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"Mi raza," o José Martí, el racista bueno Primera Parte

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Abstract

Introducción a una discusión de textos de Martí sobre la cuestión racial. Aquí repaso algunas de las lecturas de "Mi raza" y partiendo de esto propongo que no la defensa, sino la promoción del mestizaje puede ser otra manera de perpetuar el racismo.
1
“Mi raza” o José Martí, el racista bueno
Primera Parte
Francisco Morán, Southern Methodist
University©
Introducción
I
Exceptuando la primera entrada de este
blog, las subsiguientes se han enfocado
principalmente en la cuestión racial en la
escritura y en la vida de Martí. Los
apuntes del viaje a Guatemala, y luego las dos entrevistas que le hizo el New
York Heral Tribune en abril y mayo de 1880 no solo revelan una mirada
característicamente racista, sino que además en el caso de las entrevistas
permiten afirmar que Martí experimentó el mismo miedo que los blancos
de la élite criolla de su tiempo: el miedo al negro.
Ya en mi estudio previo, Martí o la justicia infinita (2014), había
afirmado y demostrado a través de la lectura minuciosa de textos martianos
publicados y/o escritos entre 1880 y 1895, ese racismo. Ahora bien, aunque
en ese estudio comenté trabajos referidos específicamente a los negros
cubanos, mi atención recayó sobre todo en las representaciones de los
inmigrantes, y en las que la xenofobia se presenta con fuertes colores
racistas. Entonces hice un comentario sobre “Mi raza,” pero en una nota al
pie. En la próxima entrega revisitaré esa nota para ampliarla en una
discusión más contextualizada del racismo de Martí en lo tocante al negro
cubano. Aquí solo ofrezco una serie de reflexiones con la finalidad de
preparar el camino del siguiente post.
“Mi raza” ha sido leído habitualmente como uno de los textos claves
y antológicos del anti-racismo martiano. Como señala Aline Helg, “[l]os
textos de Martí que forman la base del mito de la igualdad racial en Cuba
son: «Mi raza» (Patria, 16 de abril de 1893) […] y «Los cubanos de Jamaica
y los revolucionarios de Haití» (1894)” (Helg 1999, 232, n. 10). Su análisis
del mito racial es de la mayor importancia para comprender la índole
racista de muchos postulados martianos. “Ya en 1892,” nos dice Helg,
Patria […] apoyó la campaña por la igualdad de derechos [del
Directorio].[i] No obstante, aclara, “el apoyo de los separatistas blancos al
2
Directorio a menudo estuvo más motivado por consideraciones estratégicas
que por creencias igualitarias.” Y si bien “en su mayor parte los separatistas
blancos coincidían con Martí en que sin una participación masiva de los
afro-cubanos, nunca se alcanzaría la independencia, muchos de estos
blancos se adhirieron totalmente a la ideología de la supremacía blanca.”
Ahora bien, lo que apunta Helg ¿no demuestra, o sugiere, que no solo el
apoyo de esos separatistas blancos a la igualdad de derechos, sino también
el de Martí, se basaba en “consideraciones estratégicas”? Después de todo,
¿puede negarse acaso que Martí era un separatista blanco? Y si son los
textos de Martí justamente los que fundan el mito de la igualdad racial en
Cuba, ¿no merecen por lo mismo una indagación crítica que, cuando
menos, explique mo fue que esos mismos textos llegaron a ser
instrumentales en el mantenimiento y legitimización de la discriminación
del negro en Cuba?
En este sentido, el estudio de Helg hace valiosos señalamientos que
permitían avanzar en una lectura menos complaciente de Martí, pero lo
significativo a mi juicio es la ambivalencia de la autora. Para ella, Martí, tal
y como han concluido tantos estudiosos,
sin duda se destaca entre los pensadores blancos
latinoamericanos de fines del siglo XIX por sus posiciones
antirracistas. Aunque no exento de estereotipos (especialmente
de los chinos inmigrantes) […], reconoció que las Américas eran
un nuevo mundo compuesto de europeos, de indios nativos, y
de africanos. Su visión de la integración latinoamericana, sin
embargo, incluyó algún evolucionismo en la medida en que
pensó que los negros “ascenderían” al nivel de los blancos a
través de la educación moderna y de matrimonios
mixtos. También, los descendientes de africanos, más que
afirmar el valor de su herencia africana, aceptarían la cultura
occidental. No obstante, en el contexto de su tiempo, las ideas
de Martí eran excepcionalmente progresistas. Estaba
convencido de que Cuba no se redimiría a sí misma sin llegar a
ser una nación independiente, lo cual requería la eliminación de
las diferencias de raza y de clase (1995 45) (énfasis mío).
Los prejuicios de Martí, como puede verse, son minimizados y, desde
luego, no son examinados. A pesar de los aunque y de los sin embargo,
Martí sobresale entre los pensadores de su tiempo, y naturalmente cae de
pie: sus ideas eran excepcionalmente progresistas. Ahora bien, a pesar de
3
conclusiones tan contundentes, más adelante Helg dice algo que sugiere
que quizá debamos volver a la mesa de juego, porque éste no ha concluido.
Ella afirma que la primera parte del mito de la igualdad racial en
Cuba, “reprodujo la interpretación de José Martí de la Guerra de los Diez
Años y enfatizó que los esclavos cubanos habían sido liberados por sus
propios amos.” Con acierto, expone los propósitos de este discurso: los
amos habrían expiado entonces “el pecado de la posesión de esclavos,
asegurado el perdón de sus antiguos esclavos, y eliminado la posibilidad de
su resentimiento contra los blancos por haberlos esclavizado.” Entonces,
continúa, “[l]a segunda parte del mito transformó en realidad la visión de
Martí de la guerra de independencia y su resultado igualitario. En
consecuencia, el legado del ejército independentista no fue solo el haber
eliminado la discriminación racial en sus filas, sino también haberla
expulsado para siempre de la sociedad cubana.” De este modo, el mito
“subrayó la fraternidad entre blancos y negros en el liderazgo y en las
tropas, en lugar de la sobrerrepresentación de los afrocubanos en las
tropas, y los intentos de los blancos de mantenerlos en un segundo plano.
Así, ese mito “atribuyó el lugar marginal de los negros tras el armisticio solo
a su falta de ‘méritos’.” Helg concluye que el mito de la igualdad racial
cumplió las siguientes funciones: 1) “buscó justificar la jerarquía racial
existente en la sociedad;” 2) “eximió a la elite blanca de tener que
hacer restitución por la explotación de los esclavos, permitiéndoles
mantener a los negros en posiciones inferiores;” 3) “el mito sirvió para
tildar de racista cualquier intento de los negros de organizarse
separadamente y de protestar contra la discriminación racial,” toda vez que
“[c]ualquier expresión de conciencia negra podía ser vilipendiada como
amenaza a la unidad nacional, y en consecuencia reprimida; 4) “el mito les
hizo sentir a los cubanos blancos de que, al menos en un aspecto, eran
superiores a los anglosajones: trataban a los negros mejor que en el Norte”
(105-6) (énfasis mío).
Puede decirse que si el mito se articuló reproduciendo primero la
interpretación martiana de la primera guerra, y luego transformando en
realidad entiéndase, realizándolala visión de Martí de la guerra, para
llegar a la raíz de ese mito se impone un examen meticuloso de las ideas
raciales del propio Martí. En efecto, Helg expresa que Martí “predijo que, al
pelear juntos blancos y negros, los restos de la discriminación racial
desaparecerían, y los hombres y lasmujeres serían juzgados solo sobre la
base de sus propios méritos” (45) (énfasis mío).[ii] De modo que no sería
exagerado concluir que, al negarles sus méritos a los negros, la élite blanca
4
estaba, en efecto, haciendo realidad lo que predijo Martí. ¿O es que
resultaba tan difícil prever lo que iba a pasar cuando llegara el momento de
juzgar los méritos de cada cual?
El estudio de Helg es de gran utilidad porque su incisivo análisis de
la génesis, estructura y funcionamiento del mito de la igualdad racial en
Cuba será una herramienta de inestimable valor en mi análisis de los textos
martianos. Además de que ya hay otros colegas que le han sacado provecho,
como es el caso de Jorge Camacho al analizar la retórica de la deuda en
algunos escritos de Martí que precisamente se enfocan en la cuestión del
negro cubano.
II
A continuación voy a presentar someramente algunas de las
conclusiones a las que han llegado los estudiosos de Martí en Cuba respecto
a “Mi raza.” Se trata de mostrar qué es lo que a mi juicio ha fallado en la
lectura de este artículo, así como lo que está en juego ahí, no solo con
respecto a la visión que muchos se han formado de Martí, sino también en
el contexto del debate actual en Cuba sobre la discriminación racial.
En “José Martí: ‘Mi raza’ un siglo después” (1994), Dionisio Poey
Baró, historiador e investigador del CEM, comenta que el susodicho texto
de Martí puede ser considerado “el más acabado de sus textos dedicados a
las relaciones interraciales.” Según él:
De las diferentes maneras en que el negro cubano
abordaba el llamado problema de razas, Martí parece estimar
como vía más acertada la proclamación de la identidad
espiritual de todas ellas, por encima de los factores específicos
que supuestamente brindan alguna superioridad, tendencia,
esta última, desarrollada como forma de autovalorización negra
en el presente siglo.
El comentario es evidencia de uso del mito de la igualdad racial para
chantajear al negro, tal como lo explica Helg, pero lo significativo es que sea
la lectura, o la interpretación de Martí lo que le sirve de apoyo a Poey Baró.
Nótese que la raza aparece aquí como un problema del negro. A esto hay
que añadir la deliberada tachadura de la raza negra, de su especificidad
no puedo creer que se trate de un error, en ese razas. Pero, ¿no se trata
acaso de propugnar esto? La única conciencia de su negritud que puede
5
tener el negro es la “espiritual;” es decir,
la que no está gravada por el peso de la
historia, por la trata negrera, por la
esclavitud; o, para decirlo con las
palabras del autor por los factores
específicos , puesto que apelar a ellos
no puede sino significar aspirar a
“alguna superioridad,”
obviamente sobre el blanco. La
desigualdad queda en evidencia, puesto
que la afirmación de la negritud es
interpretada inmediatamente como
afirmación de superioridad. Desde
luego, esta es la perspectiva del blanco
que no se examina a sí mismo, ni
cuestiona - y permanece ciego a - las formas en que afirma cada día su
propia superioridad. El peligro que supone la afirmación de la negritud es
lo que pone de manifiesto el siempre presente miedo al negro. Y continúa
Poey Baró, tras citar naturalmente a Martí: “‘El negro que se aísla provoca
aislarse al blanco’ y viceversa. En ese error de forma han caído voluntaria e
involuntariamente numerosos partidarios de los derechos civiles en África y
Afroamérica. No son pocos los casos de investigadores interesados en la
solución de estos problemas,” puesto que buscando “contrarrestar las
falsas ideas racistas […] dan la impresión de que defienden
cierto exclusivismo racial” (énfasis mío). Hagamos un paréntesis para
recordar la pregunta que hace Helg respecto a la masacre de afrocubanos de
1912, y que es precisamente una de las que su estudio responde: “¿Cómo
uno puede explicar […] una masacre que fue a menudo dirigida por
veteranos blancos del ejército independentista, y que tuvo lugar
mayormente en la provincia que había sido el lugar de nacimiento del
movimiento nacionalista cubano?” En su opinión, esta masacre “mostró
que la libertad y la igualdad eran valores flexibles que los blancos en el
poder podían modificar a voluntad a través de la reforma legal para
asegurar la continuación de su dominio” (1995 2). En Cuba el Congreso
“había desafiado el derecho constitucional a la libertad de pensamiento y de
6
asociación, e ilegalizó al Partido Independiente de Color en nombre de la
igualdad entre los cubanos” (6) (énfasis mío). Pues en 1994, Poey Baró
apela a la misma argucia retórica. Sucede que aquellos que dan la
impresión de defender “cierto exclusivismo racial,” a veces “fijan tanto su
atención en los elementos supervivientes de las culturas africanas
originarias, que en su apasionamiento o falta de proporción, dejan en el
público no avisado la impresión de olvidar que Cuba es una nación
biológica y culturalmente mestiza” (Poey Baró 1994, 82). El mestizaje así
invocado no tiene otra función que borrar la negritud. La masacre de 1912
no solo no es cosa del pasado, sino que sigue produciéndose. Si antes el
objetivo era blanquear, ahora se trata de mestizar; pero no hay que
engañarse: en ambos casos se trata de eliminar al negro. Los “modernos
estudios realizados por antropólogos cubanos,” expresa Poey Baró, “dan
una cifra aproximada entre un 70 y 75% de población mestizada,ahora
viene lo mejor “a la vez que continúan vigentes ciertos espacios culturales
de la llamada ‘Afroamérica,’ que reciban[sic] la influencia diaria del
indeterminable proceso transculturador” (82-3). El desdén “ciertos
espacios,” “la llamada Afroamérica” y la eliminación sistemática de esa
Afroamérica, que no de otra cosa se trata, se hace visible en toda su
violencia institucionalizada, en la erosión diaria del “proceso
transculturador” que deslíe al negro, y con él, su historia. De este modo el
negro es objeto de una violencia doble e incesante. El autor pide asumir “la
tesis de ‘los dos abuelos,’ como diría Guillén,” y añade más adelante:
“‘Deben mezclarse las razas’ escribió Martí como solución final del
problema” (83). “Solución final” del “problema [negro].” El inconsciente le
jugó cabeza a Poey Baró en esta frase que encapsula la violencia racial de la
historia de Cuba. Según él, Martí escribió “Mi raza” con el fin de “restarles
peligros a la patria.” En la República, continúa, Martí “no concebía
discriminaciones oficiales ni necesidad alguna de fundar partidos basados
en el color de la piel” (85). Pero esto es, no solo una de las manifestaciones
del mito de la igualdad racial en Cuba, sino también, como lo explica Helg,
una en las que se puede apreciar mejor sus funestas consecuencias, pues
ello aplica tanto al pasado republicano como a la historia de la revolución
cubana: “[s]i la discriminación no existía en Cuba [y si tampoco existe ya,
añado], de esto se sigue que los negros que protestaban [o intenten
7
protestar] fuera de la política dominante sólo podían hacerlo contra los
blancos y contra la fraternidad racial. Eran [y son], por lo tanto, racistas
anti-blancos y enemigos de la nación, y la sociedad debía [y debe]
reprimirlos (1995 16-7).
No subestimemos en lo más mínimo lo que argumenta la
historiadora. Basta con recordar lo que ocurrió cuando el New York
Times publicó el 13 de marzo de 2013 el artículo “For Blacks in Cuba, the
Revolution Hasn’t Begun,” del escritor cubano Roberto Zurbano, quien fue
despedido de su puesto de director del Fondo Editorial de Casa de las
Américas.[iii] No voy a entrar aquí en una discusión fondo del asunto, sino
a llamar la atención sobre al auge de la conversación y estudios sobre el
mestizaje en Cuba, al mismo tiempo que se empezaba a reconocer que, en
efecto, el racismo no era una cosa del pasado. De 1994, saltemos entonces,
primero, a 2008, cuando la edición electrónica de Juventud
Rebelde publicó sin firma un artículo titulado como el de Martí: “Mi
raza.”
El artículo comienza recordándonos que se cumplían 115 años del
artículo martiano, y en cuyo mensaje “se mezclaban […], la posición
política y la convicción científica del Apóstol, expresada en atisbos
visionarios (énfasis mío). El autor o la autora del artículo, tras citar a Martí,
expresa:
Subrayo especialmente esta idea martiana referida a «las
relaciones internas» del color «graduado» de los individuos, y
sobre todo cuando afirma que ese color es «en sus grados a
veces opuesto», recordando que hace unos meses, en el espacio
de la Mesa Redonda de la televisión cubana, la doctora Beatriz
Marcheco, directora del Centro Nacional de Genética Médica,
hacía referencia al estudio que por primera vez se ha realizado
en Cuba para investigar el comportamiento del mestizaje de
nuestra población directamente en los genes de los individuos.
Según el artículo, ese estudio genético reveló “el escaso valor del
concepto de «raza» como sistema de clasificación biológica de los
individuos en Cuba” (énfasis mío). O sea, insisto, mientras por un lado se
admitía, por fin, que la discriminación racial sigue siendo un tema
pendiente, por el otro y simultáneamente se le resta valor al “concepto
de «raza».”[iv] Cierto que se especifica que “como sistema de clasificación
biológica,” pero todos sabemos que esa clasificación es indisociable de las
8
prácticas de discriminación racial. De lo que se trata, como sutil, pero
inequívocamente se sugiere en el artículo, es de borrar la negritud, y con
ella su historia, en aras de la armonía y unidad nacional: “La mezcla que da
lugar a este mestizaje de hoy, ha ocurrido a lo largo de siete generaciones,
lo que ocupa un espacio en el tiempo de aproximadamente doscientos
años, coincidiendo también con la fecha en que comenzaron a
forjarse nuestros sentimientos como nación.” La raza se convierte en un
asunto meramente genético y, se infiere, el mestizaje es la fórmula ideal
para fijar la nación como comunidad ética. Lo importante, sin embargo, y
que no se puede olvidar, es que en el mestizaje desaparece el negro, pero no
la hegemonía del hombre blanco.
Demos ahora otro salto, esta vez al 2013, y teniendo como contexto lo
sucedido con Zurbano. En ese momento, o alrededor de este hecho, se
publicaron en Cuba numerosos artículos que atacaron a Zurbano,
particularmente en La Jiribilla, que no perdió tiempo en compilar un
«dossier». Lo que me interesa ahora, sin embargo, no es lo que se publicó
contra Zurbano, ni su respuesta, sino más bien lo que algunos de esos
artículos dejaron entrever sobre el debate racial en la isla. Por ejemplo,
también en Juventud Rebelde, Ricardo Ronquillo Bello publicó el 4 de abril
de 2013 un artículo titulado “¿La sedición de la raza?” El título mismo es
revelador. Una sedición, dice el Diccionario de la RAE, “Alzamiento
colectivo y violento contra la autoridad, el orden público o la disciplina
militar, sin llegar a la gravedad de la rebelión” (énfasis mío). Pero sedición
tiene también otro significado: “Sublevación de las pasiones.” El problema
es que la sedición puede convertirse en rebelión, sobre todo por su carácter
colectivo. En la colonia fue persistentemente usado para juzgar las
rebeliones de los esclavos y los alzamientos independentistas.[v] Se trata
sobre todo de un término legal, aunque posiblemente fue más conocido por
la población durante la colonia y la República. En el tomo X de El viajero
universal, o noticia del mundo antiguo y nuevo (1797), en el índice de la
Carta CXX, titulada “Tratado de los negros,” leemos “Primera sedición de
los esclavos” (368). Igualmente, en Biblioteca de legislación ultramarina
en forma de diccionario alfabético: P-S, bajo el epígrafe «sedición», se
comenta el descubrimiento de un plan de insurrección de esclavos en
Cartajena de Indias (418). Por eso no es extraño que el historiador
Fernando Portuondo al introducir el levantamiento de José Antonio
9
Aponte, escribiera: “Las sediciones de las negradas de los ingenios eran
cada vez más frecuentes” (Portuondo 267. Véase también 350). Como
quiera que sea, lo importante es la peligrosa asociación que la pregunta del
título sugiere al enlazar “sedición” a “raza,” puesto que esto no falla en
evocar el fantasma del miedo al negro, y más específicamente a una
revuelta de negros. Si a esto se une la persistente asociación del negro con
las pasiones descontroladas recuérdese lo que dice Martí en la primera
entrevista del New York Daily Tribune que publicamos en este blog no
veo como pueda tomarse a la ligera la insinuación de Ronquillo Bello.
Aunque éste no menciona a Zurbano ni una sola vez, tanto la fecha de la
publicación, como el texto mismo remiten al conocido incidente: “Cuando
se trata de acabar con la Revolución, a sus enemigos no les interesa si
inventarse una caribeñísima y soberana nación «mandinga» o el
archipiélago independiente Sabana-Camagüey... Lo importante es partir el
cake, porque como una sola Cuba, sin las cuchilladas correspondientes, es
muy difícil de tragar.” De un plumazo, la “sedición de la raza” que, desde
luego, no puede ser sino la de la raza negra, es encausada como un
alzamiento contra la revolución, y por lo mismo esa raza adquiere
rápidamente el contorno del enemigo, y en consecuencia, algo que debe y
que hay que destruir, pues lo que está en juego es nada menos que la
supervivencia misma de Cuba, que es lo mismo que la revolución.
Curiosamente, el invento del enemigo, que puede ser “una caribeñísima y
soberana nación «mandinga»,” echa en el mismo saco como la otredad
abyecta de Cuba y de la revolución lo caribeño y lo africano. Más aún, esa
amenaza se perfila con más fuerza en el exceso de lo caribeño, designado
por el superlativo. La conclusión del artículo muestra a las claras su
impronta racista:
No podemos ignorar que la filosofía racista no siempre es
tan evidente y agresiva o se expresa en dramas sociales o
económicos. En ocasiones se cuela o pervive sigilosamente. Y
entonces puede caerse en la irracional e inadmisible creencia de
que quienes representan esa raza no pasan de ser una
caricatura, cuando menos risible, condenados por los milenios a
padecer en las «injurias», o en las periferias, ya sean sociales,
justicieras o culturales. O como se pretende sembrar desde
10
Estados Unidos, en perpetuo estado de «blanquísima»
manipulación.
Al ninguneo con que se desecha cualquier disensión en Cuba se une
aquí, como decía, el obvio desprecio al negro – “esa razaasí, como no
solo la advertencia, sino también la legitimación del racismo que implica
afirmar que los negros están “condenados por los milenios a padecer en las
«injurias», o en las periferias, ya sean sociales, justicieras o culturales”
(énfasis mío).
Guillermo Rodríguez Rivera publicó el artículo “Una opinión” en el
blog Segunda Cita, de Silvio Rodríguez, y de donde lo tomó La
Jiribilla para incluirlo en el dossier contra Zurbano. Dice Rodríguez Rivera:
“Me pareció escandaloso que un negro cubano y revolucionario afirmara
de modo terminante que “para los negros cubanos, la revolución no ha
comenzado” (énfasis mío). Esto demuestra que los negros cubanos de hoy
siguen enfrentando el mismo dilema que, como explica Helg, confrontaron
antes, y que se expresa en “la combinación de un mito de igualdad racial
con un sistema racial de dos niveles”. Si aquéllos “negaban la veracidad del
mito, se exponían a ser acusados de ser racistas y antipatriotas;” si, por otra
parte, lo aceptaban “tenían también que conformarse con las
representaciones negativas de los negros.” Como ella afirma, el mito
“convirtió en una blasfemia que los negros proclamaran su negritud y su
patriotismo” (1995 7). En tanto negro, al exponer o denunciar el racismo en
Cuba, Zurbano no puede ser patriota (cubano); puesto que si fuera tal,
tendría que aceptar el mito de la igualdad racial y permanecer callado ante
la discriminación. Ya lo dice Helg, que la revolución “proclamó la igualdad
racial y declaró el racismo y el ‘problema negro’ cosas del pasado,
relacionados con el capitalismo y el imperialismo norteamericano.” Así, “de
manera simultánea, la experiencia única de la negritud fue obliterada, y a
los afro-cubanos solo se les permitió, como antes, integrarse a la cultura
dominante” (9). Hoy no se niega la existencia del racismo en Cuba, pero
cualquier de suscitar un debate público tropieza con la sospecha o la
hostilidad. Dice Rodríguez Rivera: “Creo que Roberto Zurbano necesita
conocer mejor la conformación y las peculiaridades de la población cubana,
para entender mejor las de su zona negra, que es la que parece importarle”
(énfasis mío). La oposición es tan clara como tajante: para Zurbano habitar
ensu zona negra equivale a salirse de la población cubana. No es posible
reclamar ambas cosas. Al mismo tiempo “su zona negra” revela la
profundidad de la raíz racista que reconcentra al negro al subsumirlo en un
no-lugar (su zona), y de hecho lo aparta, o lo expulsa, en un gesto que lo
11
incluye excluyéndolo, haciendo de él un homo sacer, tal como la teoriza
Giorgio Agamben. El mestizaje, usado de esta manera, se revela entonces
precisamente como la piel del homo sacer, toda vez que incluye al negro
borrándolo.
Si hay alguna duda, véase lo que dice Rodríguez Rivera en un artículo
que publicó en La Jiribilla en respuesta a otro en que Victor Fowler
defendía a Zurbano:
Hay algunos amigos negros que piensan que esa es una
tarea que solo les corresponde a ellos y, a su manera, van
conformando un “camino de Harlem” de nuevo tipo.
En uno de sus primeros artículos antirracistas, el poeta
Nicolás Guillén, depositario de la herencia libertaria e
integracionista que es la esencia de Cuba, y que tuvo luchadores
como Carlos Manuel de Céspedes, José Martí, Antonio Maceo y
Juan Gualberto Gómez, advertía contra la separación de
blancos y negros cubanos, que nos llevaría a ser una nación
segregada, a caminar por ese “camino de Harlem”, que decía
Guillén que los cubanos teníamos y parece que todavía tenemos
el deber de cegar (“Un comentario…) (énfasis mío).
Esa “esencia de Cuba” a que alude el autor se acuerda siempre de
Céspedes y de Martí, y menos, mucho menos de Maceo y, por supuesto,
menos aun de Juan Gualberto Gómez. No obstante, lo revelador de la
política del mestizaje que defienden Juventud Rebelde, Poey Baró y
Rodríguez Rivera muestra a las claras su estirpe racista. A Rodríguez Rivera
le parece “suicida” el “desconocer a nuestro abuelo español, que es “el
agente trasmisor de la lengua en la que hablamos y en la que han escrito
José Martí, Alejo Carpentier, Nicolás Guillén, José Lezama Lima, en la que
escribimos nosotros y que es uno de los elementos que nos une a esa patria
grande que es nuestra América.” Añade que:
Ese abuelo existe también para el cubano que tiene la piel
negra; como existe para mí, declaradamente, el abuelo
africano, en sus pasiones, en sus cantos, que se mezclaron con
los del abuelo español para hacerse cubanos. Esos dos abuelos
están en nuestro espíritu, que es la única racialidad que
verdaderamente importa. Ese es el auténtico “color cubano” del
que escribió Nicolás Guillén” (énfasis mío).
12
Hay un significativo desbalance entre la amenaza del suicidio
de extinciónque implica para él desconocer al abuelo blanco, que
contrasta con la mera afirmación de que el abuelo negro “existe,” como si
su extinción no implicara el mismo peligro. Y si hace suyo y cubano
al primero nuestrosolo señala al segundo: el abuelo africano.
Obsérvese, además, que mientras el abuelo español es el trasmisor de la
lengua el logos, la escritura, la razón el africano, en cambio, no tiene
otra cosa que aportar que aquello que tradicionalmente ha marcado el
exotismo y la barbarie negra: sus cantos (Martí diría sus tambores) y
sus pasiones. Bien puede entonces este abuelo negro esfumarse en el
espíritu, trascendente del “color cubano.” Ahí, en ese borrón y cuenta
nueva, se consuma la solución final del problema negro. Porque lo que
olvida Rodríguez Rivera es que el abuelo español del conocido poema de
Guillén es el traficante de esclavos. Por esta razón, la simetría que intenta el
poeta solo puede conducir al olvido de la pesadilla que por otra parte el
poema registra muy bien: “¡Qué de barcos, qué de barcos! / ¡Qué de negros,
qué de negros! / ¡Qué largo fulgor de cañas! / ¡Qué látigo el del negrero!”
No son ellos los que se abrazan, sino el poeta que crea un escenario de
reconciliación donde no ha habido reconocimiento de la culpa. El “¡me
muero! del abuelo negro no puede equipararse con el “¡me canso!” del
abuelo blanco. La asonancia no implica consonancia. Además, ¿de qué se
cansa el abuelo blanco? La igualdad es un espejismo, y como se desprende
del comentario de Rodríguez Rivera, un espejismo peligroso en la medida
en que no exige ni siquiera un perdón, sino un olvido allí donde no hubo
restitución. En esa falsa igualdad, el poeta ahoga el grito – el dolor, la rabia
para que solo quede el canto, el color cubano:
los dos del mismo tamaño,
ansia negra y ansia blanca,
los dos del mismo tamaño,
gritan, sueñan, lloran, cantan.
Sueñan, lloran, cantan.
Lloran, cantan.
¡Cantan!
El mestizaje entendido de este modo perpetúa, como ya dije, la
discriminación racial. En ese dúo se corre la cortina y desaparecen la
historia de violencia, el restallar del látigo del negrero.
Ahora bien, todos los textos que he comentado hasta aquí, que toman
como punto de partida “Mi raza,” de Martí, no pasan de citar un puñado de
13
citas que solo se usan como “ilustración” del supuesto anti-racismo
martiano, y en las que en ningún caso los autores mencionados
discuten, para, por lo menos, articular su argumento de modo coherente.
Pero quizá ninguno de ellos llegue tan lejos en sus desaguisados, o muestre
el más mínimo esfuerzo intelectual y crítico como Roberto Fernández
Retamar en el breve artículo “‘¿Tú casarías tu hija con un negro?’ Martí
antirracista. Ética, ciencia verdadera y liberación en un pensamiento
ejemplarmente antirracista,” publicado en Bohemia el 21 de enero de 2013.
Dos ejemplos que el autor de Calibán usa para persuadirnos del
antirracismo martiano es este:
Mucho después, en el poema XXX de sus autobiográficos
Versos sencillos (1891), Martí escribió: Un niño lo vio:
tembló/ De pasión por los que gimen:/ Y al pie del muerto,
juró/ Lavar con su vida el crimen! La vida de Martí fue
enteramente fiel a ese precoz juramento. Cuando en su
adolescencia produjo su poema dramático Abdala (1869), se
identificó con un héroe africano.
En primer lugar, apela a uno de los ejemplos más manidos del
antirracismo martiano. Cualquier estudiante de secundaria básica lo
hubiera usado. Fernández Retamar afirma, además, que “[l]a vida de Martí
fue enteramente fiel a este juramento precoz.” Pero ¿qué quiere decir esto?
¿Cómo podría alguien no solo él demostrarlo? Vemos, entonces, que
sucede lo de siempre: todo cuanto dice Martí se toma al pie de la letra; y
para eso, no todo cuánto dice, sino las citas que se rezan, se reciclan ad
infinitum. Pero el asunto es más serio, porque lo que se revela aquí es el
más elemental desconocimiento de la obra de Martí, por un lado, y a qué
conduce ese desconocimiento cuando se enreda con las genuflexiones del
culto. Porque, ¿de dónde sacó Fernández Retamar que Martí “se identificó
con un héroe africano” en Abdala. Claro, le basta saber que la acción
transcurre en Nubia para dar el salto. En Abdala no hay ni la más mínima
mención o alusión a nada que tenga que ver con la raza. Por el contrario, el
personaje de Abdala de quien está más cerca es del héroe espartano. Al
escribir esa obra, en lo menos que pensó Martí fue en un héroe africano:
[…] más que intentar establecer la persona de los negros a
través de la lógica contradictoria de un sentimiento compartido
y de un distintivo carácter racial, como en Stowe o en sus
propios textos sobre Charleston, la visión de Martí de la persona
14
de los nubios es axiomática no se menciona en la obra. En
efecto, Martí no marca en lo absoluto en términos raciales, ni a
Abdala, ni a los nubios: no describe su color de piel, ni comenta
sobre el supuesto carácter racial de los nubios en modo alguno”
(Luis-Brown 81).
En cuanto a “Mi raza,” que es lo que nos interesa aquí, Fernández
Retamar escribe: “Uno de los textos en que con mayor claridad y firmeza
abordó la cuestión racial fue su artículo ‘Mi raza’, que en 1893 publicó
en Patria, y por su excelencia es difícil no citar completo. Escribió allí: “Esa
de racista…..” Y por supuesto, lo que sigue, como él mismo dice, es una cita
extensa del texto de Martí sobre el que no dice absolutamente nada. Y no se
piense que esta ligereza es solo por tratarse de un artículo breve en una
publicación periódica de difusión masiva. En Calibán, por ejemplo, se
limita a decir el acercamiento de Martí al indio “existe también con
respecto al negro,” y en un nota al pie nos remite a “Mi raza,” que también
cita extensamente, sin comentarlo porque ¿para qué?, si todo está allí muy
claro.[vi]
III
Para concluir comentaré brevemente otras dos lecturas de "Mi raza,"
y a propósito de esto, de la cuestión racial en Martí, pero hechas fuera de la
isla.[vii]
Voy a concluir esta introducción al estudio de “Mi raza” comentando
algunas de las lecturas que quizá ejemplifican mejor las tensiones
subyacentes en aquellas aproximaciones que si no se involucran en el
debate de los problemas, de las profundas contradicciones de la escritura
martiana no pueden, sin embargo, ignorarlos del todo. Es esto justamente,
así como aquellos importantes detalles de los textos de Martí a los que estas
lecturas permenecen ciegas no obstante citarlos lo que pavimentará el
camino hacia la discusión de “Mi raza” en la próxima entrega. Y aclaro que
excepto en el caso de una cita de una carta de Martí que me parece de la
mayor importancia, me circunscribiré a las interpretaciones del artículo
apuntado.
En el volumen Re-Reading José Martí one hundred years
later (1996), editado por Julio Rodríguez-Luis, y publicado con motivo de
la conmemoración del centenario de la caída de Martí en Dos Ríos,
encontramos el artículo “Martí and the Discourses on ‘Race’ in Latin-
America: 1840-1910s,” de Lourdes Martínez Echazábal. Como ella
15
reconoce, “[l]os asuntos de ‘raza,’ racismo y política racial, emergen con
bastante frecuencia a través de toda la obra de Martí.” Para su artículo,
eligió enfocarse en tres textos: una carta a Antonio Maceo (1882), “Nuestra
América” (1891) y “Mi raza” (1893). De este último nos dice que Martí “no
solo representó una noción de cubanidad que, en efecto, implicaba ‘la
descolorización racial de los ciudadanos, fundidos todos en un mismo arco
iris de paz’ (Ortiz 112),[viii] sino que también ofreció una manera de
trascender las connotaciones raciales del paradigma ‘civilización o barbarie’
al reemplazarlo con un modelo abarcador de democracia social y racial.” De
ahí que, para ella, este, junto a los otros textos de Martí que mencionó
antes, representaría “uno de los más tempranos intentos, si no el primero,
de desracializar el discurso político en América Latina” (Martínez-
Echazábal 116).
Las limitaciones de esta lectura son prácticamente las mismas que
uno puede encontrar en otros estudiosos. Se trata de que casi siempre se
citan unas líneas de Martí neas que, además, suelen ser las mismas a la
que recurren la mayor parte de los estudiosos de un también reducido
repertorio de textos para ilustrar el argumento, que con las variaciones del
caso suele ser el mismo. Sin embargo, la verdadera limitación reside en
tomar a Martí al pie de la letra sin interrogar o cuestionar lo que nos dice:
“En un despliegue ejemplar de humanismo, dogma cristiano y liberalismo
filosófico, ‘el Apóstol’ como lo llaman con frecuencia, deja sentado que ‘[n]o
hay odio de razas, porque no hay razas. El alma emana, igual y eterna, de
los cuerpos diversos en forma y en color’ (‘Nuestra América’ 150)” (116-17).
La autora señala que “no obstante esta afirmación, dos años más tarde, en
‘Mi raza’ Martí reconocería, si bien es cierto que como parte de un
contrargumento liberal que proclamaba la ‘raza’ como moralmente
irrelevante, la existencia de diferentes razas (aunque él despojó el concepto
del tipo de fatalismo congénito que le habían asignado los discursos
sociológicos y científicos de su tiempo” (117). Martínez-Echazábal contrasta
la visión racista de José Ingenieros sobre los negros con la declaración de
Martí de que “los hombres no tienen ningún derecho especial porque
pertenezcan a una raza u otra; dígase hombre y ya se han dicho todos los
derechos” (‘Mi raza’) (117).
Hagamos una pausa para reflexionar sobre esta interpretación.
Empecemos, pues, con la cita de “Nuestra América.” Martí no expresa el
deseo de que desaparezca el “odio de razas” el racismo sino que
simplemente declara, como si un decreto suyo tuviera la fuerza para hacerlo
16
realidad, que el racismo no existía en el momento de hacer su enunciación:
“no hay odio de razas.” ¿Por qué Martí puede hacer esta declaración que,
además de que a todas luces no era cierta, solo podía serle útil… al racismo
de su época? La respuesta se encuentra en el punto de vista desde el que se
dice esto, y que no podía ser sino desde el del hombre blanco. Todo lo que
uno tiene que hacer es preguntarse a qué negro, o chino, o indígena nativo
de los Estados Unidos, y de América Latina se le habría ocurrido
declarar algo semejante. ¿Podían de veras creer estos sujetos que las razas
no existían?[ix] Al decretar de un plumazo la no-existencia de las razas, ni
del racismo, niega también la violencia institucionalizada que los sostenía.
Descalifica, por lo mismo, cualquier intento de resistir esa violencia. Pero
hay todavía un detalle de la mayor importancia que no puede escapársenos,
porque es uno de los más reveladores, si es que no el más, del racismo
solapado de Martí. ¿Qué nos sugiere la expresión odio de razas, que no sea
un odio mutuoy por lo mismo igualmente culpableentre las razas? No
se trataba, pues, para Martí, del racismo del blanco, sino de una culpa
compartida, insisto, equitativamente por todas las razas. Detrás, pues, de la
pretendida igualdad racial que tantos estudiosos le han atribuido a Martí se
agazapaba la legitimación de la desigualdad fundante del racismo. Lo
mismo sucede con la cita de “Mi raza,” y que no pasa de ser una afirmación
vacía, sin ninguna base en la realidad. Pretender negar que la raza jugaba
un papel fundamental en el reconocimiento y en la negación de derechos
incluso de la humanidad misma de los negros; insisto, pretender negar
esto al mismo tiempo que se recababa de los negros su contribución a la
guerra con su dinero y sus vidas era, en el mejor, de los casos una
irresponsabilidad; y en el peor, una actitud cómplice con el propio racismo.
Todavía, sin embargo, hay otro ejemplo que evidencia la legitimación de la
desigualdad en el discurso igualitario de Martí. Debo advertir, además, que
me refiero a una cita que no solo reproduce Martínez-Echazábal, sino
también Oscar Montero en su artículo “José Martí Against Race” (2006).
Ambos citan una carta de 1882 en la que Martí, habiéndole expresado a
Maceo que la solución del problema cubano no era política, sino social,
añade que dicha solución “no puede lograrse sino con aquel amor y perdón
mutuos de una y otra raza” (Martínez-Echazábal 123; Montero 110). En
ninguno de los dos casos se va más allá de la cita misma. Aquí, si se quiere
todavía de manera más explícita que en “Nuestra América,” Martí afirma
que ambas razas la negra y la blanca debían perdonarse y amarse
mutuamente. Ahora bien, ¿puede alguien explicarnos que era aquello que,
supuestamente, la raza blanca tenía que perdonarle a la negra? Es
importante notar que la idea misma del perdón implica necesariamente la
17
de la culpa, pero a esto, desde luego, Martí no
podía referirse sino de manera oblicua, a
través de un término menos áspero, amoroso
incluso: el perdón. Así y todo, ello implicaba la
culpa; por lo que se hace necesario preguntar:
¿cuál era la culpa de los negros? ¿Y cómo
esperar, entonces, alguna solución de la
cuestión social toda vez que esta igualdad
retórica – engañosa por demás le cerraba el
paso a la admisión de la culpa, y por tanto de
cualquier reparación? En la mencionada cita
de la carta podemos ver, entonces, un eco
anticipado de "La balada de los dos abuelos,"
de Guillén, y de lo que nos propone
ese mestizaje. La idea de Martí de que la raza
blanca y la negra debían perdonarse y amarse
mutuamente es justamente lo que propone el poema de Guillén. La
diferencia es que, mientras Martí esconde la violencia que fundó la desigual
y el desamor, Guillén la muestra en toda su tragedia, pero solo - esto es
importante - a través de un viaje cuyo final feliz borra la memoria de esa
tragedia. Podrá argumentarse que el poema mismo no permite olvidar la
historia, pero tampoco que su propuesta es, en definitivas, como en Martí,
la de una reconciliación que no pasa ni por el reconocimiento de la culpa, ni
por la restitución. Además de que, como Martí, Guillén incurre en el grave
peligroso error histórico de equiparar, o al menos de sugerir la
equiparación, de las dos experiencias históricas: la del negro, y la del
blanco.
En su artículo, Montero, desde el principio, sugiere un vínculo entre
la posición de Martí y la de Paul Gilroy ante la cuestión racial; y esto, hasta
el punto de que, según él, “[e]n el título Against Race: Imagining Political
Culture beyond the Color line,” de Gilroy, “hay un notable eco de los
propios textos de Martí ‘contra la raza’.” Siguiendo esta línea de
pensamiento, Montero añade que “[e]n un clima de prejuicio y odio racial,
Martí trabajó para sugerir el poder de un ‘universalismo estratégico,’ el
término de Gilroy.” Lo que sucede, sin embargo, es que Gilroy y Martí
escriben sobre la raza en épocas diferentes a pesar del innegable racismo
en ambas y, en el caso específico de Martí sus textos sobre el racismo no
pueden separarse de una doble finalidad estratégica: conseguir por un lado
la unidad nacional para garantizar el triunfo de la guerra de independencia;
y por el otro, asegurar la contribución de los negros a la guerra. Martí, nos
18
advierte Montero, “vio de primera mano cómo el racismo y el odio racial
estaban destruyendo los ideales democráticos que él admiraba,” y por
tanto, “ni era ciego al color, ni ingenuo sobre las divisiones reales
provocadas por la raza” (95).
A pesar de la relación con el pensamiento anti-racista de Gilroy
que Montero quiere ver en Martí, reconoce que “[e]n las escenas callejeras
del Nueva York de Martí, las instantáneas de un tipo nacional afila el
panorama de las masas inmigrantes. Ahí están los irlandeses coléricos, los
suecos agitados, y los judíos astutos” [o arteros]. Pero, como señala Ivan
Schulman, también hay elogios para la contribuciones de los muchos
grupos que hacían la ingente ciudad” (97). Podemos ver cómo es que, casi
invariablemente podemos decir, proceden los críticos cuando se trata de
cuestionar a Martí. Se mencionan de pasada, con prisa por dejarlas atrás,
sus inconsecuencias. Y no solo esto; también se minimiza su importancia.
Es este gesto encubridor el que permite establecer la alianza entre Martí y
Gilroy. Lo que no se dice aquí es que para Martí, sí, aquello que destruía
“los ideales democráticos que él admiraba” tenía relación con la raza, pero
sobre todo con la raza de los inmigrantes europeos y asiáticos
específicamente el chino mucho más, pero mucho más, que la
discriminación del negro. Esto se explica porque la xenofobia martiana
estuvo coloreada, muy coloreada, de racismo. De manera que eso que
Montero solo menciona, al tiempo que le resta importancia, es justamente
lo que no permite afirmar un pensamiento anti-racista en Martí. Montero
nos dice que Martí “defendió el derecho a la tierra y a la libertad de los
indios americanos,” pero olvida que apoyó la Campaña del desierto contra
los indios en Argentina, hecho que Camacho ha estudiado
exhaustivamente. Y ya que hablamos de los indios, en 1875, Martí publicó
en la Revista Universal, de México, un artículo en el que respondió de esta
manera al argumento de La Colonia Española de que los españoles habían
hecho con los indios en Cuba ni más ni menos que lo que los
norteamericanos estaban haciendo con los suyos: “Esto es inexacto. Los
norteamericanos combaten a los indios salvajes que los atacan: no
extinguen ni esclavizan a una raza que los recibe como hermanos, que los
acoge en sus playas cuando naufragan, que les brinda la paz la paz en un
banquete, para que aten y maten al monarca y a su pueblo que los obsequia
y se la brinda.” Y añade: “No es lo mismo rechazar a unos indígenas de
carácter agresivo y fiero, que esclavizar a una raza buena y sencilla […].”
Esto no significa, desde luego, que Martí no estuviera enterado de la
violencia de que eran objeto los indios en los Estados Unidos: “No disculpo
yo los actos crueles que en sus ataques de represalias suelen cometer con
19
los indios los americanos del Norte” (OC 1, 267) (énfasis mío). Podemos ver
que Martí solo en apariencia “no” disculpa esa violencia, puesto que la
presenta como represalia, es decir, como castigo o venganza por alguna
agresión u ofensa cometida antes por los indios.
Y respecto a lo que dije antes sobre los inmigrantes europeos, véase lo
que dice Martí en 1886 en el contexto de Haymarket:
Importa mucho a los pueblos que se acrecen con la
inmigración de Europa ver en qué ayuda y en qué daña la gente
que inmigra, y de qué países va buena, y de cuál va mala.
Los Estados Unidos, que están hechos de inmigrantes,
buscan ya activamente el modo de poner coto a la inmigración
excesiva o perniciosa: viendo de dónde viene el mal a los
Estados Unidos, pueden librarse de él los países que aún no han
sido llevados por su generosidad o su ansia desmedida de
crecimiento, al peligro de inyectarse en las venas toda esa
sangre envenenada (EEU, 631) (énfasis mío).
No vaya a pensarse que Martí solo tiene en mente a los anarquistas
cuando nos habla de “inmigración perniciosa.” Ahí incluyó grupos enteros
como los chinos y los italianos.
Casi invariablemente, tanto “Mi raza” como la cuestión racial en la
que se circunscribe el artículo de Martí han sido interpretados de manera
similar a lo que hemos visto hasta aquí.[x] Contamos ya, sin embargo, con
otras lecturas que han abierto el camino a una indagación crítica y más
compleja del racismo en la escritura de Martí. Me ocuparé de ellas en la
próxima entrega en la que discutiré varios textos de Martí que anteceden a
“Mi raza,” y también, por supuesto, de este artículo. No quiero concluir, sin
embargo, sin hacer un par de comentarios. La raza es sólo uno de los tres
problemas fundamentales que requieren nuestra atención a la hora de
dilucidar la cuestión social en Martí. Los otros dos son los derechos de los
trabajadores y los de la mujer. En este sentido hay que decir que el miedo al
negro tiene su imagen especular en el miedo al trabajo organizado, puesto
que en ambos casos se trata del miedo a otro persistentemente asociado con
la violencia. De ahí que no debamos olvidar que los negros a los que
interpeló Martí eran también trabajadores. Y advierto que es importante, e
incluso imprescindible acercarse al problema de la mujer en Martí también
20
desde la perspectiva del miedo. En los tres casos se trata, en última
instancia, de una amenaza que ponía en peligro, con solo cuestionarlo, la
hegemonía del orden patriarcal y blanco. Para concluir, y regresando a la
cuestión racial, afirmo que en el caso específico del negro en la obra de
Martí el racismo no puede entenderse al margen de su origen la
institución de la esclavitud , y por lo mismo no basta con detenernos en
las representaciones de la raza, del negro en la obra martiana. Hay que
regresar también a la fascinación de Martí con Céspedes, así como a la
noción de la deudaque es precisamente lo que asegura la pervivencia de
la esclavitud y de lo que ya se han ocupado, entre otros, Enrique
Patterson, Aline Helg, Jorge Camacho, y el que escribe estas líneas.
Obras citadas
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21
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22
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Zamora y Coronado, José María. Biblioteca de legislación ultramarina en
forma de diccionario alfabético: P-S. Madrid: Imprenta de J. Martin
Alegría, 1846.
Notas
[i] Helg se refiere al Directorio Central de las Sociedades de las Razas de
Color que se había creado en La Habana en 1887 “para representar ‘dentro
de la más estricta legalidad’ los intereses de la gente de color en sus
relaciones con las autoridades.” […] “Su meta última [era] ‘elevar el
bienestar moral y material de la raza de color’ a través de la promoción de
la educación formal y de ‘mejores hábitos.’ Dicho de otro modo, se esforzó
por la integración de los niños y la asimilación institucional” (Helg 1995,
36) (mi traducción. A menos que se indique lo contrario, este será el caso
de las traducciones subsiguientes, a menos que se especifique lo contrario).
[ii] La autora incluye aquí una nota (capítulo 1, nota 102) que remite a
varios textos de Martí. Uno de ellos es “Para las escenas,” publicado
el Anuario Martiano vol. 1 (1978), pp. 33-34. La nota de introducción del
CEM nos dice que debe datar de la época en que Martí escribió “Mi raza,” y
que hasta parece una continuación del mismo. El texto martiano comienza
con una pregunta: “Y ahora viene la cuestión toral la cuestión del
matrimonio. La eterna pregunta. ¿Y tú casarías tu hija con un negro?” A su
debido tiempo nos ocuparemos de este trabajo.
23
[iii] Véase: http://www.nytimes.com/2013/03/24/opinion/sunday/for-
blacks-in-cuba-the-revolution-hasnt-begun.html?_r=0
[iv] Debo aclarar que incluso el problema de la discriminación no se
explicita en el artículo con la franqueza que a esas alturas era de esperar.
Véase como presenta el asunto: “En Cuba, con el triunfo revolucionario de
enero de 1959, quedaron hechas trizas legalmente las instituciones que
mantenían, en la neocolonia yanqui que éramos hasta entonces, la
discriminación del negro. La igualdad jurídica, sin embargo, siempre será
más fácil de conseguir que la igualdad total en el seno de la sociedad, por
cuanto la ley puede ser cambiada en un día, pero un sedimento cultural
formado a lo largo de cinco siglos y basado en retorcidos conceptos acerca
de la inferioridad social de un grupo determinado de individuos, no puede
ser cambiado de igual manera. Este último cambio requiere no solo de
tiempo sino de voluntad colectiva, de crecimiento cultural y espiritual de
todos los grupos humanos que interactúan en la sociedad. Al iniciarse la
batalla de ideas y al calor de los diversos programas sociales que se
generaron para alcanzar en nuestra tierra «toda la justicia», como quería
Martí, Fidel llamó la atención sobre la diferencia entre igualdad de
oportunidades e igualdad de posibilidades, enfatizó en lo que llamó la
reproducción de la cultura de la pobreza y de la marginalidad, y en tal
sentido se generaron nuevos programas y medidas (énfasis mío). La
reticencia a mencionar incluso a los negros cubanos se habla de la
“inferioridad social de un grupo determinado de individuos” demuestra la
resistencia a coger el toro por los cuernos, pero también la creación “de
nuevos programas y medidas” de que se habla, añade la nota optimista del
logro, lo que, desde luego, desvía la atención de la inefectividad de la
revolución para resolver el problema, puesto que habría que reconocer a su
vez que la revolución misma, sus instituciones, no son ajenas al problema
de la discriminación.
[v] En el tomo X de El viajero universal, o noticia del mundo antiguo y
nuevo (1797), en el índice de la Carta CXX, titulada “Tratado de los negros,
leemos “Primera sedición de los esclavos” (368). Igualmente, en Biblioteca
de legislación ultramarina en forma de diccionario alfabético: P-S, bajo el
epígrafe «sedición», se comenta el descubrimiento de un plan de
insurrección de esclavos en Cartajena de Indias (418). Por eso no es extraño
que el historiador Fernando Portuondo al introducir el levantamiento de
José Antonio Aponte, escribiera: “Las sediciones de las negradas de los
24
ingenios eran cada vez más frecuentes” (Portuondo 267. Véase también
350).
[vi] Roberto Fernández Retamar. Todo Calibán, p. 42.
[vii] Véase: Luis Toledo Sande, “¿Petimetres contra José Martí?,” en
Cubarte. El portal de la cultura cubana, 18 de marzo de 2015; Cubadebate,
ídem.
[viii] Martínez-Echazábal cita de “Martí y las razas,” de Fernando Ortiz.
[ix] El 17 de marzo de 1893, es decir, apenas un mes antes de la publicación
del artículo martiano, el Hornellsville Weekly Tribune (Nueva York)
publicó el siguiente suelto: “Vagrant Negro Sold” (“Vendido negro
vagabundo”): “Fayette. Mo. , 15 de marzo. George Winn, un negro
vagabundo, fue vendido ayer en subasta bajo la ley de vagabundos de
Missouri. P. S. McCampbell, de Glenn Eden Spring, compró sus servicios
por seis meses por $20,” p. 1. Y el 18 de marzo, uno de los periódicos
neoyorkinos más importantes The Brooklyn Daily Eaglepublicó el
artículo “Mob Rule in the case of Harris,” donde se expresaba que: “[…].
Hay lugares en este condado [de Nueva York] en los que prevalecen las
reuniones masivas de justicia. En estas inmediaciones lo llamamos el
gobierno de la turba. Cuando en un estado sureño un negro ultraja a una
mujer blanca, el caso es sacado de la corte o más bien, casi nunca llega a
la corte y en el árbol más cercano cuelgan al criminal. A veces lo torturan
y lo queman hasta que morir. […], p. 4.
[x] Véase, por ejemplo, Anne Fountain. José Martí, the United States, and
Race (2014).
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Book
A national hero in Cuba and a champion of independence across Latin America, José Martí produced a body of work that has been theorized, criticized, and politicized. However, one of the most understudied aspects of his life remains his time in the United States and how it affected his attitudes toward racial politics. Martí saw first-hand the treatment of slaves in the Cuban countryside and as a young man in Havana had mourned the death of Lincoln. But it was in New York City, near the close of the century, where he penned his famous essay “My Race,” declaring that there was only the human race. In the United States he encountered European immigrants and the labor politics that accompanied them, and he became aware of the hardships experienced by Chinese workers. Martí read in newspapers and magazines about the mistreatment of Native Americans and the adversity faced by newly freed black citizens. Anne Fountain argues that it was here--confronted by the forces of manifest destiny, the influence of race in politics, the legacy of slavery, and the plight and promise of the black Cuban diaspora--that Martí fully engaged with the specter of racism. Examining his entire oeuvre rather than just selected portions, Fountain demonstrates the evolution of his thinking on the topic, indicating the significance of his sources, providing a context for his writing, and offering a structure for his treatment of race.
Editor Who Wrote of Racism in Cuba Loses His Post, Colleagues Say The New York Times
  • Randal C Archibold
Archibold, Randal C. " Editor Who Wrote of Racism in Cuba Loses His Post, Colleagues Say. " The New York Times. April 5, 2013.http://www.nytimes.com/2013/04/06/world/americas/writer-of- times-op-ed-on-racism-in-cuba-loses-job.html
Etnografía, política y poder a finales del siglo XIX. José Martí y la cuestión indígena
  • Jorge Camacho
Camacho, Jorge. Etnografía, política y poder a finales del siglo XIX. José Martí y la cuestión indígena. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2013.
El viagero universal: Ó, Noticia del mundo antiguo y nuevo. Tomo X. Madrid: Imprenta de Villalpando
  • De Laporte
  • Pedro Estala
De Laporte, Joseph y Pedro Estala. El viagero universal: Ó, Noticia del mundo antiguo y nuevo. Tomo X. Madrid: Imprenta de Villalpando, 1797.
Martí antirracista. Ética, ciencia verdadera y liberación en un pensamiento ejemplarmente antirracista
  • Fernández Retamar
Fernández Retamar, Roberto. "'¿Tú casarías tu hija con un negro?' Martí antirracista. Ética, ciencia verdadera y liberación en un pensamiento ejemplarmente antirracista." Bohemia, 21 de enero de 2013. http://www.bohemia.cu/jose-marti/articulo8.html ---. Todo Calibán. Prefacio de Frederic Jameson. Buenos Aires: CLACSO, 2004.
Mi raza 23 de abril de
  • Juventud Rebelde
Juventud Rebelde. " Mi raza. " 23 de abril de 2008. http://www.juventudrebelde.cu/opinion/2008-04-23/mi-raza/
Obras Completas vols. 1. Edición crítica
  • José Martí
Martí, José. Obras Completas vols. 1. Edición crítica. La Habana: CEM, 2000.