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Recibido: 08-01-2010
Aceptado: 14-07-2010
Papers, 2011, 96/2 341-360
Cultura psicoterapéutica y autoayuda.
El código psicológico-positivo
Helena Béjar
Facultad de Ciencias Políticas Sociológicas. Departamento de Sociología I (Cambio Social)
Universidad Complutense de Madrid
hbejar@cps.ucm.es
Resumen
El presente trabajo se enmarca en el contexto general de la individualización contempo-
ránea. Se considera que la cultura psicoterapéutica forma parte del imaginario social moder-
no y se está constituyendo en un lenguaje moral que va adquiriendo una progresiva legi-
timidad social. En primer lugar, se analizan críticamente los principales trabajos sociológicos
sobre la literatura de consejos. En segundo lugar, se estudia, siguiendo a Elias, lo que llamo
el «código psicológico» dentro del género de autoayuda. Se parte de que dicho género es el
equivalente funcional de los manuales de comportamiento que Elias analizó.
Palabras clave: individualización; literatura de consejos; manuales de autoayuda; reflexi-
vidad; autoinspección; nuevo conformismo.
Abstract. Psychoterapeutic culture and self-help literature. The positive psychological code
The following article has to be framed within the general context of contemporary indi-
vidualization. The so-called psychotherapeutic culture is considered to be an important
part of our modern social imaginary, and it is becoming a moral language with a growing
social legitimacy. Firstly I analyse the main sociological perspectives on advice literature.
Secondly I study, following Elias work. I investigate what I have called the psychological
code within the self-help genre. In my understanding this genre is the present functional
substitute of the codes of manners analysed by Elias.
Key words: individualization; advice literature; self-help books; reflexivity; self-scrutiny;
new conformism.
1.
El presente trabajo se enmarca dentro de la sociología de la cultura. Sigue el
camino iniciado por Norbert Elias en El proceso de civilización. En la primera
parte de dicha obra, Elias analiza los manuales de conducta destinados a una
nobleza que pasa de ser guerrera a cortesana, y, por ende, tiene que dominar el
arte de comportarse en las cortes. (En la segunda parte, que interesa menos
aquí, elabora una teoría de la formación del estado moderno.) En su análisis de
la civilización, el autor enfatiza la interdependencia entre los hombres. Dicha
interdependencia es lo que hace que la dirección de la civilización vaya desde
el heterocontrol (los hombres moderan su espontaneidad y su violencia por la
presencia de los demás) hasta el autocontrol (por el que interiorizan las coac-
ciones. Pues bien, en la modernidad tardía, se está desarrollando una nueva
etapa de la civilización, la llamada «individualización», que tiene sus propios
manuales de conducta. En ellos, la interdependencia, base de la socialidad, va
a ser sustituida por el valor de la independencia y la autosuficiencia. Ello va
unido a lo que llamo el «progreso del psicologismo», una manifestación del
cual son los libros de autoayuda.
Parto del supuesto de que la llamada «literatura de consejos» y, dentro de ella,
los manuales de autoayuda, son el equivalente funcional y tienen un signifi-
cado social semejante de los manuales de conducta que Elias analizó (Wouters,
1995). Si éstos estaban destinados a regir los comportamientos en el ámbito
doméstico y privado, en la mesa y en el dormitorio —así, el llamado código
de la civilidad— o en el dominio público de las cortes absolutistas —según el
código de la politesse— (Béjar, 1992), lo que voy a llamar en las páginas que
siguen el «código psicológico» pretende regir el ámbito íntimo, el de la subje-
tividad.
Como los anteriores, dicho código descansa en un argumento que explica
por qué se deben mudar los sentimientos y las acciones de los hombres: el
argumento ya no es social —la presencia de los demás, tanto más coactiva
cuanto más compleja deviene la configuración histórica— y centrado en el
heterocontrol, sino individual y progresivamente autorreferenciado —la autoins-
pección para construir una subjetividad fuerte. Defiendo que el ideal y la prác-
tica de una vida buena han pasado de estar basados en un lenguaje moral a
estarlo en uno psicológico (Rose, 1990: XIII). Es decir, que la psicologia con-
forma la nueva sustancia ética de la modernidad tardía. Ello tiene que ver con
la extensión del emotivismo (MacIntyre, 1982) como concepción del mundo
que concibe los valores y las conductas a través de los sentimientos y los deseos,
con lo cual la perspectiva moral de la realidad queda adelgazada. Asimismo
que las reglas del código psicológico generan una nueva coacción en la forma
de un conformismo social: dictan cómo se debe sentir y, algo todavía más radi-
cal, cómo debe percibirse uno.
El artículo tiene dos partes diferenciadas. La primera, más descriptiva, pre-
senta críticamente, con una extensión desigual, las perspectivas de cuatro auto-
res que analizan la literatura de consejos. Mi intención es exponer el contexto
teórico del progreso de la cultura psicoterapéutica y enmarcar la literatura de
autoayuda como un objeto de análisis sociológico pertinente. En primer lugar,
expongo las aportaciones de Cas Wouters, que estudia los manuales de eti-
queta a lo largo del siglo XX centrándose en el «proceso de informalización»,
íntimamente ligado al de la democratización. En segundo lugar, la de Arlie
Russell Hochschild, que trata los manuales de autoayuda como textos donde
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se explicitan las normas vigentes en torno al cuidado. En tercer lugar, el enfo-
que disciplinario de Niklas Rose, para quien la psicología científica y la psi-
coterapia, versión popular de aquélla, representan las formas modernas más
extendidas de la instrospección. En cuarto lugar, la de Eva Illouz, cuyo enfoque
pragmatista pretende analizar para qué sirve la psicoterapia —y, dentro de ella,
los libros de autoayuda—, que considera como la expresión cultural que defi-
ne progresivamente la sensibilidad y el modelo de interacción de los hombres
y las mujeres contemporáneos. Esta primera parte es una síntesis del estado de
la cuestión, no exhaustiva, sino que presenta los autores más significativos en
relación con el tema tratado.
La segunda parte del artículo es más crítica y más normativa. En ella, ana-
lizaré críticamente algunas de las obras de Bernabé Tierno, psicólogo que pro-
clama un modo de vida «positivo». Tras la lectura de otros libros de autoayu-
da, la elección de este autor obedece a varias causas. Primera, y más importante,
sus obras poseen un carácter abiertamente normativo que permite realizar el
estudio pormenorizado de la visión del yo y de las relaciones sociales. Es decir,
los libros de este autor se presentan explícitamente como libros de consejos
donde se dan normas y guías de conducta, tanto para uno mismo como en
relación al prójimo, que el lector puede hacer suyas. Algo nada fácil de encon-
trar en otros autores que adoptan un tono pretendidamente científico (entre
ellos, Castanyer, 2004, y Álava Reyes, 2007) y, por tanto, más neutro y más
difícil de analizar como manuales de conducta, en la línea de Elias.
En segundo lugar, y relacionado con la causa anterior, porque dicho autor
desarrolla una versión muy pura, por extrema, del psicologismo contemporá-
neo. Tierno ofrece un ejemplo idóneo para desentrañar las claves de la confi-
guración ideológica —en el sentido de Dumont— neoindividualista, en la
forma de la exigencia de un cambio interno y de la consideración instrumen-
tal de los otros. Así, el análisis crítico de los textos de Bernabé Tierno son una
muestra de un material normativo que pretende modelar actitudes y compor-
tamientos. Constituye, además, un ejemplo de la literatura de consejos que
analizan los autores referidos en la primera parte de este artículo. Así, a la dis-
cusión crítica de una parte de la literatura teórica sobre el psicologismo, se
añade el análisis original y empírico de un «texto» de dicha configuración
ideológica.
2.
El proceso de civilización corre paralelo, junto al de la estatalización, al avan-
ce de la individualización. En la sociología contemporánea, ésta se desarrolla en
la llamada «modernidad tardía» y da lugar a un sujeto que se caracteriza, entre
otros rasgos, por su carácter hiperracional. Es el descrito por Giddens en su
análisis de una intimidad (Giddens, 1995 y 1997) que contiene el ideal de
«amor confluyente», hecho de «relaciones puras». En ellas, los partners negocian
continuamente una intimidad laboriosa que forma parte de un plan de vida
de individuos que se definen como autónomos y eligen, en un «menú de opcio-
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nes», su existencia, incluyendo la afectiva. Desde una perspectiva más crítica,
la individualización es el marco de unas relaciones amorosas anómicas en las que
los hombres y las mujeres de nuestro tiempo han de habérselas con un desor-
den moral propio de una incertidumbre aceptada como inevitable (Beck y
Gernstein, 2004 y 2001). Por último (y para señalar sólo las obras más señeras
en la sociología contemporánea sobre la intimidad), la individualización cons-
tituye el ámbito de lo que Bauman llama «modernidad líquida» (Bauman,
2001, 2002, 2005). En ella, hombres y mujeres aprenden que su devenir (afec-
tivo y laboral, como esferas de sentido más importantes) es incierto y abierto
a la contingencia; también que dicho horizonte es insoslayable. El futuro se
presenta como un sino que, paradójicamente, tiene que intentar domeñar con
una racionalidad que Bauman —a diferencia de Giddens— considera impo-
tente y abocada a la infelicidad. Mientras que el individuo de la modernidad
sólida se hallaba anclado en instituciones firmes que orientaban sus metas, el
de la modernidad líquida se encuentra desencardinado institucionalmente y,
por ello, se enfrenta a un sino que la cultura individualizada le impele a con-
trolar pero que se muestra progresivamente opaca y reificada. Para todos estos
autores, en el marco de la individualización, los hombres se tienen como empre-
sarios de sí mismos y creen conformar sus existencias a través de elecciones
entre diversos estilos de vida.
Pues bien, en este contexto, se produce la extensión de las psicoterapias,
tanto en su versión científica como en su versión popular. Norbert Elias ana-
lizó los manuales de comportamiento, sobre todo los referidos al comporta-
miento en la mesa o en la corte. Parto del supuesto de que, en nuestros días, la
llamada «literatura de consejos» y, dentro de ella, los libros de autoayuda, hace
las veces de los manuales de conducta. En vez de tratar sobre las maneras exte-
riores —en la mesa, por ejemplo—, versan sobre los modelos del yo y de las
relaciones convenientes en las sociedades desarrolladas urbanas contemporá-
neas. En este sentido, los manuales de autoayuda están conformando las nor-
mas acerca del yo y de las relaciones sociales. También expresan el deber ser
en la gestión de las propias emociones y conductas. Así, informan sobre cómo
deben manejarse la preocupación, la tristeza y la pérdida; asimismo, cómo uno
ha de conducirse dentro del círculo de los íntimos. Por ello, constituyen una
fuente clave para estudiar «la economía afectiva» —en expresión de Elias— de
nuestros contemporáneos.
Para ello, se van a distinguir aquí cuatro enfoques en el análisis de los manua-
les de autoayuda. En primer lugar, el de Cas Wouters, seguidor de Elias, que
estudia los manuales de conducta (sobre todo, los libros de etiqueta que rigen
los comportamientos entre hombres y mujeres) dentro de lo que llama «pro-
ceso de informalización», es decir, la tendencia a la constricción de compor-
tarse informalmente (Wouters, 1995 y 2001). En ello es original, pues consi-
dera que la informalización, es decir, la relajación de las formas, la pérdida de
rigidez del comportamiento, frente a lo que puede parecer, ha devenido en una
nueva forma de coacción. Es decir, nos vemos obligados a ser informales. En
los libros que Wouters analiza a lo largo del siglo XX, se observa (como suce-
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derá con los actuales libros de autoayuda) la tendencia a trascender el estatus
y el género del lector. Dicha literatura de consejos está dirigida a todas las cla-
ses, por ello Wouters observa una «disminución del gradiente de poder y distancia
social». Es decir, la informalización, que se detecta tanto por la familiaridad
—con la extensión del uso del nombre propio o con el uso del tuteo en ciertos
idiomas—, como por la «intimidad espontánea» —con la generalización del
«beso social»—, va de consuno con la democratización, esto es, con «un acor-
tamiento de la distancia física y psíquica entre las clases». En lo que aquí es
pertinente, Wouters percibe cómo los manuales prescriben cómo ser natural, algo
que ha ido deviniendo una «habilidad social» que se exige progresivamente.
(De la misma forma, veremos cómo en los libros de autoayuda se ordena ser
auténticos y optimistas, lo cual hace de la autenticidad o la «positividad» una cua-
lidad social, un «capital psicológico» crecientemente demandado).
Pero el proceso de informalización no es sólo paralelo al de democratiza-
ción (algo que ya observó Tocqueville en América, hay que señalar), sino que
va de consuno con algo que interesa más aquí, esto es, la psicologización de
los comportamientos. Ello se observa en la sustitución del dominio (command)
como código de conducta —entre los géneros y en las relaciones entre padres
e hijos, por ejemplo— por la negociación: ésta marca que el super-ego, instan-
cia de la obediencia social y de la culpa moral, ha sido reemplazado por el ego
(Kilminster, 2008). Por la psicologización se da, asimismo, no sólo una exten-
dida «gestión de la impresión» (como teorizaba Erving Goffman y proclama-
ba la moda de la «inteligencia emocional» (Goleman, 1996 y 2006), sino tam-
bién una creciente conciencia de sí (awareness) que aboca, en mi opinión, a
una creciente reflexividad. Wouters afirma que la actual gestión de la emoción
puede ser una fuente de poder y, algo que me parece más pertinente, confor-
ma la actual forma de respeto en relación con la propia identidad. (Creo que
es una de las manifestaciones más llamativas del proceso de civilización, en
nuestro tiempo, el autorrespeto se muda, con el avance de la psicologización,
en autoestima, un valor autorreferenciado y desligado de anclas sociales.)
El segundo enfoque en el análisis de los manuales de autoayuda es el de
Arlie Russell Hochschild. Parte de que cada cultura tiene su biblia emocional
que contiene un diccionario de los términos más importantes, donde se defi-
ne lo que debe y no debe sentirse. Los elementos de dichos marcos —en expre-
sión de Goffman (2006)— señalan nuestra posición en relación con la expe-
riencia emocional. Hochschild se distancia de lo que llama «enfoque organicista»
(en el que incluye a Freud, a Darwin y a James), para el cual la emoción es,
sobre todo, un proceso biológico comandado por instintos, impulsos y pul-
siones y del que se destaca la visión determinista que el pasado ejerce sobre la
vida emocional. Frente al enfoque organicista, se alinea con lo que llama «enfo-
que interactual» (en el que estarían Dewey y Goffman), centrado en la situa-
ción, en el manejo o la «gerencia» de la emoción.
Desde una perspectiva crítica, Hochschild analiza los libros de autoayuda
como parte del poder actual de los expertos en psicología (Hochschild, 2008),
que se erigen en autoridades sobre los sentimientos de los hombres y las muje-
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res contemporáneos. Dentro del dominio de la psicología popular, está la lite-
ratura de autoayuda, que, proporcionando reglas sobre cómo sentir y actuar
convenientemente, funciona como asesora de inversión emocional, como «inter-
mediaria cultural» de las normas vigentes. En este sentido, insta a aplicar guías
de prácticas de emociones e invita a sentir una emoción concreta, por ejem-
plo: la seguridad en uno mismo. Hochschild teoriza sobre la construcción del
deep acting (Hochschild, 1983) o actuación profunda, destinada a crear senti-
mientos que se van haciendo reales a través del control de la actuación y la
modificación consiguiente del sentimiento. En este sentido, los libros de auto-
ayuda enseñan cómo crear un yo distanciado que domine la situación social.
Así, analiza si un texto es cálido, esto es, si legitima un alto grado de impli-
cación —en las necesidades del otro, por ejemplo— o si es frío, si proclama
valores tales como la cautela o el desapego. Y estudia cómo los manuales de
autoayuda han pasado desde la valoración de la confianza y del cuidado (de
los padres, de los hijos, de la pareja) hacia un énfasis en la autosuficiencia que
subraya que los individuos han de habérselas con un apoyo escaso. En este sen-
tido, la literatura de consejos muestra el progreso del autocontrol bajo nuevas
formas: el trabajo emocional más importante es el de controlar los sentimien-
tos de temor y vulnerabilidad y el deseo de recibir consuelo (Hochschild, 2008:
42). El enfriamiento de los textos que recomiendan cómo comportarse y cómo
sentir plantea un yo que debe definirse sin necesidades y que se relaciona con
otros yoes con características similares: libres de dependencias que se inter-
pretan como cargas, como lastres de los cuales desasirse. Así expresan una estra-
tegia emocional supervivencial (Lasch, 1984), electivamente afín al capitalis-
mo flexible (Sennett, 1999), que genera gentes que han de soportar la
inestabilidad propia de una incertidumbre teorizada como inevitable.
Los trabajos de Hochschild son muy valientes, porque ponen en solfa aquel
feminismo que, con su insistencia en la igualdad, ha abierto la puerta a la «mer-
cantilización de la vida íntima». Es decir, la mujer moderna se apresta a la
«vocación» de tenerlo todo (familia, trabajo, prestigio, influencia, apoyo sen-
timental) y, con ello, contribuye a los contenidos «fríos-modernos» que atraviesan
la literatura de autoayuda que exigen un sujeto fuerte y autónomo. En esta
crítica, Hochschild se adelanta a las tesis de Illouz y está en línea con las con-
clusiones de Beck sobre las trampas del amor moderno. Por otra parte, no cae
en posturas conservadoras como la llamada «teoría del cuidado». (Dicho asun-
to, que comenzó en la América comunitarista de Clinton y cuyos fundamen-
tos teóricos son muy débiles, está informando políticas públicas necesitadas
de munición ideológica. Así sucede con las propuestas al respecto del Partido
Socialista Francés.)
El tercer tratamiento que voy a destacar es el de Niklas Rose, seguidor de
Michel Foucault y su enfoque «disciplinario». Rose se sitúa en lo que llama,
con su maestro, un «enfoque ético» (Foucault, 1983, 1987). Es decir, analiza
los tipos de relaciones que los hombres establecen consigo mismos y las estra-
tegias para la conducción del yo. Así, el conocimiento epistemológico (del tipo
«conócete a tí mismo»), el conocimiento «despótico» (que Foucault localiza
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en el mandato cristiano de «contrólate a tí mismo») y el «cuidado de sí» (die-
tas, gimnasia, control del estrés, etc.). Es el cuidado de sí el que contiene los con-
sejos prácticos para un adecuado «gobierno del yo», así como un lenguaje com-
plejo para hablar de la subjetividad.
La hipótesis central de Rose, que comparto plenamente, es que los pro-
blemas de definición y la práctica de una vida buena se han desplazado desde
un registro ético hasta uno psicológico (Rose, 1998: 86). La psicología constituye
hoy un modo de percepción de la realidad que produce no sólo «efectos de
poder», sino también «efectos de verdad». Es decir, es tanto una forma de vida
como una forma de pensamiento, una techné. Rose analiza las diversas disci-
plinas psy (psicología, psicoterapia, psicoanálisis) como lenguajes sociales que
tratan los modelos de subjetividad y que se han convertido en sistemas exper-
tos (expertise): «un tipo particular de autoridad social que se despliega alrede-
dor de problemas, que ejerce cierta mirada dogmática que se ancla en una exi-
gencia de verdad afirmando una eficacia técnica y reconociendo virtudes éticas
humanas» (Rose, 1998: 86). La psicología ha creado un nuevo experto en la
subjetividad, que entiende el yo no como algo dado, sino como una meta que
contiene ciertas normas. En este sentido, lo que hay que analizar son los «efec-
tos de poder», esto es, el estudio de los vocabularios, las explicaciones y las téc-
nicas alrededor del yo que suponen, a su vez, una forma determinada de com-
prensión y relación con los otros. Tal análisis permite descubrir una normatividad
común, una semejanza que se extiende socialmente en los ideales regulativos en
relación con las personas. Ello incluye los vocabularios, las explicaciones y las
técnicas del yo, así como las relaciones sociales que se encuentran en la litera-
tura de autoayuda.
«Nuestras técnicas para manejar nuestras emociones se han reconformado.
Nuestro sentido de nosotros mismos se ha revolucionado. Nos hemos trans-
formado en seres intensamente subjetivos» (Rose: 1990: 3). Y en el centro de
este cambio conceptual y práctico de la subjetivización se encuentra la psico-
terapia, una nueva muestra del actual «régimen de verdad». La psicoterapia
(que Rose, como otros muchos autores anglosajones, llama «terapia») es la
forma más extendida en la modernidad de lo que Foucault entendía como
«tecnologías del yo». Estas contienen las formas de desvelar al yo —de hablar
a los otros—, así como de evaluarlo —de calibrar sus creencias y sus fallos.
También las técnicas de curar, esto es, las maneras de organizar las prácticas
subjetivas para producir determinadas consecuencias en las conductas. La psi-
coterapia promete, a la vez, eficacia, cura y virtud. Sobre todo la primera. La
psicología constituye un nuevo régimen de verdad y virtud que ha desplaza-
do a los regímenes teológicos y morales. Es el nuevo «gobierno»: «La perspec-
tiva del gobierno centra nuestra atención en toda esa multitud de programas,
propuestas y políticas que han intentado conformar la conducta de los indi-
viduos, no sólo controlar, someter, disciplinar, normalizar o reformarlos, sino
también hacerlos más inteligentes, sabios, felices, virtuosos, sanos, producti-
vos, dóciles, emprendedores, realizados, con autoestima, con sentimiento de
control o lo que sea» (1998: 12).
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Rose es el primer autor que, tras los pasos del último y mejor Foucault,
trata la extensión de la configuración psicológica de una manera crítica. Sin
embargo, su utilización de términos como «efectos de poder» o «gobierno»
(governmentality) —refiriéndose a la psicología—, entre otros, le enmarca den-
tro de la teoría de la sospecha. En su caso, ésta se manifiesta, por ejemplo, por
abrazar una concepción «capilar» del poder que está en todas partes; también
en la techné psicólogica, cuya dimensión coactiva a menudo sobredimensio-
na. Empero el análisis de la psicología y de la psicoterapia contiene una mira-
da incisiva muy pertinente para el estudio de la literatura de consejos. De ahí
la transcripción literal de largas citas.
La psicología, y su versión práctica, la psicoterapia, es la forma más exten-
dida en la modernidad tardía de autoinspección. Ello se lleva a cabo, por ejem-
plo, en las psicoterapias de orientación cognitivo-conductista, en mi opinión,
el paradigma psicológico dominante desde hace décadas por medio de regis-
tros de pensamientos y conductas diarios, entre otros métodos de autovigi-
lancia. Tales deberes son algunos de lo que Rose llama «prácticas», siguiendo a
Foucault. También de autoproblematización, de una monitorización de sí con-
tinua que pretende pasar como enriquecedora.
Según Rose, la psicología instaura un modelo «educacional» de los proble-
mas humanos que sostiene que todos somos candidatos a la intervención. La
psicoterapia y sus formas populares crean una relación «pastoral» entre un nuevo
guía espiritual y un miembro del rebaño que, si aprende las técnicas adecuadas,
logrará la curación —en la versión psicodinámica de la psicoterapia— o el cam-
bio de creencias —en la llamada «cognitivo-conductual»—, lo que mejorará su
entorno de relaciones privadas. Con la problematización de la vida cotidiana, todo
se torna en materia de introspección. (Dicha creencia es funcional, desde luego,
para la extensión de la psicoterapia y el triunfo de sus profesionales.)
La versión popular de la psicoterapia, los manuales de autoayuda, prome-
ten perfección y felicidad. La perfección —o al menos la mejora subjetiva— se
logra con la vigilancia y el autocontrol continuos de la subjetividad. (El auto-
control del que hablaba Elias se ha hecho íntimo.) Para alcanzar la felicidad,
o al menos el bienestar, es preciso reducir los problemas clave de la vida a cues-
tiones que hay que saber manejar adecuadamente. Para lograr esa felicidad,
que se redefine como un bien al alcance de quien siga el «régimen de verdad y
de virtud», es necesario que lo que limita el bienestar, esto es, la soledad, la
enfermedad y la muerte, quede desprovisto de trascendencia. Así, con la psi-
cologización de la finitud, los grandes dramas de la existencia son entendidos
como oportunidades para aprender y crecer interiormente.
El sistema experto de la psicología y la psicoterapia brinda al «discípulo», más
que la promesa del autoconocimiento (objeto de la filosofía clásica, y en espe-
cial del estoicismo, centro de atención del último Foucault (Foucault, 1987)),
la de la mejora psicológica y, con ella, el control de la vida. «Por lo tanto, para
la nueva terapéutica de la finitud, el sufrimiento no ha de ser soportado, sino
reconformado por el sistema experto, gestionado como un desafío y un es -
tímulo para los poderes del yo. Trascendiendo la desesperación a través del
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counseling o de la terapia, el yo puede ser restaurado en su convicción de que
es el dueño de su existencia» (Rose, 1998: 159).
La «tecnología del yo» que constituye la psicoterapia promete un sistema de
valores liberado del juicio moral de las autoridades sociales, también la posi-
bilidad de conseguir la autonomía a través de un régimen de existencia racio-
nal. He de subrayar que la autonomía a la que se refiere el sistema experto de
la psicoterapia nada tiene que ver con la exigencia kantiana de aplicarse a uno
mismo normas morales y seguir acciones universalizables. En mi opinión, más
que de autonomía —como enfatiza Rose—, habría que subrayar la autosufi-
ciencia como un valor supervivencial. Esta autonomía y autosuficiencia tam-
poco entronca con el autodominio que proclamaba el estoicismo que recrea
Foucault. Y es que la tecnología del yo psicológico se ha liberado de exigen-
cias morales, no sólo porque establece una relación de asimetría con los demás
(ya que, sobre todo, uno tiene que cuidarse de sí mismo), sino también porque
orilla la comprensión social y política del mundo. En esta suspensión del mundo
público, la moderna versión del yo emprendedor es un ser prioritariamente
subjetivo que lucha por su realización personal y halla el sentido de su exis-
tencia conformando su vida a través de elecciones (Rose, 1998: 151). Un suje-
to que, como elector de preferencias marcadas por su interés individual, con-
cibe el mercado como el centro de su imaginario social (Taylor, 2004).
Alejada de esta epistemología de la sospecha, Eva Illouz sigue a Ann Swidler
y su enfoque weberiano en relación con las normas culturales (Swidler, 2001).
Illouz aplica la metáfora de Swidler de la cultura como una caja de herramientas
y las ideas como útiles para orientarse en la vida. (Swidler recuerda la metáfo-
ra weberiana del guarda agujas como guía de la acción social.) Desde esta pers-
pectiva, la cultura provee de un mapa cognitivo que nos ayuda a transitar por
el terreno social. Por eso Illouz no considera la cultura psicoterapéutica como
una tecnología del yo que supone una nueva forma de coacción, como lo hace
el enfoque foucaultiano. La entiende más bien como una matriz de significa-
dos que conforma, junto con el liberalismo y el lenguaje de la eficiencia eco-
nómica, una nueva lingua franca que está alcanzando un alto nivel de legiti-
midad en las sociedades desarrolladas.
Illouz plantea un enfoque pragmatista de la cultura y de la literatura de
consejos en particular. Le interesa analizar cómo la cultura psicoterapéutica,
tanto en su versión científica —la psicología—, como en su vertiente más
popular —los libros de autoayuda— es funcional y útil a los hombres y las
mujeres contemporáneos. Y es que el pensamiento psicoterapéutico se ha con-
vertido en un recurso cultural que contribuye a hacer más llevadera la vida.
Illouz entiende la cultura psicoterapéutica no tanto como un «biopoder»
—como cree Rose— que contribuye a la sujeción del yo, sino como una nueva
ideología que contiene un conjunto de significados sobre el yo y la subjetivi-
dad (selfhood), sobre las reglas de la interacción social y la sociabilidad. Dicha
ideología contiene repertorios culturales y expresiones —cultural pegs— que
cambian con las modas. Así, por ejemplo, el imperativo de la comunicación
—de moda en los años sesenta y setenta del siglo pasado—, la condena de la
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dependencia, el valor creciente de la autoestima y la asertividad. Dichos reper-
torios se interiorizan y pasan a ser parte del sentido común, del acervo de valo-
res por los cuales los hombres dirigen sus comportamientos. La psicoterapia
es, pues, una forma —en el sentido simmeliano—, un marco —en el goff-
maniano—, un modo de conocimiento que guía la interacción. Constituye
un esquema cultural, esto es, un modo de abordar los problemas dentro del
cual hay que enfatizar las técnicas —entendidas como capacidades o skills—
para resolver los conflictos.
La cultura psicoterapéutica ha creado un estilo de pensamiento y relacio-
nal propio de lo que Illouz llama «capitalismo emocional» (un concepto vívi-
do pero poco preciso), que incluye metáforas que expresan las formas actua-
les del yo y da forma a los relatos autobiográficos. Dicho estilo crea la llamada
«competencia emocional», «que no es sólo una forma de capital que puede
convertirse en capital social o en progreso en la esfera laboral, sino que tam-
bién puede convertirse en un recurso para ayudar a la gente común de clase
media a alcanzar la felicidad común en la esfera privada» (Illouz, 2007: 152).
Illouz cree que el modelo terapéutico es funcional para manejar la inestabi-
lidad de la personalidad y de las relaciones sociales en la modernidad tardía.
En este sentido, es útil para las «biografías divergentes», porque ayuda a los
hombres a soportar las tensiones, las contradicciones y las incertidumbres de
nuestro tiempo.
La perspectiva pragmatista de Illouz parece aceptar también que la com-
petencia emocional sustituya a la mirada moral en relación con los vínculos
privados, como sostiene Rose. Es decir, que la nueva legitimidad cultural ya
no sea moral, sino psicológica. En este sentido, hay que señalar que el valor
de la «habilidad» (parte de la competencia emocional), para gestionar la pro-
pia intimidad o conducir un vínculo por los vericuetos de la reflexividad con-
temporánea, puede ser funcional, pero ha destronado la perspectiva moral (que
contenía valores como el compromiso, la dedicación, la renuncia y el sacrificio)
que guiaba las relaciones tradicionales (Bellah, 1985). El énfasis en la habilidad
emocional es, asimismo, un síntoma del triunfo del repertorio pragmático del
amor sobre el romántico, tal como concluía críticamente Swidler.
En esencia, Illouz es ambivalente con respecto a la cultura psicoterapéuti-
ca. Por una parte no acaba de desarrollar su apuesta «pragmatista», por tratar
demasiados temas (desde el desarrollo del psicoanálisis en América a la con-
tribución del feminismo en el capitalismo emocional, pasando por un rápido
análisis de la literatura gerencial) y ello resta fuerza a sus argumentos. Dicha
mirada la impele a ir más allá de la crítica del neoindividualismo de Rieff,
Sennett o Bauman —por citar los críticos más importantes— y de la condena
del nuevo «régimen de verdad» —tal como lo considera Foucault o Rose—.
La cultura psicoterapeútica es parte intrínseca del cambio cultural y por ende
ha de contarse con ella; explicarla en vez de condenarla. Pero la supuesta
funcionalidad del marco psicoterapeútico no queda explicado simplemente
afirmando, como hace Illouz, que es una guía que nos orienta en un mundo
incierto. Tampoco afirmando que la «comunicación» (a mi juicio un valor de
350 Papers, 2011, 96/2 Helena Béjar
los sesenta y setenta y ya obsoleto) constituye una herramienta para transitar
por los conflictos afectivos. Parte del problema es la dispersión del material
empírico que utiliza (libros de autoayuda, revistas femeninas, programas tele-
visivos, etc.) lo que le impide concentrarse —como hace Giddens— en la
autoayuda. Ello por una parte.
Pero por otra parte su distanciamiento con respecto al capitalismo emo-
cional la lleva a un análisis crítico del nuevo marco, que tiene un lado oscuro.
El pensamiento psicoterapeútico acaba reificando la personalidad, haciendo
de la intimidad una obsesión solipsista y gestando un nuevo conformismo
social (la necesidad de construirse un yo estratégico, el imperativo de la nego-
ciación, la creciente dificultad de explicar lo personal por lo social) que crea
una coacción de nuevo cuño. Y en este otro sentido se aproxima a los críticos
del neoindividualismo.
Para analizar los elementos de la cultura psicoterapeútica y de lo que llamo
el código psicológico analizo en las páginas que siguen ciertos manuales de
autoayuda. Tal como Elias leyó críticamente los manuales de conducta para
estudiar el cambio sociohistórico, una lectura detenida en algunos de los libros
de la subliteratura de autoayuda permite analizar el cambio de las pautas
culturales.
3.
En las páginas que siguen, voy a analizar algunos de los manuales de conduc-
ta de un autor español, Bernabé Tierno, cuyos libros aparecen entre los más
vendidos y que representa la popularización de una rama de la psicología, la
llamada «psicología positiva». Esta ha aparecido recientemente en los medios
de comunicación que crean opinión sobre la gestión del autocontrol, esto es,
la prensa y algunas de las más importantes revistas de mujeres1.
«Espero, amable lector, que este completo manual de psicología positiva
se convierta en tu amigo inseparable para siempre» (Tierno, 2007: 26). Tales
palabras establecen un lazo de complicidad entre autor y lector: el libro será
un «compañero» en el largo viaje de la transformación interior. El presupues-
Cultura psicoterapéutica y autoayuda. El código psicológico-positivo Papers, 2011, 96/2 351
1. Consultados los catálogos de las librerías más importantes, Bernabé Tierno tiene, actual-
mente (2009), 65 de 5.258 del total de los libros de autoayuda que se venden en la
Casa del Libro de Madrid, y 49 de los 585 de los que se venden en la FNAC. Es el
autor más prolífico de dicho género. La psicología positiva en su versión actual está
representada por la obra de Seligman (1998 y 2003), para citar sus libros más repre-
sentativos. Para una visión panorámica de dicho enfoque, véase American Psychologist,
50 (1995) y Snyder y Lopez (2005). En cuanto a las revistas femeninas, me refiero a
Psychologies (www.psychologies.com). Asimismo, se puede citar, como un engarce entre
la psicología positiva y la psicología cognitivista, la obra de Ellis (2000), por mencio-
nar el libro que más se parece a un manual de conducta, dejando de lado sus obras
más teóricas. No puedo extenderme aquí sobre los presupuestos ni de Seligman ni
sobre el cruce entre psicología positiva y cognitivismo, cuestión que dejo para un tra-
bajo posterior.
to general que se infiere de lo que llamaré «código positivo» es que «el opti-
mismo y el pesimismo dependen de nosotros y de nuestra actitud». «Los pro-
blemas que tengo son resultado de un pensamiento erróneo y cualquier pro-
blema real o imaginario está en mí mismo». Es decir, puesto que la percepción
del mundo depende de uno mismo, se puede alterar el ánimo a voluntad, inde-
pendientemente de las circunstancias exteriores que, se afirma, no influyen
más allá de un 15 o un 20% en nuestro «destino». Se parte de que «la mente
es como un trozo de arcilla que puedes modelar a tu antojo». La metáfora de
la tabla rasa implica la creencia de que el cambio psicológico, por radical que
sea, es posible. La promesa de dichos manuales es la salvación a través del cam-
bio interno.
Se repite hasta la saciedad que el optimismo y el pesimismo dependen de
nuestras actitudes, predisposiciones estables o formas habituales de pensar, sen-
tir y obrar en consonancia con nuestros valores (Tierno, 2007: 37). Las actitudes
son, se dice, perdurables y elegidas. Que las actitudes (que se confunden y se
solapan con las creencias) sean algo elegido, entra en una llamativa contradic-
ción con la idea de que «el infeliz se hace», es decir, que el pesimismo resulta
de un aprendizaje: «Las personas desgraciadas aprendieron a ser desgraciadas por-
que así lo decidieron y, además, porque en sus propios hogares seguramente
sólo recibieron lecciones de cómo ser desgraciados» (Tierno, 2008: 228).
Quienes «decidieron» ser desgraciados, deberían iniciar una reeducación en la
mentalidad positiva: «Enfocar las cosas lleva a controlar la vida». Se promete,
pues, un control del azar a través del cambio de la subjetividad. Ello implica,
en mi opinión, desasirse del pasado, de la influencia de la familia y su ense-
ñanza en el pesimismo, desesperanza o derrotismo. Y la familia es la única refe-
rencia a instituciones que tal literatura contempla.
Emparentado con la matriz teórica del cognitivismo, el código positivo
parte de que el pensamiento, más concretamente, las creencias en torno a la
realidad, determinan emociones y acciones: «Aquello en lo que piensas con
más frecuencia determina lo que eres, la vida que llevas, tus niveles de felicidad
o desdicha y en lo que te has convertido o te convertirás» (Tierno, 2009: 273).
Por tanto, la realidad cambiará si lo hace el pensamiento: «La buena vida, la
felicidad, la armonía interior, las circunstancias deseables [...] se consiguen
pensando correctamente, creando sentimientos y actitudes positivas» (Tierno,
2009: 155), algo que aprobaría el sentido común y la sabiduría popular. Pero
una cosa es afirmar que la forma cómo percibimos el mundo afecta a nuestra
experiencia y otra muy distinta que podemos verlo como queramos: «ábrete a
un campo de posibilidades infinitas». Dicho salto argumentativo tiene lugar
pasando de una observación psicológica de manual (que la vivencia de la rea-
lidad afecta a nuestro ánimo) a una expresión del pensamiento mágico (que
uno puede cambiar si así lo desea y que, con ese cambio interno, se transfor-
ma la realidad externa). La necesidad del cambio interno conlleva la necesaria
liberación del pasado; una carga insoslayable para el enfoque psicodinámico
en general y el psicoanálisis en particular. Ello exige que el horizonte temporal
del código positivo sea el presente.
352 Papers, 2011, 96/2 Helena Béjar
Hemos de ser «arquitectos de nuestro destino» y emprender «una nueva
ruta»; «ya no nos manejan a su antojo: estamos al mando». He aquí varios
ejemplos de metáforas constructivistas2, muy usadas en la literatura de auto ayuda
contemporánea y en el código positivo en particular. El autocontrol del que
hablara Elias y que poseía una naturaleza social porque se situaba frente a los
otros, se torna aquí en «la capacidad de regir el propio destino, la propia for-
tuna, la suerte, la propia vida». Para crear esta peculiar virtù, hay que mudar radi-
calmente la forma de pensar: «La tarea para mí siempre ha sido demostrar al
paciente que él mismo ha sido el causante del problema, ya que, sin darse cuen-
ta, había programado su mente de forma negativa» (Tierno, 2009: 28, énfa-
sis mío). He aquí una metáfora cientista. Y una muestra de una característica
consustancial a este código: una vez puesta entre paréntesis la influencia fami-
liar, se culpa al paciente o al lector de su «negativismo», así como de su difi-
cultad o incapacidad para cambiar hacia la actitud positiva. Ello se infiere de
un idealismo psicológico que hace del pensamiento la clave de la realidad y
de su transformación: los problemas los ha creado uno mismo con su erróneo
pensamiento, puesto que cualquier problema «está en mí mismo».
El «arquitecto» de su propio destino ha de «desprogramar su mente» para
alcanzar el bienestar y la felicidad. Nada ni nadie es responsable del propio
presente y devenir, sólo uno mismo, ya que el cambio interior es resultado de
una disposición que ha de educarse sin tregua. A la monitorización y autoins-
pección del nuevo régimen de verdad que constituye la psicología positiva, se
añade lo que llamo «responsabilidad reflexiva» (Béjar, 2007). Una responsabi-
lidad que ha adelgazado su sentido moral y se ha hecho plenamente psicológica.
Bauman apunta a un argumento parecido cuando teoriza que el individuo
actual encara su vida cargado con la tarea de forjar su existencia como un des-
tino del que sólo él es responsable. Ello es consecuencia del olvido de toda rea-
lidad social o política, así como de los otros. El código positivo participa de
esa visión psicomórfica de la realidad (Sennett, 1979) que culpa a los hom-
bres de sus desgracias, sin atender a las condiciones exteriores que las causan,
y encierra a los individuos en su atribulada subjetividad.
¿Cuál es el camino para cambiar? Adoptar «emociones positivas», tales como
el entusiasmo, la alegría, la ilusión, la aceptación, la esperanza, la resiliencia
(es decir, la resistencia a la frustración), en pocas palabras, la «fuerza interior».
Asimismo, abandonar las emociones negativas, tales como la decepción, la
melancolía, la irascibilidad, el tedio, el asco. Dentro de esta amalgama donde
se mezclan sentimientos, virtudes —como la esperanza— y sensaciones
—como el asco—, destaca la tristeza. Algo que tiene «poco de aprovechable»:
«yo no encuentro en ese sentimiento casi nada que me sirva, quizá por mi
carácter optimista». Junto con la tristeza, hay que eliminar la culpa. Se distin-
Cultura psicoterapéutica y autoayuda. El código psicológico-positivo Papers, 2011, 96/2 353
2. Entiendo aquí «construccionismo» en el sentido que le da François Furet a la dimen-
sión creadora y prometeica, esto es, voluntarista en grado extremo, del humanismo
radical que, en la dimensión colectiva, se halla en el relato comunista. Véase Furet
(1996). Para una crítica radical del humanismo occidental, véase Gray (2003).
gue entre la culpa positiva, que sirve para reconocer que nos hemos equivoca-
do u obrado mal, de la culpa negativa, carga continua que imposibilita al suje-
to hallar «una solución» a la situación creada. (Una «solución» que, se supo-
ne, siempre existe, al entenderla como una habilidad a practicar, dentro de una
concepción de la vida como un conjunto de técnicas manejables.) «Descargada
de energías físicas y psíquicas “por la culpa negativa”, la persona queda ancla-
da en la estúpida actitud negativa de la queja y el lamento» (Tierno, 2007: 69).
La culpa, núcleo del individuo moral del psicoanálisis, y consecuencia de la
conciencia del otro inmerso en un contexto social, queda reducida al lastre sin
sentido dentro de un razonamiento instrumental de las emociones humanas.
¿Cómo se percibe a los otros dentro de este código positivo? Con una metá-
fora médica, se distingue al prójimo entre «personas medicina» o «tónicas» y
«personas tóxicas». Ambas son categorías esquemáticas, lo que facilita la iden-
tificación del lector con ellos. Las primeras «nos cargan las pilas», son «salutí-
feras y constructivas»; las segundas «resultan destructivas, agobiantes, y gene-
ran conflictos que nos descargan de energía mientras nos contagian su
negativismo» (Tierno, 2007: 44). Otra metáfora médica: el «negativismo» es con-
tagioso, conviene huir de dicha plaga.
Entre las personas «tóxicas», se incluyen los «débiles de conveniencia [...]
parásitos que nunca aprenderán a construir sus propias vidas y se convertirán
en una pesadísima e insoportable carga para los fuertes y para la sociedad»
(Tierno, 2007: 60). He aquí la expresión inequívoca de la estigmatización de
los débiles, «parásitos» a eliminar, puesto que suponen «una carga» para las
personas positivas. Condena también de las «personas enfermedad», destruc-
tivas, nocivas, «personas plomo que nos hunden» y nos «contaminan con su
alta toxicidad» frente a las «personas corcho que nos sacan a flote». El pesi-
mismo poluciona, contagia, enferma a quienes están cerca de él. Hay que apar-
tarse del «prisas estresado» y del «penas Jeremías», puesto que, «al dejarnos
impresionar por sus lágrimas de cocodrilo y hacernos cargo de sus problemas,
les impedimos que aprendan a ser fuertes y a responsabilizarse de sí mismos»
(Tierno, 2007: 153). Se apunta aquí una sociabilidad selectiva e instrumental
que prescribe el distanciamiento y el rechazo de los problemas del prójimo, si
éste dificulta el optimismo, la «actitud positiva».
Por el contrario, las personas «medicina» son constructivas y ejercitan un
egoísmo racional: «Practican el principio gano-ganas», «juegan siempre a caba-
llo ganador y saben que lo inteligente es sobre todo cuidar de sí mismos». En
cuanto a la idea de responsabilidad, ésta es autorreferenciada, se sitúa fuera de
la interacción social y queda solapada con la de autosuficiencia: «[...] como
responsable de su existencia, toma la iniciativa y responde con habilidad (res-
ponsabilidad) y sabiduría de sus propios actos» (Tierno, 2007: 135). Es éste
un yo estratégico que gira en torno a una sociabilidad centrada en la «habilidad»
para sortear el entorno y a los demás. El derrotismo es tóxico y hay que apren-
der a «no estar disponibles» para quienes entorpecen el proyecto positivo por
su «inestabilidad emocional, esas personas depresivas, frustradas o rumiantes»
que, se recomienda, vayan a un experto para cambiar de actitud.
354 Papers, 2011, 96/2 Helena Béjar
Poseer una u otra es «cuestión de querer, de tomar la firme decisión de
adoptar desde hoy en adelante esa actitud conscientemente constructiva y posi-
tiva que hará el milagro» (Tierno, 2007: 109). A la metáfora religiosa del cam-
bio radical como milagro, se superpone la centralidad de la voluntad como eje
del cambio interno. De ahí la noción de libertad, entendida como decisión de
tomar la actitud correcta. La libertad se entiende como mediada por la fuer-
za de voluntad y el ejercicio continuo del «pensamiento positivo» a través de ruti-
nas tales como el autorregistro de creencias, sensaciones y acciones —ejerci-
cios clave para el enfoque cognitivista—, o la repetición de «mantras» positivos
que, afirma Tierno, acabarán cambiando los circuitos neuronales. El fatalis-
mo del psicoanálisis que carga con el peso del pasado se sustituye por un opti-
mismo radical que cree que la actitud puede modificar el presente y el futuro:
«Las personas medicina son perfectamente conscientes de que todos somos
producto de nuestra historia, pero al propio tiempo saben que tenemos plena
libertad para modificarla» (Tierno, 2007: 130). Así uno puede pasar a través de
ejercicios que alteren la actitud de ser «tóxico» a ser «tónico». Ese construc-
cionismo que sostiene que uno puede alterar la actitud y con ella las circuns-
tancias si se lo propone es el núcleo de este código de comportamiento.
La visión de los otros de este código contiene la cuestión del altruismo,
tema que reenvía hacia la actitud —de nuevo— de «vive y deja vivir» y «que cada
palo aguante su vela», a la vez que se recomienda «un término medio» que con-
temple una generosidad no excesiva que no deje que «nos olvidemos de noso-
tros mismos». Esta mezcolanza de tolerancia básica y de egoísmo calculador
se corona con un emotivismo simplista que entiende que los juicios morales
derivan de los sentimientos o de las preferencias, y que concibe a la voluntad
como eje de la acción: «Querer ser bueno es ya ser bueno. La bondad es cues-
tión de voluntad» (Tierno, 2007: 222). Un emotivismo que deja de lado la
consideración moral del otro.
En cuanto a los valores, el código positivo destaca la autosuficiencia, que apa-
rece bajo diversos nombres: autonomía, independencia y autodeterminación.
Por ellas, uno puede «sentirse dueño y artífice del propio destino», porque uno
se está «haciendo constantemente». Siguen las metáforas construccionistas. La
autosuficiencia en clave psicologista es un valor supervivencial: «Cada cual
tiene que aprender a cuidarse de sí mismo, a ser su propio mejor amigo y a
evitar que otros le hagan daño» (Tierno, 2008: 235). «Teniéndose a sí mismo,
uno lo tiene todo», constituye su propio centro y evita devenir presa de la
ansiedad.
El segundo valor que se destaca es la autoestima, compañera de la «com-
petencia», de la sensación de «sentirse capaz» (lo que ahora se llama empower-
ment o «empoderamiento»). La autoestima se relaciona íntimamente con la
autoaceptación, que adelgaza su contenido moral a través de los conceptos psi-
cologistas y autorreferenciados de «autoaliento» y autoconfianza. El énfasis en
la autoaceptación tiene una afinidad electiva con el presentismo, por el cual
uno se desase del pasado y se sitúa por encima de la incertidumbre del futuro.
Pero la autoaceptación resulta un valor contradictorio. A no ser que entron-
Cultura psicoterapéutica y autoayuda. El código psicológico-positivo Papers, 2011, 96/2 355
que con la condena de la culpa y la responsabilidad y con el proyecto por ende
de un yo nuevo. El valor de la autoaceptación enlaza con la construcción de
un yo fuerte que se disponga a reconstruirse con el proyecto de cambio inter-
no pero coherente con la aceptación de «la vida que a uno le ha tocado vivir».
Pero la tensión entre la autoaceptación y la exigencia de cambio interno a mi
juicio no se resuelve.
En tercer lugar, destaca la fuerza de voluntad, con «triunfar primero sobre sí
mismo». En cuarto lugar, la resiliencia, resistencia o «capacidad de aguantar lo
que venga», que no es sino la fortaleza o la templanza de la que hablaba la ética
clásica, ahora transvestida de voluntarismo optimista: «no cometer jamás el error
de sucumbir al abatimiento» (Tierno, 2008: 246). Para ello, es recomendable
«no tomarse demasiado en serio», ser espectador de uno mismo. En quinto lugar,
el autocontrol, entendido como capacidad de autodistanciamiento (observar
nuestras reacciones para detectar las asociaciones negativas) y de autodominio
frente a los otros y a la realidad exterior. Autosuficiencia, autoestima, autoacep-
tación, voluntad, resiliencia y autocontrol son valores o «fortalezas», tal como
las llama el autor siguiendo a Seligman. Todas ellas desarrollan la reflexividad y
construyen un sujeto casi exclusivamente interno y autorreferenciado.
En segundo plano, se alude a cuestiones heterorreferenciadas como el «sen-
tirse útil y saber que nuestra vida deja una huella», así como a la convenien-
cia de compartir y disfrutar de la compañía de los demás» que forman parte
de la felicidad que «subyace dentro de cada persona». La felicidad es algo inte-
rior y que depende, como todo, de la actitud positiva: «se aprende, se escoge,
se elige»: esto es, está al alcance de cualquiera que adopte la actitud correcta. Si
uno es infeliz, es porque se lo merece, porque no sabe o no quiere activar ese
potencial interno que enseña el manual del código positivo. Para ello, hay que
vigilarse continuamente las creencias y los pensamientos negativos y transfor-
marlos en positivos (a través del llamado «cambio automático»), reestructu-
rarse cognitivamente ayudados por la relajación y la meditación, repetir muchas
veces al día palabras que desarrollen la actitud adecuada. Con el tiempo, la
mente cambiará. En este punto, el libro se carga de cientifismo (a pesar de alu-
dir eclécticamente al budismo como método de tranquilización): «a través de
la constante repetición de pensamientos saludables, reconfortantes […] enca-
minados a desarrollar los circuitos neuronales» (Tierno, 2009: 79) se cambia de
actitud, «única tabla de salvación verdaderamente segura».
El código positivo aúna elementos dispares: la afirmación estoica de la auto-
suficiencia, una espiritualidad indefinida («todo está dentro de ti»), la afirma-
ción de un yo individualista y fuerte y el cientismo que apela al cambio en los
circuitos neuronales. El eclecticismo y la promesa de salvación a través del cam-
bio interno son las claves del éxito de este código de comportamiento: «Vaciarte
de deseos y necesidades esclavizantes, de cosas y condicionantes es liberarte
interiormente y llenarte de contenido y de sentido espiritual, desprogramar-
te, liberarte de controles que proceden del exterior, ser plenamente tú mismo
y tener siempre claro que nada ni nadie tienen poder efectivo sobre tí o sobre
tus decisiones y tus actos» (Tierno, 2008: 172). El proyecto de subjetividad se
356 Papers, 2011, 96/2 Helena Béjar
cumple aquí a través de la activación de la voluntad, fuera de contexto social
alguno. En el código positivo, ejemplo paradigmático del esquema cultural
psicoterapéutico, no hay ni sociedad ni instituciones. Sólo individuos frente
a sí mismos en una constante vigilancia de su interior.
4.
La psicoterapia es el modo de expresión cultural del llamado «capitalismo emo-
cional». La cultura psicoterapéutica constituye una de las epistemes más importantes
de la segunda mitad del siglo XX y de lo que lleva el siglo XXI. El análisis de los libros
de autoayuda continúa el de los manuales de conducta de Elias. Ambos contie-
nen un conjunto de legitimaciones y de vocabularios de motivos para la acción
social (Wright Mills, 1963). De Norbert Elias he tomado su método, la lectura
de textos que contienen códigos de conducta, y dentro de éstos mandatos diri-
gidos a modelar los comportamientos. El código que he analizado, lo que he lla-
mado «psicológico positivo» contiene varios argumentos —otro término elia-
siano— solapados. Ello se observa en las diversas metáforas (principalmente
religiosas y cientistas) señaladas más arriba.
El núcleo de los manuales de autoayuda es un proyecto de salvación secular:
el cambio interno constituye una de las fuentes de la valía personal contem-
poránea, siguiendo la influencia de la noción de inteligencia emocional. Si no
se produce dicho cambio —a través de la psicoterapia y/o de los mandatos de
los manuales—, la culpa del fracaso del proyecto del yo y de su consiguiente sal-
vación recae sobre el sujeto, incapaz de adoptar la actitud correcta. Se cons-
truye así la responsabilidad reflexiva por la cual las causas de las carencias y del
sufrimiento radican en el yo. (Tal conclusión se opera haciendo una epoché de
la complejidad de la realidad sociopolítica: el poder, la lucha, el conflicto, entre
las diversas formas de socialización.) La paradoja de los manuales psicoterapéu-
ticos radica en que presentan un horizonte psicológico preñado de posibilidades (en
una versión de la «ilusión de omnipotencia», término psicodinámico) mien-
tras cargan al individuo con la responsabilidad de su sino. Quien no logre cam-
biar de percepción ante la vida, se sentirá doblemente infeliz, porque el fraca-
so de la empresa se vivirá como incapacidad. Así, la identidad moderna, lejos
de liberarse —como cree Giddens y, más tímidamente, Illouz— profundiza la
incertidumbre y los colflictos de individuos solos frente a una interioridad ais-
lada y desprovista de referencias sociales.
Así, el imaginario social psicoterapéutico aumenta la reflexividad y hace
del yo una instancia de gubernamentalidad —more foucaultiano— racional y
estratégica. La racionalización de la intimidad contiene una tensión: ésta es, a
la vez, el ámbito de la emoción, por un lado, y del cálculo, por otro. Dicha
tensión debe producir la racionalidad de un yo estratégico y contenido. El con-
tinuo autoescrutinio que ordenan los manuales del código psicológico contri-
buye a crear una problematización cada vez más extensa de la vida cotidiana
(algo inscrito en el programa freudiano) que resta espontaneidad a los lazos
sociales. Por su parte, la progresiva reflexividad en versión psicoterapéutica
Cultura psicoterapéutica y autoayuda. El código psicológico-positivo Papers, 2011, 96/2 357
engendra una visión des-etizada de la realidad y de los otros. Uno es respon-
sable del presente y del futuro, pero no del pasado, sobre el que no cabe refle-
xión ni lamento, ya que es un lastre para la salvación a través del cambio.
Además, elimina la autocrítica moral: el yo es responsable por su autotrans-
formación, pero no ha de rendir cuentas por sus deficiencias (Illouz, 2008:
186). Los fallos personales se atribuyen a una débil voluntad para seguir el
régimen de transformación.
En cuanto al prójimo (familia, amigos, pareja), lo más importante es saber
gestionar la interacción, no ya —como era el caso de la modernidad sólida—
hacerse cargo de los otros. Afirmada la autosuficiencia como valor máximo, la nece-
sidad que sienta el prójimo se interpreta como debilidad. En este sentido, los manua-
les de autoayuda tienden a hacerse fríos, comandados por el distanciamiento
afectivo y la prudencia con respecto al compromiso. Los manuales arriba anali-
zados exigen la huida de quien presente problemas, quejas, «negatividad».
Deshacerse de los otros que representan un obstáculo para un yo sano forma
parte de la moderna «competencia emocional». Toda noción de cuidado, renun-
cia o sacrificio es ya anatema para el código psicológico. Hay que huir de la debi-
lidad ajena, porque es contagiosa y entorpece el proyecto del yo fuerte.
El código psicológico está instaurando un nuevo conformismo social que
prescribe cómo se debe percibir uno mismo y sentir con relación al otro. Esto
afirmaba la segunda hipótesis, que se ve afirmada tras el análisis de los libros de
autoayuda. Una vez que un estado emocional —en este caso el «positivo»—
se define como saludable, todo el resto de las emociones y las conductas que no
se adecúen a aquel se entienden como un indicio de problemas emocionales,
entorpecen el proyecto del yo saludable y, a la postre, son objeto de intole-
rancia social. El avance de ésta es el signo del progreso de la conciencia psico-
terapéutica. La destrascendentalización de la finitud humana, tal como la tris-
teza, la soledad, la enfermedad y la muerte —que aparecen en los fateful
moments, como los llamaba Giddens— aboca al silenciamiento de la dimensión
trágica de la condición humana (Elias, 1987). En el código psicológico, no
hay sufrimiento y caos sin sentido, como lo describían la teodicea y la literatura
occidental clásica. Y cuando el sentido —o, mejor dicho, la causa última— se
atribuye al propio sufriente, éste se siente doblemente desdichado.
La cutura psicoterapeútica está extendiendo una nueva creencia: que pode-
mos cambiar nuestro interior y así domeñar la fortuna. Constituye una ilu-
sión que acrecienta la infelicidad de quienes no consigan dicha mudanza inter-
na. Para desbrozar algunos elementos del código psicológico, con su prédica
de una autosuficiencia des-etizada, he escrito estas páginas.
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