência sobre os
primeiros.
Dessa forma, falar em simetria entre natureza e cultura nos Estudos
Rurais passa por incluir os não-humanos nas redes de relações formadas
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entre os atores, deixando de pensar os não-humanos apenas como
representações do mundo humano e assumindo sua capacidade de agência.
Sobre redes e cosmologias
Pensar as associações entre actantes, humanos e não-humanos, ao
invés de pensar culturas e sociedades como totalidades coerentes e
ontologicamente distintas da natureza isto é, fazer uma sociologia das
associações ao invés de uma sociologia do social, como propõe Latour (2012)
, implica fazer uso de uma perspectiva metodológica que consiga captar as
relações em rede.
Pode-se sugerir que tal perspectiva se configura enquanto opção de
tratamento à autoridade etnográfica, criticada pelos pós-modernos. James
Clifford (2008 [1988]) observa que as etnografias modernas, seja ao estilo
onipresente de Evans-Pritchard ou ao estilo interpretativo de Geertz,
revelavam sua autoridade na descrição da realidade, ao mesmo tempo em
que não concediam lugar às vozes dos sujeitos etnografados. Segundo ele, o
texto etnográfico pode ser entendido como um texto literário, sendo preciso
dar voz às diferentes personagens: pesquisador, interlocutores e os próprios
leitores, na construção das narrativas. O autor, filiando-se à corrente de
pensamento denominada pós-modernidade, assume, da mesma forma que os
modernos, a assimetria entre natureza e cultura e a separação radical entre
nós, ocidentais, e eles, os outros povos (LATOUR, 2009). De uma perspectiva
simétrica ou não moderna, seguir os atores em rede e dar espaço a seus
próprios quadros explicativos pode ser uma alternativa à autoridade
etnográfica sem incorrer em assimetrias, presentes nos pensamentos
moderno e pós-moderno.
Na trajetória dos Estudos Rurais, no âmbito dos estudos de
comunidade, temos autores como Robert Redfield (1956), que entendia as
comunidades como sociedades parciais, inseridas em sociedades mais
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amplas: se, por um lado, as pequenas comunidades estão vinculadas a
tradições locais, por outro, também partilham de elementos característicos
do meio urbano. Também entre trabalhos que classificamos como
etnografias interpretativas estão presentes menções às ligações entre local e
global. A título de exemplo, temos o narrado por Klaas Woortmann (1990) a
respeito de camponeses sergipanos que, ao mesmo tempo em que benzem o
gado para que não adoeça, acompanham as cotações da bolsa de Chicago; ou
o relatado por Ellen Woortmann (1995) em referência a colonos teuto-
brasileiros no Rio Grande do Sul: enquanto os filhos homens, especialmente
herdeiros, recebem nomes de antepassados, como parte do patrimônio
familiar, as filhas mulheres costumam receber nomes fantasia, inclusive de
personagens de telenovelas.
Ao desvencilhar-se dos conceitos de sociedade e cultura como
ontologicamente distintos da natureza, a abordagem proposta por Latour
(2012) busca conferir às redes formadas entre os atores uma maior
visibilidade. As redes que prendem o interesse dessa Antropologia também
se distinguem por compostas não apenas por humanos, mas também por
não-humanos. Ainda que majoritariamente estejam centrados em redes
formadas apenas entre atores locais e aqueles de atuação mais global, vários
trabalhos, inclusive no campo dos Estudos Rurais a exemplo dos de
Singleton e Law (2012) e de Pinheiro (2010), mencionados vêm adotando
essa perspectiva.
Gostaríamos de chamar a atenção para a possibilidade de adoção
dessa perspectiva também para lidar com fenômenos de abrangência mais
restritos ao local. Também as ligações em torno do parentesco, da
vizinhança e da religião podem ser entendidas como associadas em rede,
ainda que em redes mais curtas. Dessa forma, busca-se superar dicotomias
como comunidade/sociedade, local/global, tradicional/moderno, tratando-se,
antes, de atores que estabelecem redes, algumas mais longas, outras mais
curtas, com outros atores, humanos e não-humanos, em um mundo complexo
contemporâneo.
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Em comunicação oral, Giralda Seyferth (2013) apontou que, ainda que
a noção de sociedade seja bastante complexa e controversa, seria
indispensável para evidenciar elementos que se repetem em diversos
contextos camponeses. Segundo a autora, a noção de sociedade camponesa
agregaria analiticamente esses grupos e evidenciaria questões como
sucessão, reprodução social e economia não capitalista, entre outras.
Efetivamente, existem especificidades do campesinato que precisam ser
entendidas de forma coletiva e relacional. A partir de uma perspectiva
simétrica, entretanto, tais especificidades não nos fariam recorrer à noção de
sociedade. Ainda que se associem em redes das mais diversas, com distintos
tipos de atores, os camponeses têm uma visão específica do mundo e da
natureza/cultura, que pode ser traduzida em termos de uma cosmologia.
Segundo Viveiros de Castro (1992), o conceito de cosmologia
compreende uma série de elementos, tais como:
estruturas espaço-temporais da sociabilidade, a posição dos
humanos na ordem dos seres vivos, as classificações étnicas e
sócio-políticas, os dispositivos e condições de articulação
entre o socius e seu exterior, os idiomas simbólicos
organizados em torno das substâncias que comunicam o
corpo e o mundo, a ideologia do parentesco, a etnopsicologia,
a concepção da pessoa, a escatologia, etc. (VIVEIROS DE
CASTRO, 1992, p. 7).
Em dois artigos recentes O saber camponês: práticas ecológicas
tradicionais e inovações (2009) e Práticas eco-agrícolas tradicionais: ontem e
hoje (2011) , Ellen Woortmann relembra um modelo gráfico elaborado por
Klaas Woortmann (2000 apud WOORTMANN, 2009), relacionando-o a
exemplos tomados de etnografias realizadas entre sitiantes em Sergipe e
entre colonos teuto-brasileiros no Rio Grande do Sul, para descrever a
relação entre camponeses e natureza. Tal modelo consiste em um triângulo,
com três termos alocados em seus vértices: Deus, homem e natureza. O
vértice superior é ocupado por Deus, enquanto homem e natureza localizam-
se nos dois vértices da base. As relações entre os três pares de elementos
(Deus homem; Deus natureza e homem natureza;) configuram-se como
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de reciprocidade. Homem e natureza se encontram em relação de igualdade,
ambos subordinados a Deus, que os criou.
Figura 1: representação gráfica de descrição das relações entre Deus, homem e natureza
como sugeridas por K. Woortmann (2000 apud E. WOORTMANN, 2009 e 2011).
A respeito dos sitiantes em Sergipe, a autora escreve:
o trabalho do homem é o de preparar a terra e, quando
necessário, alimentá-la, fortificá-la com a vitamina do
adubo. Por sua vez, o trabalho da terra é o de receber a
semente, fazer nascer e crescer a planta, alimentando-a com
sua vitamina. A terra agradecida retribui o trabalho do
homem com uma colheita abundante. Quando ela recebe
vitamina dada pelo homem e a chuva de Deus, ela fica alegre
e agradece, dando muito alimentoe trazendo fartura. Mas,
se a terra trabalha, tal como o homem, ela fica cansada, e é
preciso respeitar seu tempo de descanso(pousio), para que
possa renovar suas forças (WOORTMANN, 2009, p. 120).
Se a cosmologia camponesa coloca Deus, homem e natureza em relação de
reciprocidade, a cosmologia moderna ocidental subordina a natureza ao
homem e retira Deus da relação. Para Latour (2009), o Deus suprimido é
uma das características da invenção da modernidade.
para Tim Ingold (2012a), a ciência afastou-se das formas
tradicionais de conhecimento quando, apelando para os fatos, buscou isolar
a realidade do mundo da configuração na mente dos homens. Conforme
observa, na ontologia medieval, os dragões existiam, assim como o medo,
sendo o primeiro expressão do segundo. Da mesma forma, para os Ojibwa,
sociedade indígena do norte do Canadá, existe um pássaro que, à medida
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que voa pelo céu, emite um som de trovão. Dragão e Pássaro-Trovão são,
nesse sentido, reais, por fazerem parte da experiência desses grupos.
Diferentemente do pensamento científico da moderna sociedade ocidental, os
demais coletivos não separam, de um lado, o mundo e, de outro, a percepção
e a experiência que se tem sobre ele. Se a ciência não se constitui como única
definidora da realidade (nem mesmo a mais privilegiada), logo a visão e a
experiência que os camponeses têm no mundo podem ser entendidas como
sendo, de fato, o próprio mundo dos camponeses.
Apesar das redes, as diferenças nos mundos dos atores podem ser
geradoras de conflitos. As divergências entre cosmologias, sobretudo dos
modernos ocidentais em contraste com as de outros povos, podem ser
responsáveis pela geração de incomunicabilidades e mesmo de conflitos.
Philippe Descola (1998) mostra como os entendimentos sobre ecologia e
direitos dos animais são radicalmente diferentes na cosmologia ocidental e
nas cosmologias ameríndias, especialmente as amazônicas. Enquanto os
primeiros estendem os princípios jurídicos dos humanos aos animais, num
processo de humanização, os segundos situam humanos e não-humanos em
uma mesma estrutura de parentesco. Com isso, o ato de caçar um animal,
por exemplo, assume sentidos muito distintos em um ou outro contexto.
Viveiros de Castro (1996) aponta que as cosmologias amazônicas não
perceberiam o mundo como dotado de uma única natureza e muitas
culturas, como os ocidentais, mas composto por muitas naturezas e uma
única cultura, a humana, numa inversão do multiculturalismo para o
multinaturalismo.
No Trabalho de Conclusão de Curso em Antropologia realizado pelo
primeiro autor deste ensaio e orientado pela segunda autora, estudamos a
trajetória de vida de uma família de colonos pomeranos que trabalha com
agricultura de base ecológica. Nesse mesmo período, estava sendo
implantado na propriedade um Sistema Agroflorestal (SAF), em que várias
plantas são cultivadas juntas em uma pequena área. Durante o trabalho de
campo, pode-se observar a interação entre agrônomos e a família e perceber
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como se diferenciavam os entendimentos científico e tradicional, tanto no
que tange ao Sistema Agroflorestal e à agricultura ecológica, como, de forma
mais geral, à própria relação com a natureza. Enquanto para os agrônomos o
SAF era, do ponto de vista da preservação ambiental, a melhor opção para a
produção ecológica, para a família, plantar no meio do mato evidenciava-se
como estranho, uma vez que a agricultura praticada pelos colonos sempre
envolveu a limpeza da terra e a plantação em carreiras. Também o sentido
da agricultura de base ecológica diferenciava-se bastante: se para
agrônomos tal prática se justificava pela preocupação com o meio ambiente e
a saúde de produtores e consumidores, para a família havia também uma
justificativa de fundo religioso, associada à não agressão com o uso de
agrotóxicos da terra que pertence a Deus.
Para uma aproximação às cosmologias de grupos camponeses, é vital
que se busque pelas definições nativas, as definições sobre o mundo e sobre
as relações entre os seres articuladas por nossos interlocutores. Além disso,
é fundamental que acreditemos nessas definições, não como meras
representações do real, mais ou menos distorcidas (LATOUR, 2009), mas em
simetria com as definições criadas pela ciência. Ana Carneiro Cerqueira
(2010, p. 17), em pesquisa sobre o povo de Buracos, ou buraqueiros, da
região norte de Minas Gerais, define seu problema de pesquisa da seguinte
forma: como descrever o povo dos Buracos lançando mão do que seriam
seus próprios procedimentos descritivos? Digo seriamporque a preocupação
em conceituar o povo é minha, ou nossa, e não deles’”. A autora, mesmo
reconhecendo que a preocupação em conceituar a identidade do grupo
estudado é uma preocupação dela enquanto pesquisadora e do meio
acadêmico em que se insere, realiza um experimento ao construir seu texto
mesclando categorias do universo dos buraqueiros com categorias do
universo científico/acadêmico. Ainda que Cerqueira não se filie à corrente da
Antropologia Simétrica e não esteja diretamente preocupada com
cosmologias, a referência a esse trabalho parece adequada para afirmar que,
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em maior ou menor grau, este também deve ser o esforço de uma
Antropologia que se quer simétrica.
Em Os usos da diversidade, Geertz (2001 [1986]) relata o caso do
índio bêbedo e da máquina de hemodiálise para discutir o contato entre
distintas moralidades no mundo contemporâneo. Segundo essa fábula, no
sudoeste dos EUA, um índio teria procurado um programa médico para
realizar um tratamento dialítico. Os médicos o informaram que, para que o
tratamento fosse bem sucedido, o índio precisaria parar de beber, ao que o
índio respondeu que não o faria. Ele desejava prolongar ao máximo seu
período de vida, porém sem abrir mão de seus bitos, que, afinal, o
constituíam enquanto sujeito. Os médicos (bem intencionados, mas com
valores diferentes daqueles do índio), ficaram bastante incomodados com tal
atitude, por entenderem que, no lugar do índio, alguém outro que se
sacrificasse e seguisse suas recomendações seria mais merecedor do
tratamento.
Geertz (2001) relata essa fábula para dizer que, em termos de valores,
é esse tipo de diversidade, mais que as diferenças entre grupos percebidos
como homogêneos e coerentes, que configura o mundo contemporâneo.
Podemos, entretanto, pensar o mesmo não apenas em termos de
moralidades e significados (ou representações), mas de cosmologias
vinculadas a distintas naturezas-culturas e acionadas por atores que se
associam em redes. Desse modo, sugerimos que tais perspectivas podem
iluminar fenômenos atualmente observados no rural.
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Resumo Ao discorrer sobre o “Futuro do Etnocentrismo”, este artigo parte da premissa de que a globalização, apesar de ter – em muitos casos – diminuído as diferenças entre povos, não tem amenizado os preconceitos e as formas de discriminação que ocorrem em nome dessas diferenças. Ele resgata a importância do antropólogo neste cenário lembrando que a diversidade cultural faz parte da sociedade complexa, remetendo-se não apenas a grupos étnicos ou nacionais bem delimitados, mas também a diferenças de geração, gênero, sexo e classe, entre outros. Neste contexto, a tolerância passiva de modos distantes de vida assim como a aceitação pragmática de nosso próprio paroquialismo são atitudes não somente intelectualmente desonestas mas também moralmente repreensíveis. É no encontro incômodo de subjetividades variantes na sua própria sociedade que o antropólogo define seu lugar.
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The purpose of this article is to examine the literature about Community Studies(CS) in Brazil, highlighting their intellectual context of production and the debates evoked by them, especially between the 1940's and 1960's. As a research method arising from Anthropology on communities in social change process, CS was used in United States between 1920's and 1950's, and played a fundamental role in the institutionalization of Social Sciences in Brazil. Three aspects are highlighted on CS production: first, in a conceptual approach, we discuss their definitions, origins and relation to main topics in the 1950's. The second aspect is related to the role of CS in the history of Social Sciences, especially their institutionalization process. By the end, we revisit the debates between social scientists about the sociological work standard to be developed at that time.
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Uma certa tradição antropológica tende a interpretar a simbólica da caça como uma maneira de exprimir a ambivalência, até mesmo a má consciência, que todos os humanos sentiriam ao matarem animais. Se essa interpretação parece legítima no quadro das sociedades modernas, marcadas desde o século XIX por uma evolução profunda das sensibilidades nesse domínio, ela não parece sê-lo para as sociedades pré-modernas, sobre as quais se pode duvidar que partilhem a mesma moral que os cidadãos euro-americanos do fim do século XX. O exemplo do tratamento da caça na Amazônia indígena mostra que a relação com o animal ali é menos determinada por uma gama de sentimentos universais que por esquemas de comportamento enraizados nos sistemas cosmológicos, ontológicos e sociológicos característicos dessa área cultural.
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In this paper we seek to expand the sense of what a device is. We draw from ethnography about contemporary farming practices, and in particular beef cattle farming, as we explore the craft of farming. Our concern with practices on the farm considers, in particular, the Cattle Tracing System (CTS) of the British Cattle Movement Service (BCMS). The CTS is important – nay financially crucial – to everyone who farms cattle in Britain, and it looks and feels like a metaphorical device. The CTS is systematic and it rests on an elaborate IT database, so it is mechanical or electronic in parts and hence it is machine-like. But are devices necessarily machine-like? We suggest that devices don't have to look or be that way. The Cattle Tracing System is a farming device that divides, separates, and classifies; it's a contrivance that is purposeful. But we also suggest that the work of the farmer in caring for cattle can also be imagined as a device or as a set of devices. In this expanded sense we treat devices as practices of purposive crafting, and our core question is: how is this achieved? One answer is that it depends on mechanisms of repetition. That is, we argue that realities are generated in patterned and repeated practices of purposive crafting. Finally and crucially we argue that while some reality-enacting practices seek to colonise and displace alternative realities, others such as lyricism and refrains work to evade capture and enact alternative realities.
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This volume combines two classic works of anthropology. The Little Community draws on the author's own notable studies of the villages of Tepoztlan and Chan Kom to explore the means by which scientists try to understand human communities. It contains, wrote Margaret Mead, "the essence of Robert Redfield's multifaceted contributions to the place of community studies in social science." Peasant Society and Culture outlines a speculative foundation for the emergence of anthropology from the study of isolated primitive tribes.
Estudos de comunidade: reflexividade e etnografia em Marvin Harris
  • Elisa Guaraná Castro
  • De
CASTRO, Elisa Guaraná de. Estudos de comunidade: reflexividade e etnografia em Marvin Harris. Revista Universidade Rural, Rio de Janeiro, v. 23, n. 2, p. 195-210, 2001.
O " povo " parente dos Buracos: mexida de prosa e cozinha no cerrado mineiro
  • Ana Carneiro
CERQUEIRA, Ana Carneiro. O " povo " parente dos Buracos: mexida de prosa e cozinha no cerrado mineiro. 2010. 373 f. Tese (Doutorado em Antropologia Social) –
A morada da vida: trabalho familiar de pequenos produtores do Nordeste do Brasil
  • Beatriz Maria Alásia Heredia
  • De
HEREDIA, Beatriz Maria Alásia de. A morada da vida: trabalho familiar de pequenos produtores do Nordeste do Brasil. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.