ArticlePDF Available

Die Semeia [tekens] in die Evangelie volgens Johannes

Authors:

Abstract

Die semeia in die Evangelie van Johannes word eerstens geanaliseer in verhouding tot soortgelyke wonderverhale, veral in die sinoptiese evangelies en ten tweede in verhouding tot die breër Johannese narratief. Duidelike ooreenkomste met sommige van die sinoptiese wonderverhale word bespreek. Dit lei tot die bevraagtekening van die sogenaamde ‘semeia-bron’-teorie. Opvolgend op hierdie diskussie word Johannes se eie interpretasie van die wonders nagegaan. Daar word veral aan die vervlegting van die wonderverhale met die teologie van Johannes aandag gegee, veral ten opsigte van die verhouding tussen die Vader en die Seun, geloof, die menslikheid van Jesus en die lyding van Jesus.The Semeia in the Gospel according to John. The semeia in the Gospel of John are analysed, first in relation to other similar miracle narratives, especially in the synoptic gospels, and secondly in perspective of the broader narrative of John’s Gospel. Clear links with some of the synoptic miracle narratives are discussed, questioning the ‘semeia source’ theory. This discussion is followed by a consideration of John’s own interpretation of the miracles, exploring the interwovenness of the miracle stories with the theology of John, especially regarding the relation between the Father and the Son, the humanness of Jesus, the passion of Jesus and faith.
Page 1 of 6 Original Research
hp://www.indieskriig.org.za doi:10.4102/ids.v49i1.1849
Die semeia in die Evangelie van Johannes word eerstens geanaliseer in verhouding tot
soortgelyke wonderverhale, veral in die sinoptiese evangelies en ten tweede in verhouding
tot die breër Johannese narratief. Duidelike ooreenkomste met sommige van die sinoptiese
wonderverhale word bespreek. Dit lei tot die bevraagtekening van die sogenaamde ‘semeia-
bron’-teorie. Opvolgend op hierdie diskussie word Johannes se eie interpretasie van die
wonders nagegaan. Daar word veral aan die vervlegting van die wonderverhale met die
teologie van Johannes aandag gegee, veral ten opsigte van die verhouding tussen die Vader
en die Seun, geloof, die menslikheid van Jesus en die lyding van Jesus.
Author:
Udo Schnelle1,2
Aliaons:
1Marn-Luther University
Halle, Wienberg Germany
2Faculty of Theology,
North-West University,
South Africa
Correspondence to:
Udo Schnelle
Email:
profschnelle@aol.com
Postal address:
Universität Halle,
Theologische Fakultät,
D-06099 Halle, Germany
Dates:
Received: 18 June 2014
Accepted: 04 Sept. 2014
Published: 30 Mar. 2015
How to cite this arcle:
Schnelle, U., 2015, ‘Die
Semeia [tekens] in die
Evangelie volgens Johannes,
In die Skriig 49(1), Art.
#1849, 6 pages. hp://dx.doi.
org/10.4102/ids.v49i1.1849
Copyright:
© 2015. The Authors.
Licensee: AOSIS
OpenJournals. This work is
licensed under the Creave
Commons Aribuon
License.
Die Semeia [tekens] in die Evangelie volgens
Johannes
Read online:
Scan this QR
code with your
smart phone or
mobile device
to read online.
Inleiding
Die Johannese semeia [wondertekens] is van deurslaggewende belang vir die interpretasie van
die Johannese Christologie, want volgens Johannes 10:41 is wonderwerke ’n onderskeidende
kenmerk van Jesus as Messias. Die semeia is verder ook uiters belangrik vir die verstaan van
die evangelie in die geheel, want om wondertekens (σημεῖα) te doen, vorm die begin (2:11), die
draaipunt (12:37) en die einde (20:30) van Jesus se aktiwiteite in die Evangelie van Johannes.
Johannes dui vir sy lesers aan hoe om die tekens te verstaan:
Jesus het nog baie ander wondertekens, wat nie in hierdie boek beskrywe is nie, voor sy dissipels
gedoen. Maar hierdie wondertekens is beskrywe sodat julle kan glo dat Jesus die Christus is, die Seun
van God, en sodat julle deur te glo, in sy Naam die lewe kan hê. (Joh 20:30–31)1
Dit dui aan wat Johannes se doel met die skryf van die Evangelie was, naamlik om geloof in
die Seun van God aan te wakker en te hernu. Hierdie sterk teologiese stelling word ook binne
die ná-Pase situasie met die Johannese konsep van die Parakleet verbind. Die Parakleet, die Heilige
Gees en die Gees van die waarheid, leer en herinner die kerk aan wat Jesus gesê het (Joh 14:26) en
funksioneer dus as die kerk se geheue. Die teenwoordigheid van die Parakleet maak dit moontlik
om ’n meer diepgaande begrip van die inkarnasie, openbare bediening, lyding, verhoging en
verheerliking van Jesus Christus te verkry (vgl. 14:15–17, 26; 15:26; 16:7–11, 13–15).2 Die spesiale
perspektief van geloof in die ná-Pase anamnese onder leiding van die Parakleet lei Johannes
om oor die betekenis van die goddelike inkarnasie te reflekteer. Daar moet vanuit Johannes se
perspektief op geloof na die semeia in die Evangelie van Johannes gekyk word.
Semeia [tekens] in die Evangelie van Johannes en die
wondertradisies
Die wonderwerk te Kana is eie Johannese materiaal wat deur ’n spaarsamige narratiewe styl en
’n totale konsentrasie op die werklikheid van die wonder en die krag van die Wonderwerker
gekenmerk word. Vormkrities gesien is dit ’n ‘gawe-wonderwerk’ – Walter Bauer (1933:46)
1.Vir ’n analise van die Johannese wonderwerktradisie, vergelyk Nicol (1972), Heekerens (1984), Schnelle (1992), Biner (1987), Welck
(1994) en Labahn (1999). Vir ’n oorsig oor die geskiedenis van navorsing, vergelyk Van Belle (1994).
2.Oor die linguïsese aspekte van die woord παρακλητος, vergelyk Behm (1954:799–801). Relevante pogings om die standpunte uit
die godsdiensgeskiedenis af te lei (Gnossisme, Voorloper-Vervuller-idee, Advokaat-idee, Qumran, Afskeidsdiskoers-genre) is deur
Burge (1987:10–30) byeengebring. Oor die godsdiens-historiese agtergrond van die Parakleetkonsep, vergelyk Müller (1975:31–77);
parallelle kom ook voor in Schnelle (2001:689–693).
The Semeia in the Gospel according to John. The semeia in the Gospel of John are analysed,
first in relation to other similar miracle narratives, especially in the synoptic gospels, and
secondly in perspective of the broader narrative of John’s Gospel. Clear links with some of
the synoptic miracle narratives are discussed, questioning the ‘semeia source’ theory. This
discussion is followed by a consideration of John’s own interpretation of the miracles, exploring
the interwovenness of the miracle stories with the theology of John, especially regarding the
relation between the Father and the Son, the humanness of Jesus, the passion of Jesus and faith.
hp://www.indieskriig.org.za doi:10.4102/ids.v49i1.1849
Page 2 of 6 Original Research
noem dit ’n ‘Luxuswunder’ – in die klassieke styl (v. 1–2,
uiteensetting; v. 3–5, voorbereiding vir die wonderwerk;
v. 6–8, indirekte beskrywing van die wonderbaarlike
gebeurtenis; v. 9–10, konkluderende bevestiging van die
wonderwerk). Parallelle aan die ‘gawe-wonderwerk’-
vorm kan in Lukas 5:1–11 en Johannes 6:1–15 e.v. gevind
word. Die beelde wat die verteller kies, sluit aan by die
wêreld van hellenistiese denke; alleen in daardie konteks
word die motief van die verandering van water in wyn
(Philostrat Vita Apollonii. 6, 10) gevind, en slegs daar
word die titel ἀρχιτρίκλινος [hoofopsigter] gebruik.3
Die Kana-perikoop is van besondere belang vir sowel
die Johannese konsep van wonderwerke as Johannes se
teologie in die geheel. Johannes het Jesus se openbare
bediening met ’n wonderverhaal begin wat deur die
hoogs gekondenseerde verhaalstyl en die wesenlike
aard van die wonderwerk self die aandag uitsluitlik
op die Een wat die wonderwerk doen, vestig. Die
evangelis tel in Johannes 1:11 hierdie totale konsentrasie
op die Wonderwerker op. Hy beskryf nie net die plek
en die uitwerking van Jesus se eerste wonderwerk nie,
maar deur middel van die doxa-konsep bring hy die
wonderwerk, die vleeswording en die verheerliking in
verhouding met mekaar en beklemtoon die sentrale rol
van Jesus se wonderwerke. Die wonderwerke openbaar
naamlik die preëksistensiële en verhewe Een en dit roep
geloof op.
Die genesing van die seun van ’n βασιλικὸς [koning
se amptenaar] in Johannes 4:46–54 berus op ’n
gemeenskaplike tradisie met Matteus 8:5–13 en Lukas
7:1–10 (Wegner 1985). Selfs al kan geen literêre
afhanklikheid gedemonstreer word nie, is die algemene
kenmerke van die tradisie onmiskenbaar. Vanuit ’n
godsdiens-historiese hoek vertoon Johannes 4:46–54
’n noue parallel met b. Berakot. 34b, wat rapporteer dat
Rabbi Chanina, Ben Dosa ’n seun van Gamaliël II, deur
gebed genees het. Albei gevalle vertel van genesing op
’n afstand waarin die motief van die uur ’n sentrale rol
speel. Genesing op ’n afstand kom in sowel Joodse as
heidense kontekste voor. Die motief van wonderbaarlike
voorkennis in Johannes 4:50 het indrukwekkende
parallelle in die verhale oor Apollonius van Tyana.4
’n Johannese tradisie met sinoptiese trekke word ook in
Johannes 5:1–9ab gevind. Die strukturele ooreenkomste
met die sinoptiese semeia is onmiskenbaar (vgl. Mark 2:1–
12; 3:1–6; Luk 7:11–1 7; 13:10–17).5 Daar is selfs ’n paar
letterlike ooreenkomste (vgl. Joh 5:8 met Mark 2:11). Die
motief van die helende krag van water kom in Joodse
(Nicol 1972:56) en heidense kontekste voor en ὑγιὴς
γενέσθαι [om genees te word] in Johannes 5:6 en 9a kan
moontlik ’n verwysing na die Asklepios-kultus6 bevat.
Daar is ’n noue parallel met die demonstrasie van die
3.Parallelle in Schnelle (2001:107–110, 115 e.v.).
4.Vergelyk Philostratus Vita Apollonii. 1.32, 34; 4.18; 5.37; 7.10.
5.Vergelyk die tabel in Dodd (1963:175).
6.Hier kan ’n mens primêr aan die Asklepiosheiligdomme dink. Vir parallelle, vergelyk
Rengstorf (1963:16–17) en Schnelle (2001:272–284).
genesing (Joh 5:9ab) in Lucian se Philopseudes 11 (vgl. ook
Philostrat Vita Apollonii. 4.45).
Die wonderbaarlike voeding van vyfduisend en Jesus
wat daarna volgens Johannes 6:1–25 op die water loop, is
literêr en tradisie-histories van Markus 6:32–52 afhanklik.
Kenmerkend van die voedingsverhaal is die intensifering
van die wonderbaarlike in Johannes 6:7 en 11 en die
eucharistiese eggo in vers 11. Die naaste godsdiens-
historiese parallel kom in 2 Konings 4:42–44 voor.
Kenmerkend van Johannes 6:16–25 is die indrukwekkende
beskrywing van ’n wonderwerk. Hierdie narratief, wat
oorspronklik ’n epifanie was, kombineer motiewe van op
die see te loop en van die stilmaak van die storm met ’n
verdere wonderwerk, naamlik die skielike aankoms van
die boot aan die oewer in vers 21b. Godsdiens-historiese
parallelle van loop op die see kom sowel in die Ou
Testament as in hellenistiese bronne voor; dit blyk egter
dat die motief van ’n boot wat wonderbaarlik vinnig by
die land aankom in die pre-Christelike tye slegs in Griekse
literatuur aangetref word (vgl. Schnelle 2001:345–350;
2008:310–319 vir parallelle).
Die genesing van die blindgebore man in Johannes 9 is
ook ’n besondere tradisie van die Johannese skool. Hierdie
semeion in 9:1–7 het sinoptiese (Mark 8:22–26; 10:46–52)
en hellenistiese parallelle (vgl. Rein 1995). Die opmerking
in vers 1 moet as ’n beklemtoning van die buitengewone
aard van die wonder beskou word: die bedelaar sou
blind gebore wees. Die motief van blindheid as gevolg
van sonde (v. 2) kom veral in Joodse bronne voor, maar
ook in hellenistiese wonderverhale, hoewel in ’n ander
vorm, naamlik van verblinding as straf (vgl. Schnelle
2001:480–488 vir parallelle). Verder is die helende krag
van speeksel in die antieke geneeskunde bekend.
’n Verdere eie Johannese tradisie wat in ’n sterk
geredigeerde vorm voorkom, is die opwekking van
Lasarus in Johannes 11. In sy huidige vorm blyk die
narratief inhoudelik swaar oorlaai te wees, maar in sy
tradisionele, basiese vorm is dit, ten opsigte van die
karakters (Luk 10:38–42; 16:19–31) asook die onderwerp
(Mark 5:22–24, 35–43) baie naby aan die weergawes
van soortgelyke sinoptiese tradisies en veral ook van
Handelinge 9:36–42.
Die opwekking van Lasarus is die hoogtepunt van Jesus
se openbare bediening en terselfdertyd aanleiding vir die
finale besluit van die Joodse leiers om Jesus dood te maak
(Joh 11:53).7 Johannes plaas opsetlik die grootste semeion op
hierdie punt in sy narratief. Vir Jesus lei hierdie gebeurtenis
die definitiewe pad na die kruis in; die hoorders of lesers
van die Evangelie weet ook: Jesus wek Lasarus uit die
dood op – God sal Jesus ook uit die dood opwek. So
funksioneer die Lasarusverhaal terselfdertyd ook as ’n
voorspel vir die verhaal van Jesus se eie lotsbestemming.
Op ’n tweeledige wyse bied Johannes die einde van die
verhaal oor die opwekking van Lasarus aan as ’n prototipe
van die opstanding van Jesus. In die geval van Lasarus is
7.Benewens standaardkommentare op Johannes 11:1–44, vergelyk in die besonder
Labahn (1999:378–465), Sproston North (2001) en Frey (2000:403–62).
Page 3 of 6 Original Research
hp://www.indieskriig.org.za doi:10.4102/ids.v49i1.1849
die laaste rusplek, soos in die geval van Jesus, uit ’n rots
gekap (vgl. Joh 11:38; 20:1); In albei gevalle is hulle ook
volgens Joodse gebruike begrawe met albei se koppe wat
in ’n doek toegedraai is (Joh 11:44; 19:40).
Aan die ander kant verraai kleiner gegewens die groot
verskille tussen Lasarus en Jesus. In die geval van
Lasarus is die graf steeds gesluit (11:38) terwyl die klip
reeds weggerol is by Jesus (20:1). Waar Lasarus van die
stukke lap bevry moet word (11:43–44), bevry Jesus
Homself van sy grafkleed (20:6–7), soos gesien kan
word uit die netjies opgevoude lap wat om Jesus se kop
gedraai was. Ten slotte dui die gebruik van die frase ὃν
ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν [wat hy uit die dood opgewek het] wat
drie maal ten opsigte van Lasarus herhaal word (12:1, 9,
17) en ἠγέρθη ἐκ νεκρῶν in 2:22 vir Jesus, op ’n duidelike
verband tussen die opwekking van Lasarus en die
opstanding van Jesus. Die werkwoord ἐγείρω kom in die
sin van ‘uit die dood opgewek’ slegs op hierdie plekke in
die Evangelie voor (en ook in die epiloog in 21:14).
Samevattend kan gesê word dat die Johannes-evangelis,
blykbaar wonderverhale uit die verskillende lyne van tradisies
wat beskikbaar was, benut. Buiten verhale wat duidelik die
eie tradisies in die Johannese groep verteenwoordig, is daar
ook verhale wat met die sinoptiese verhale ooreenstem –
een vertelling waarvan die tradisiegeskiedenis nóú met die
sinoptiese tradisie verbind is, asook twee wonderverhale uit
die Markusevangelie.
Die godsdiens-historiese bevindings is kompleks. Nie net die
Ou Testament en die Joodse motiewe en invloede nie, maar
ook die hellenistiese en heidense motiewe en invloede kan
gedemonstreer word. Hierdie resultaat staan teenoor alle
pogings om die pre-Johannese wonderwerktradisie binne
die raamwerk van slegs maar ’n semeia-bron8 te plaas as
deel van ’n geslote tradisionele en godsdienstige agtergrond.
In plaas daarvan toon die volgende beskrywing van die
teologiese motiewe wat Johannes in sy hersiening van die
wondertradisies gerig het, dat die evangelis doelbewus
die individuele semeia na sy oortuigings geïnterpreteer het
en op meer as een manier met die ander gedeeltes uit die
evangelie verbind.
Die Johannese interpretasie van Jesus se
wonderwerke
Uit Johannes 20:31 is dit duidelik dat die wonderwerke ’n
teologiese funksie vir Johannes het: ‘… hierdie wondertekens
is beskrywe sodat julle kan glo dat Jesus die Christus is, die
Seun van God, en sodat julle deur te glo, in sy Naam die lewe
kan hê.’ Die evangelis relativeer nie die wonderwerke nie,
maar integreer dit in sy teologiese opvatting. Ses motiewe is
hier van belang.
Wonderwerke en die openbaring van die doxa
Vir Johannes het Jesus se wonderwerke openbaringskarakter.
Die doxa [heerlikheid] van die Seun is deur die Vader
8.Vir ’n kriese bespreking van Fortna (1970), vergelyk Schnelle (1992:150–164).
voor die grondlegging van die wêreld aan Hom gegee
(Joh 17:5bc; 24cd; 12:41). Dit word in die menswording
van die preëksistensiële Een geopenbaar (1:14ab), in sy
wonderwerke gemanifesteer (2:11; 11:4, 40) en aan die kruis
vervolmaak (17:1b, 5, 10b, 22, 24c). Jesus se doxa is vroeg
met die wynwonderwerk te Kana aan die lig gebring (2:11),
en die laaste en grootste wonderwerk dien die enkele doel
om die Seun te verheerlik (11:4) en so die doxa van die Vader
te openbaar (11:40). Dit is verseker nie toevallig dat die
evangelis die eerste en laaste wonderwerke in terme van die
konsep van doxa interpreteer nie, aangesien dit Jesus se hele
wonderwerkende bediening laat uitsien na die herhaalde
openbaring van sy doxa. Die wonderwerke is inderdaad
manifestasies van Jesus se doxa in die konteks van sy
openbare bediening (vgl. Nicol 1972:119). Johannes gebruik
doxa as instrument vir sy teologiese interpretasie van die
oorgelewerde wondertradisies, asook as ’n verbinding van
die semeia met sy teologie.
Daarbenewens gebruik Johannes die konsep, doxa, om Jesus
se wonderwerke met die begin en die einde van sy hele
bediening te verbind, naamlik, inkarnasie aook verheerliking.
Die wonderwerke is nie maar net ’n episode in die lewe en
bediening van die geïnkarneerde Jesus nie en moet ook nie
bloot simbolies verstaan word nie.9
Wonderwerke en die eenheid van die Vader en die Seun
Die wonderwerke getuig van die eenheid van die Seun met
die Vader. Die Seun doen die werke van die Een wat Hom
gestuur het en die wonderwerke is niks anders as τὰ ἔργα
τοῦ θεοῦ ([werke van God]; vgl. Joh 5:20, 36; 6:29, 30; 7:3, 21;
9:3b–5; 10:25, 32 e.v., 38; 14:10–11; 15:24) nie. Veral in 9:3b–5
verbind die evangelis Jesus se wonderwerk-aktiwiteit aan die
totale verlossende gebeurtenis wat in 4:34 en 17:4 ἔργον [werk]
genoem word. Dit is juis as ’n uitdrukking van die innerlike
vereniging wat tussen die Vader en die Seun bestaan dat die
wonderwerke Jesus legitimeer. Die Een wat sulke dinge doen,
kan net van God kom (vgl. 9:16, 30, 33; 11:42); God moet met
Hom wees (3:2). Die werke wys na Jesus se oorsprong (sien
πόθεν [vanwaar] in 9:30) en bevestig dat Hy deur die Vader
gestuur is. Omdat ‘die Vader en die Seun Een is’ (10:30: ἐγὼ
καὶ πατὴρ ἕν ἐσμεν; vgl. ook hiernaas 8:28; 12:45; 14:9), het die
Vader aan die Seun mag oor die lewe gegee (10:28–30; 17:2).
Jesus gebruik hierdie krag wanneer Hy die sterwende seun
van die koninklike amptenaar genees (vgl. veral 4:47c, 49) en
ook Lasarus uit die dood opwek (vgl. veral 11:20–27).
Deur die motief van die eenheid van die Vader en die Seun
verenig die evangelis die semeia met die sentrum van sy
Christologie: die beslissende en onoortreflike openbaring
van die Vader wat in sy Seun verskyn.
Wonderwerke en geloof
Soos Jesus se hele bediening ’n openbaring en verheerliking
van die Vader deur die Seun is, en die Seun deur die Vader
(Joh 8:54; 12:28; 13:31–32; 14:13), so is die wonderwerke die
9.Hierdie siening staan teenoor Bultmann (1955:44: ‘They (sc. σημεῖα) are pictures,
symbols’).
hp://www.indieskriig.org.za doi:10.4102/ids.v49i1.1849
Page 4 of 6 Original Research
spesifieke lokus van hierdie openbaring. Dit is nie net ’n
verwysing na die doxa nie maar is self ’n uitdrukking van
hierdie doxa (vgl. Schnelle 1991:164–167). Die openbaring
van Jesus se doxa in die wonderwerke roep geloof op omdat
geloof volgens Johannes direk aan Jesus se werke gekoppel
is. In die verhaal van die bruilof in Kana brei die evangelis
op sy begrip van wonderwerk en geloof uit en gebruik die
dissipels as ’n voorbeeld (2:11: ‘Jesus het hierdie eerste een
van sy tekens te Kana in Galilea gedoen en sy heerlikheid
geopenbaar, en sy dissipels het in Hom geglo’). Dit is nie die
geval dat geloof eerste is en dat dit getuies na die geleentheid
laat kyk as ’n wonderwerk nie, maar dat geloof deur die
openbaring van Jesus se heerllikheid in die wonderwerk
ontstaan. Omdat die wonderwerk ’n openbarende karakter
het en kragtig van die eenheid van die Seun met die Vader
getuig, is dit in staat om geloof op te wek. Die skare het ook
later in Jesus geglo as gevolg van sy wonderwerke (2:23).
Enigiemand wat sulke dade doen, kan net die ware profeet
wees wat in die wêreld gekom het, of die Christus (6:14; 7:31;
vgl. ook 6:2; 9:16; 12:18). So kom die man wat blind gebore
is ook deur middel van ’n wonderwerk tot geloof in die Een
wat sy oë geopen het (9:35–38).
In welke mate wonderwerke en geloof in Johannes saamhang,
kan in Johannes10:40–42 gesien word met die essensiële
verskil tussen Jesus en Johannes die Doper. Johannes het geen
wonderwerke gedoen nie en daarom glo baie in Jesus, maar
nie in Johannes nie. Verder maak 11:15 dit duidelik dat geloof
deur wonderwerke ontstaan. Jesus is bly dat die dissipels nie
teenwoordig was toe Lasarus gesterf het nie. Nou kan Hy
sy vriend opwek sodat die dissipels kan glo (ἵνα πιστεύσητε).
Die wonderwerke vind nie hier toevallig plaas nie. Dit word
doelbewus gedoen met die oog op geloof.10 Verse 40 en 45
werp ook lig op die verband tussen wonderwerk en geloof in
die Lasarusperikoop. Marta vertrou in Jesus se krag en sien
daarom die τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ [die heerlikheid van God]. Ná
die wonderwerk glo baie Jode ook in Jesus (11:45, 48; 12:11).
Vir die evangelis, Johannes, lei wonderwerke tot geloof; vir
hom word ‘om die σημεῖον [teken, wonderwerk] te sien’,
gevolg deur ‘om in Jesus Christus te glo’.
Hierdie verband tussen om te sien en om te glo, word verder
duidelik gemaak in Johannes 2:11, 23; 4:53; 6:14; 7:31; 9:35–
38; 10:40–42; 11:15, 40, 45; 12:11; 20:8, 25, 27, 29a en speel
’n sentrale rol in die manier waarop die vierde evangelis
geloof verstaan. Geloof ontstaan uit die wonderwerk wat
reeds plaasgevind het; dit is nie geloof wat die wonderwerk
moontlik maak nie. Johannes sien dus hoegenaamd nie
geloof in wonderwerke as bloot ’n ‘voorlopige, eerste-vlak
geloof’ nie; die wonderwerk genereer nie net ’n verwysing
na die geloof, of ’n tweedehandse of onvolledig geloof nie,11
maar geloof in die volle sin van die woord, naamlik om te
erken dat Jesus Christus die Seun van God is en Hom as
10.Daar is nie fundamentele kriek op wonderwerke in Johannes 2:24–25; 4:48; 6:30;
20:29b nie. Jesus verwerp slegs die eis of versoek vir ’n wonderwerk (4:48; 6:30), of
andersins die twyfelagge geloof van die skare (2:24–25; vgl. Biner 1987:122–134).
11.Hierdie staan teenoor Bultmann (1955:73): ‘Genuine faith must not be confused
with a seeming faith that is aroused by Jesus’ ‘signs’…’.
sodanig te aanvaar. Dit is dus nie ’n geval dat geloof slegs die
dat van die openbarende gebeurtenis as inhoud het nie.12 Die
wonderwerke beskryf eerder met ’n duidelikheid en realisme
wat skaars oortref kan word, die werk van die Openbaarder
in die geskiedenis. Om die wonderwerke te sien, is dus nie
bloot ’n geestelike persepsie nie, maar is om iets te sien wat
in die werklikheid sigbaar is.13
Wonderwerke en ongeloof
Jesus se wonderwerke roep geloof en ongeloof op. Die
evangelies formuleer hierdie situasie in programmatiese
modus in Johannes 12:37: ‘Hoewel Hy so baie tekens in
hulle teenwoordigheid verrig het, het hulle nie in Hom geglo
nie.’ Selfs Jesus se broers glo nie in Hom nie (7:5), alhoewel
hulle sy werke (7:3) gesien het. Die genesing van die man wat
blind gebore is, lei tot geloof én ongeloof onder die Jode (9:16).
Jesus neem die eens blinde man se belydenis, πιστεύω, κύριε
[Here, ek glo] in 9:38, as ’n geleentheid om die karakter van sy
sending as ’n oordeel te beklemtoon. ’n Persoon se houding
(geloof of ongeloof – vgl. 3:18) teenoor Jesus se wonderwerke
is deurslaggewend vir die oordeel (9:39). Die opwekking van
Lasarus lei baie Jode tot geloof (11:45) maar terselfdertyd
verraai sommige Hom daardeur aan die Joodse leiers (11:46).
Johannes gebruik die wonderwerke om die aard van ongeloof
te demonstreer, want in die lig van die σημεῖα is ongeloof
die ontkenning van ’n onteenseglike werklikheid: Jesus
Christus is die Seun van God. Die kentekens van ongeloof
is nie ’n gebrek aan kennis of ’n onvermoë om te glo nie,
maar ongeloof is eerder die doelbewuste ontkenning van ’n
onmiskenbare en openbaar-sigbare feit.
Die verband tussen wonderwerke en ongeloof dui ook daarop
dat die wonderwerke nie vir die evangelis magies werk nie.
Ten spyte van hulle openbarende karakter, belangrikheid en
werklikheid vereis wonderwerke ’n besluit van die kant van
menslike getuies. Tot die mate wat Jesus se wonderwerke die
geleentheid vir sowel geloof as ongeloof kan wees, vorm dit
’n sentrale element in Jesus se hele bediening, en die resultaat
is dat sommige mense glo en ander nie (vgl. 5:47; 6:36, 64;
8:45, 46; 10:25, 26; 16:9).
Wonderwerke en Jesus as mens
Die realiteit van die wonderwerke word gedemonstreer deur
hulle merkwaardige afmetings en deur die feit dat hulle
geverifieer kan word (Joh 2:9–10; 4:51 e.v.; 5:2, 5; 6:13; 9:9,
20, 25, 39; 11:18, 39, 44) as die goddelike teenwoordigheid
in die wêreld. Terselfdertyd beklemtoon die semeia asook
ander sentrale narratiewe gegewens die menslikheid van
Jesus (vgl. hieroor Thompson 1993:53–86). Hy woon ’n
huweliksbevestiging by (2:1–11), het sy vriend Lasarus lief
(11:3), is diep getref deur die hartseer van ander (11:33–34)
12.In die klassieke tesis van Bultmann (1955:66) staan: ’John, that is, in his Gospel
presents only the fact (das Dass) of the Revelaon without describing its content
(ihr Was)’.
13.Bultmann (1976:66) dui die sigbaarheid van die Openbaarder hierteenoor aan as ’n
piesc misunderstanding’, en meen dan: Accordingly in the Johannine portrayal
of the incarnate Revealer there is no aempt to present him as a visible gure; to
encounter the Revealer is not to be presented with a persuasive set of answers but
only to be faced with a queson.’
Page 5 of 6 Original Research
hp://www.indieskriig.org.za doi:10.4102/ids.v49i1.1849
en huil by die graf van Lasarus (11:35). Jesus kom uit Nasaret
in Galilea (1:45–46; 4:44; 7:41, 52), en nie uit Bethlehem nie
(7:41, 42), sy ouers is bekend (1:45; 2:1, 3, 12; 6:42; 19:26) en so
ook sy broers (2:12; 7:1–10). Hy het ’n sterflike liggaam (2:21)
van vlees (6:51) en bloed (19:34). Hy reinig die tempel met
groot lyding (2:14–22) en sy reis te voet maak Hom moeg en
dors (4:6–7). In die lig van die bestemming voor Hom (12:27;
vgl. 13:21) beleef Jesus innerlike onrus of opgewondenheid
en aan die kruis vra Hy vir iets om te drink (19:28). Pilatus
laat sy soldate toe om Hom met die sweep en dorings te
martel (19:1–2) en verklaar dan ewe amptelik: ‘Kyk, hier is
’n mens’ (19:5, ἰδοὺ ἄνθρωπος). ’n Soldaat wat by die kruis
diens doen, maak dit duidelik dat Jesus in werklikheid dood
is (19:38). By sy begrafnis word sy liggaam met speserye
voorberei om die verwagte stank van ’n lyk teen te werk
(19:39–40). Die dissipels (en uiteindelik ook Tomas kan
bevestig dat hulle die liggaam van die opgestane Jesus met
hulle eie oë gesien het en dat dit identies is met dié van die
aardse en gekruisigde Jesus (20:20, 27).
Die teologiese punt is duidelik: deur sy reddende handelings
in die wêreld het God Homself onlosmaaklik aan die mens,
Jesus van Nasaret, en sy werk verbind. God self praat en tree
in Jesus op en dit in ’n eksklusiewe en onoortreflike sin. God
se woord kan nêrens anders gehoor word nie (5:39–40) en
God se werke kan ook nêrens anders as deur die mens, Jesus
van Nasaret, ervaar word nie (3:35; 5:20–22).
Wonderwerke en die lyding van Jesus
Die Joodse leiers se ongeloof lei tot Jesus se kruisiging. Hulle
finale besluit om Jesus dood te maak, volg op sy kragtigste
daad, die opwekking van Lasarus (Joh 11:53). Dit illustreer
duidelik die onafhanklikheid van die vierde evangelis om sy
werk saam te stel. Hy het die reiniging van die Tempel (vgl.
Schnelle 1996:259–373), wat vir die sinoptici die uiteindelike
rede vir die besluit was om Jesus dood te maak (vgl. Mark
11:17; Luk 19:47), aan die begin van sy Evangelie geplaas (Joh
2:14–22). Hierdeur beklemtoon hy die onderlinge verband
tussen die wonderverhale en die theologia crucis. Hierdie
noue verband tussen wonderwerke en die lyding (vgl. Joh
11, veral verse 8–10, 16) word ook deur die verwysings na die
lyding in die ander semeia versterk.
Vanaf die begin is die titel, ἀμνὸς τοῦ θεοῦ [die Lam van
God], op die lippe van Johannes die Doper (1:29, 36) en dit
verwys na die lyding soos dit duidelik word in 2:1–11. Met
die redaksionele τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ [op die derde dag] in 2:1
verwys Johannes na die oggend van die opstanding, en οὔπω
ἥκει ὥρα μου [nog nie my uur nie] in 2:4c, ook die werk van
die evangelis, dui op die uur van die lyding. Reeds in die
eerste wonderwerk is daar ’n aanduiding van wat in die laaste
uur sal gebeur: Jesus se bediening van wonderwerke sal tot
lyding aanleiding gee. Op die plek waar die Seun van God sy
doxa openbaar, ontvlam en woed tegelykertyd ongeloof.
Die evangelis verbind met Johannes 2:13 die eerste deel
van die dubbele tradisie tot sy beskikking (2:1–10, 12; 4:46b,
47, 50–53; vgl Schnelle 2009a:68–74, 108–113); die reiniging
van die tempel met sy posisionering aan die begin van
die Evangelie, plaas Jesus se aktiwiteit van die begin af
in die skaduwee van die kruis. Johannes 2:17, 20–22 gee
’n aanduiding van die evangelis se ná-Pase perspektief.
Hy interpreteer die verhaal van Jesus op die basis van die
kruis en opstanding. Die betekenis van Jesus se bediening
asook van die Skrifgetuienis word slegs deur die kruis en
opstanding geopenbaar, want dit is in die oorgawe van sy eie
liggaam dat Jesus sy reddende werk voltooi.
Die herhaalde beskrywings van die reise na die godsdienstige
feeste, asook ander verwysings na die feeste (2:23; 5:1; 6:4; 7:2, 10;
1l:18, 55 e.v.) het ook die uitsluitlike doel om Jesus herhaaldelik
na Jerusalem te bring of om sy aktiwiteit aan Jerusalem te
verbind, waar sy lot ook vervul sal word. Baie Jode het in
Jesus begin glo deur die wonderwerke wat Hy gedurende die
Paasfees in Jerusalem gedoen het. Die genesing by die poel van
Siloam (Joh 9) gebeur tydens ’n fees in Jerusalem. Die voeding
van vyfduisend en Jesus wat op die see loop, vind plaas – en
vanuit die evangelis se oogpunt is dit nie toevallig nie – tydens
die Pasga, in die teenwoordigheid van ’n groot skare. Jesus
se broers moedig Hom aan om na die Loofhuttefees te gaan
sodat Hy wonderwerke voor die skare daar kan doen. Maar
Jesus gaan in die geheim na die fees omdat Hy weet dat die
Jode Hom wil doodmaak. Johannes intensifeer doelbewus die
genesing van die verlamde man by die poel en die genesing
van die man wat blind gebore is op die Sabbat (5:9c; 9:14).
Daarmee verskerp die konflik tussen Jesus en die Jode en word
die wonderwerke as oorsaak vir die vervolging van Jesus en sy
volgelinge geteken (5:16; 9:4, 16, 22, 34).
Vir Johannes is die wonderwerke komposisioneel en in terme
van hulle inhoud ’n uitdrukking van sy theologia crucis.14
Gevolgtrekkings
Sowel die sinoptici as die Evangelie van Johannes plaas die
sentrale fokus van hulle verhale op Jesus se invloedryke
bediening as bedienaar van wonderwerke en wondergeneser.
Albei is dit op hierdie punt histories eens: Jesus was ’n
Wonderwerker. Maar Johannes stel nie belang in die vraag
na die historisiteit van die individuele wonderwerke nie.
Hy aanvaar die historiese feit van Jesus se wonderwerke
en integreer dit in sy teologiese opvatting, naamlik dat
wonderwerke gebeure is waardeur die genadige God
Homself na die wêreld draai.
Jesus draai na mense veral in sy wonderwerke; die konsep van
waarneembare tekens is ’n sentrale element van die vierde
Evangelie se inkarnasie-Christologie. Johannes integreer
sewe semeia in sy Evangelie, ’n uitdrukking van die getal
sewe wat verteenwoordigend is van volheid en voltooiing
soos dit ook uit Genesis 2:2 blyk. Elke tipe wonderwerk
kom net een keer in Johannes voor. Die individuele semeia
word stelselmatig regdeur die openbare bediening van Jesus
versprei. Dit illustreer ’n sentrale aspek van Johannes se
Christologie, naamlik die reddende goddelike teenwoordigheid in
14.Vir die Johannese theologia crucis, vergelyk Schnelle (2009b:694–703).
hp://www.indieskriig.org.za doi:10.4102/ids.v49i1.1849
Page 6 of 6 Original Research
die mensgeworde Een, wat as die bemiddelaar van die skepping lewe
aan die begin geskep het (Joh 1:3), is self die lewe (1:4) asook die
Gewer van die lewe aan ander. Hierdie kreatiewe, lewegewende
krag word in die volheid van die wonderwerke geopenbaar.
Johannes verdiep die sinoptiese weergawes daarvan tot die
uitnemende. Jesus verander nie bloot die water in wyn nie,
maar vul ses groot houers met bykans 700 liter wyn (2:1–
11). Die afstandsgenesing van die seun van ’n koninklike
amptenaar vind nie in dieselfde dorp plaas nie – Jesus genees
die seun in Kapernaum terwyl Hy in Kana is (4:46–54). Die lam
man by die poel van Bethesda is reeds vir 38 jaar siek (5:1–9).
By die wonderbaarlike voeding van die vyfduisend kon almal
soveel eet as wat hulle wou en ten spyte daarvan het daar
nog twaalf groot mandjies vol brood oorgebly (6:1–15). Jesus
het nie net op die see geloop en ook die dissipels uit hulle
moeilikheid gered nie (6:16–20) maar Hy doen die bykomende
wonderwerk deur die boot vinnig by sy bestemming te bring
(6:21). Jesus genees ook die oë van ’n man wat van sy geboorte
af blind was (9:1–41). Lasarus was reeds vier dae dood en sy
liggaam was op die punt van ontbinding toe Jesus hom uit die
dood opgewek het; selfs al was sy hande en voete verbind en
sy gesig deur ’n doek bedek, het Lasarus op bevel van Jesus
uit die graf gestap (11:1–44).
As kragtige dade deur ‘die Woord wat vlees geword het’,
het die wonderwerke in die Evangelie van Johannes ’n
fundamentele funksie. Met hulle digtheid en realisme wys
dit dat Jesus Christus werklik ruimte en tyd binnegekom
het. Die gelyktydige klem op Jesus se menslikheid is bedoel
om die vleeslike bestaan van die Wonderwerker aan te toon.
Wanneer geloof volg wanneer mense die wonderwerke sien,
beteken dit dat Johannes op die belang van geloof in Jesus
se verskyning in die vlees aandring. Die wonderwerke is
demonstrasies van Jesus se heerlikheid in die wêreld en maak
terselfdertyd deel van die Johannese theologia crucis uit. Dit
maak die doxa van die vleesgeworde Een sigbaar en roep geloof
op. Op hierdie wyse verbind en verseker die wonderwerke
uitdruklik die identiteit van die preëksistensiële Een met die
vleeslike, lydende en verhewe Jesus Christus.
In teenstelling met die onderwaardering van die Johannese
semeia wat vandag by geleerdes voorrang geniet, moet
beklemtoon word dat op grond van die voorafgaande
ontledings, die wonderwerke van fundamentele belang vir
die Christologie van die vierde evangelis is. Die openbaring
van Jesus se doxa vind nie ná nie, maar ín die wonderwerk
plaas. Die wonderwerke is nie bloot ’n toegewing aan
menslike swakheid nie; inteendeel, dit is demonstrasies van
die ‘heerlikheid van God’.
Die tekens vorm die narratiewe basis van die hele Evangelie:
die wonderverhale lei die leser tot die besef dat Jesus sy
oorsprong in God het, dat Hy God se Woord is, naamlik die
Seun wat die Vader gestuur het en die Een wat die ewige
lewe bring.
Erkenning
Mededingende belange
Die outeur verklaar dat hy geen finansiële of persoonlike
verbintenis het met enige party wat hom nadelig of voordelig
kon beïnvloed het in die skryf van hierdie artikel nie.
Literatuurverwysings
Bauer, W., 1933, Das Johannesevangelium, 3rd ed., Mohr, Tübingen.
Behm, J., 1954, Art. Παρα,κλητος, Kohlhammer, Stugart.
Biner, W.J., 1987, Jesu Zeichen im Johannesevangelium: Die Messias-Erkenntnis
im Johannesevangelium vor ihrem jüdischen Hintergrund, Mohr, Tübingen.
(Wissenschaliche Untersuchungen zum Neuen Testament II).
Bultmann, R., 1955, Theology of the New Testament, vol. 2, transl. K. Grobel, SCM,
London.
Bultmann, R., 1976, The Gospel of John, 3rd ed., transl. G.R. Beasly-Murray, Fortress,
Philadelphia.
Burge, G.M., 1987, The anointed community, Eerdmans, Grand Rapids.
Dodd, C.H., 1963, Historical tradion in the fourth Gospel, Cambridge University Press,
Cambridge.
Fortna, R.T., 1970, The gospel of signs, Cambridge University Press, Cambridge.
Frey, J., 2000, Die johanneische Eschatologie, T. 3, Mohr, Tübingen. (Wissenschaliche
Untersuchungen zum Neuen Testament 117).
Heekerens, H-P., 1984, Die Zeichen-Quelle der johanneischen Redakon: Ein Beitrag
zur Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums, Verlag Katholisches
Bibelwerk, Stugart.
Labahn, M., 1999, Jesus als Lebensspender: Untersuchungen zu einer Geschichte der
johanneischen Tradion anhand ihrer Wundergeschichten, De Gruyter, Berlin.
(Beihee zur Zeitschri für die neutestamentliche Wissenscha 98).
Müller, U.B., 1975, ‘Die Parakletvorstellung im Johannesevangelium’, Zeitschri für TK
71, 31–77.
Nicol, W., 1972, The Semeia in the fourth Gospel: Tradion and redacon, Brill, Leiden.
(Novum Testamentum Supplement 32).
Rein, M., 1995, Die Heilung des Blindgeborenen, Mohr, Tübingen. (Wissenschaliche
Untersuchungen zum Neuen Testament II 73).
Rengstorf, K.H., 1963, Christusglaube und Asklepiosfrömmigkeit, Schrien zur
Förderung der Wesälischen Landesuniversität, Münster.
Schnelle, U., 1992, Andocec Christology in the Gospel of John, Fortress, Minneapolis.
Schnelle, U., 1996, ‘Die Tempelreinigung und die Christologie des Johannesevangeliums’,
NTS 42, 359–373. hp://dx.doi.org/10.1017/S002868850002083X
Schnelle, U., 2001, Neuer Westein, 1, 2: Texte zum Johannesevangelium, De Gruyter,
Berlin.
Schnelle, U., 2008, Neuer Westein 1, 1.1: Texte zum Markusevangelium, De Gruyter,
Berlin.
Schnelle, U., 2009a, Das Evangelium nach Johannes, 4th ed., Evangelische
Verlagsanstalt, Leipzig.
Schnelle, U., 2009b, Theology of the New Testament, transl. M.E. Boring, Baker
Academic, Grand Rapids.
Sproston North, W.E., 2001, The Lazarus story within the Johannine tradion,
Sheeld Academic, Sheeld. (Journal for the study of the New Testament,
Supplement 212).
Thompson, M.M., 1993, The incarnate Word: Perspecves on Jesus in the fourth
Gospel, Hendrickson, Peabody.
Van Belle, G., 1994, The signs source in the fourth Gospel: Historical survey and crical
evaluaon of the semeia hypothesis, Leuven University Press, Leuven.
Wegner, U., 1985, Der Hauptmann von Kapernaum, Mohr, Tübingen, (Wissenschaliche
Untersuchungen zum Neuen Testament II 14).
Welck, C., 1994, Erzählte Zeichen: Die Wundergeschichten des Johannesevangeliums
literarisch Untersucht; mit einem Ausblick auf Joh 21, Mohr, Tübingen.
(Wissenschaliche Untersuchungen zum Neuen Testament II 69).
ResearchGate has not been able to resolve any citations for this publication.
Article
Zu den gravierendsten Unterschieden zwischen den Synoptikern und dem Johannesevangelium zählt die Stellung der Tempelrei-nigung. Während sich bei Markus die Tempelreinigung einen Tag nach dem Einzug in Jerusalem (vgl. Mk 11.15–19), bei Matthaus und Lukas unmittelbar mit dem Einzug ereignet (vgl. Mt 21.12–13; Lk 19.45–6), stellt Johannes sie an den Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu. Historisch gehört die Tempelreinigung zweifellos an das Ende des Wirkens Jesu, denn sie war ein auslösender Faktor fur seine Festnahme. Johannes dürfte um diesen ursprüngli-chen Ort der Tempelreinigung gewuβt haben, verfügt er doch speziell im Bereich der Passion Jesu über alte Traditionen und gute Informationen. Warum aber verleiht der 4.
Die Parakletvorstellung im Johannesevangelium
  • U B Müller
Müller, U.B., 1975, 'Die Parakletvorstellung im Johannesevangelium', Zeitschrift für TK 71, 31-77.
  • R Bultmann
Bultmann, R., 1955, Theology of the New Testament, vol. 2, transl. K. Grobel, SCM, London.
The anointed community
  • G M Burge
Burge, G.M., 1987, The anointed community, Eerdmans, Grand Rapids.