En torno a la concepción hegeliana de Europa

Abstract

El artículo trata de mostrar la ambivalencia de la concepción hegeliana de Europa. Por un lado Hegel defiende una visión excesivamente eurocéntrica, incluso para su tiempo. Pero por otra parte Hegel se nos presenta como uno de los pensadores que ha investigado más profundamente los rasgos constitutivos de la identidad de Europa, de sus raíces históricas, y de su proceso formativo. Por ello, a pesar de las apreciaciones críticas, Hegel puede ser considerado como un referente imprescindible cuando se aborda el problema de la identidad de Europa. This article tries to show the ambivalence of the hegelian idea of Europe. On the one hand, Hegel has always appeared as too eurocentric, even for his time. But, on the other hand, he´s still a thinker who investigates very deeply the traits of the European identity, of its historical roots and of its formative process.

Full text

Resumen
El artículo trata de mostrar la ambivalencia de la concepción hegeliana de
Europa. Por un lado Hegel defiende una visión excesivamente eurocéntrica, inclu-
so para su tiempo. Pero por otra parte Hegel se nos presenta como uno de los pen-
sadores que ha investigado más profundamente los rasgos constitutivos de la iden-
tidad de Europa, de sus raíces históricas, y de su proceso formativo. Por ello, a pesar
de las apreciaciones críticas, Hegel puede ser considerado como un referente
imprescindible cuando se aborda el problema de la identidad de Europa.
Palabras clave: Europa, Occidente, Filosofía de la historia, libertad, individuo.
Abstract
This article tries to show the ambivalence of the hegelian idea of Europe. On the
one hand, Hegel has always appeared as too eurocentric, even for his time. But, on
the other hand, he´s still a thinker who investigates very deeply the traits of the
European identity, of its historical roots and of its formative process.
Keywords: Europe, West, Philosophy of history, freedom, individual.
LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica
Vol. 38 (2005): 29-61
ISSN: 1575-6866
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En torno a la concepción hegeliana de Europa
On Hegelian Conception of Europe
Arsenio GINZO
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I
Europa no sólo es la cuna de un gran número de relevantes filósofos sino que
además constituye a menudo también un tema específico de reflexión filosófica. He
aquí un hecho con el que tropezamos a lo largo del pensamiento moderno, desde los
humanistas del Renacimiento como Erasmo y L. Vives hasta importantes filósofos
recientes como E. Husserl, M. Heidegger o J. Ortega y Gasset. Parodiando a este
último cabría decir que toda una serie de grandes pensadores ha abordado, entre
otras varias cuestiones, una meditación sobre Europa, una De Europa meditatio
quaedam
1
. El tema de Europa resultaba lo suficientemente fascinante para la refle-
xión filosófica debido al protagonismo especial que el Continente desempeñaba en
la Historia universal, en el plano político y militar, sin duda, pero también en el
orden científico, artístico y filosófico. Todo ello iba a constituir el horizonte propi-
cio para un eurocentrismo manifiesto, que convertía a Europa en una especie de
“legisladora” del mundo, aunque ello no quiere decir que varias de esas meditacio-
nes no se hayan hecho eco a la vez de los conflictos y desgarramientos de esa
Europa, de su lado oscuro. En este sentido resulta ilustrativo ver cómo ya humanis-
tas como Erasmo y Vives, entre otros, vivieron en pleno Renacimiento el drama que
corroía a Europa con guerras continuas y disensiones profundas. Tal como afirma-
ba su coetáneo Andrés Laguna, se trataba de la Europa “que se atormenta a sí
misma”
2
. Por ingenuos y obsoletos que nos resulten determinados enfoques y valo-
raciones, y por insuficientes que nos parezcan hoy, no cabe duda de que uno de los
aspectos que constituyeron históricamente la grandeza de Europa es su capacidad
de autocrítica. En el decurso de esa serie de meditaciones sobre Europa aparece
como tema recurrente. Por muchos espejismos de que se haya sido victima, y por
mucho que haya cambiado la situación de Europa en el mundo, se trata de un tema
que sigue inquietando al pensamiento filosófico, ante los nuevos retos históricos
ante los que estamos situados, y ante la permanente pregunta por la identidad euro-
pea. La abundante bibliografía aparecida en los últimos años sobre este tema da
buena fe de ello.
Dentro de este marco general, nuestro propósito en estas páginas va a consistir
en ofrecer una aproximación a la concepción hegeliana de Europa. Hegel, en efec-
to, ha podido ser considerado con razón como un punto de referencia en muchos
aspectos de la historia del pensamiento. También puede serlo respecto al problema
aquí planteado, el problema de la identidad de Europa. En un conocido pasaje de su
obra, X. Zubiri se ha referido a Hegel como a la “madurez de Europa” y a que el
propio Hegel expresaría la “verdad” de Europa
3
. Se trata de una valoración con la
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1
Ortega y Gasset, J.: Obras completas IX, Madrid, Alianza, 1983, pp.247-313.
2
Laguna, A.: Europa heautentimorumene, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2001.
3
Zubiri, X.: Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional, 1963, p. 225. Sobre este
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que estarían de acuerdo muchos intérpretes, y que también el mismo Hegel tácita-
mente hacía suya en la medida en que consideraba su pensamiento como la pleni-
tud de una aventura espiritual iniciada en los griegos y que desde ellos recorría toda
la historia de Europa.
Cabría comenzar señalando que la época de Hegel es una época en la que la idea
de Europa irradia con particular pujanza. Tal es el caso de la Ilustración con su pro-
yección europea, el de la Revolución francesa y el de su prolongación a través de
las guerras napoleónicas a lo largo de Europa. Asimismo, en sentido inverso, todo
el movimiento contrarrevolucionario, de rechazo a la Revolución, tiene a su vez una
dimensión europea. Por otra parte tanto los románticos como los representantes del
Idealismo alemán, cada uno desde su propia perspectiva, iban a ofrecernos también
su visión de Europa. He aquí un complejo horizonte que un autor tan atento al lati-
do de su tiempo como fue Hegel no podía ignorar. Sintonizando en efecto con todo
ello, va a dar expresión a su visión de Europa. Bien directamente, bien a través del
término “Occidente”, el País de la tarde. Y a este respecto si algún rasgo se puede
destacar en primer lugar, ése es el eurocentrismo acusado que cabe observar en el
pensamiento hegeliano. Obviamente, para comprender ese hecho, que desde hace
tiempo se nos ha vuelto extraño, hay que tener presente la época en que Hegel expo-
ne su visión eurocéntrica. No obstante, incluso situado en su contexto histórico, el
planteamiento hegeliano supone llevar al límite la posición eurocentrista, habitual
entonces. Ningún gran filósofo había llevado tan lejos la idea de la centralidad de
Europa. También a este respecto la posición hegeliana se caracteriza por la singula-
ridad de sus planteamientos. Pues la propia Ilustración recurrió con frecuencia al
expediente de una “exterioridad crítica” para enjuiciar y relativizar en algún senti-
do la situación y la relevancia de Europa. Desde el recurso a los persas como hace
Montesquieu o a los habitantes de Tahití como vemos en Diderot, hasta el recurso
a la sabiduría china que podemos observar en Voltaire y otros autores, el eurocen-
trismo ilustrado aparece matizado y en algún sentido relativizado. Además, ya muy
avanzada la Ilustración, aparecía una nueva vanguardia de la libertad política, que
iba a ser contemplada con esperanza e ilusión desde la vieja Europa. Se trataba de
la llamada revolución americana que sin duda iba también a relativizar la situación
de Europa en el mundo. Por el contrario, Hegel, en su concepción eurocéntrica, se
va a mostrar bastante “alérgico” respecto a la relevancia de esas instancias relativi-
zadoras. Y en este sentido tampoco iba a sentir ninguna fascinación por el tema del
“buen salvaje” como referente para enjuiciar la cultura europea.
Pero si el eurocentrismo hegeliano no puede menos de resultarnos excesivo y
desmesurado, incluso para su propio tiempo, la meditación hegeliana sobre Europa
se nos presenta a la vez, como no podía ser de otra manera, rica de contenido y llena
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punto, véase Álvarez Gómez, A.: “Hegel, la madurez de Europa”, en J. A. Nicolás y O. Barroso (eds),
Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, Granada, Comares, 2004, pp. 379-399.
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de análisis profundos. Baste con recordar la profundidad con que investiga los ras-
gos distintivos de la cultura europea, las raíces de Europa y su proceso formativo a
través de la historia. Por cuestionables que resulten varias de sus apreciaciones,
nadie puede discutir la profundidad y la clarividencia de muchas de las apreciacio-
nes hegelianas acerca del surgimiento y el desarrollo de la idea de Europa. Por ello
en esta aproximación a la concepción hegeliana de Europa vamos a prestar especial
atención a esta dimensión del pensamiento hegeliano. A este respecto la obra que
nos va a servir de referencia va a ser en primer lugar su Filosofía de la Historia
Universal, tanto en su formulación de 1822-23 como en su versión final
4
. Aparte de
ésta, prestaremos nuestra atención a otras obras de Hegel, sobre todo a su Historia
de la Filosofía que guarda una estrecha relación con la anterior, en un autor que no
duda en concebir la historia de la filosofía como la parte más íntima de la Historia
universal
5
, en cuanto aborda directamente el despliegue del espíritu a través del
tiempo. Asimismo la Filosofía del derecho y la Enciclopedia resultan obras impres-
cindibles para esta aproximación, pero, en definitiva, toda la obra de Hegel queda
implicada cuando se aborda un problema filosófico.
En el recorrido a través del despliegue de la razón en la historia, Hegel sabe
identificar una serie de rasgos fundamentales de la idea de Europa, constituyendo
su reflexión un punto de referencia importante, también en este tema. Tanto en su
aceptación como en su rechazo Hegel se va a convertir en un punto de referencia.
Es significativo que el que quizá haya sido su discípulo más cualificado, E. Gans,
considerara que el sentido profundo de la obra hegeliana consistía en concebir la
idea de Europa, y que su filosofía, tanto por su amplitud como por su contenido,
llegó a alcanzar una dimensión verdaderamente europea
6
.
Tratándose de un autor tan atento a la actualidad como es Hegel parece oportu-
no comenzar esta aproximación evocando brevemente tanto la llamada Europa fran-
cesa como la Europa germánica, en cuanto versiones específicas de la centralidad
de Europa que precedió inmediatamente, o bien que fue contemporánea, a la refle-
xión hegeliana. En efecto, Hegel va a elaborar su idea de Europa en íntima cone-
xión con esas dos formulaciones del ideal europeísta.
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4
Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Berlin 1822-23 (edit. por K. H. Ilting, K.
Brehmer y H. N. Seelmann), Hamburg, F. Meiner, 1996. ( En adelante VPhW 1822-23); Vorlesungen
über die Philosophie der Weltgeschichte, Hamburg, F. Meiner, 1968. ( En adelante VPhW).
5
Hegel, G.W.F.: Werke XX, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1971,p. 456. (En adelante nos referire-
mos a esta edición como Werke).
6
Cf. Innerarty, D.: “Libertad como pasión. Sobre la idea de Europa en Hegel”, Persona y
Derecho, 24, 1991, pp. 109-10; Waszek, N.: Eduard Gans (1797-1839): Hegelianer – Jude –
Europäer. Texte und Dokumente, Franfurt a. M., Peter Lang, 1991, p. 105.
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II
Como tantos estudiantes alemanes de su tiempo, el joven Hegel siguió con apa-
sionamiento los avatares de la Revolución francesa y su proyección europea, inclui-
da la protagonizada por Napoleón. Hegel no duda que esa Revolución es hija del
pensamiento ilustrado, y por ello señala que no hay que oponerse cuando se dice
que “la Revolución ha recibido su primer estímulo de la filosofía”
7
. A este respec-
to cabe recordar que la magistral exposición del universo ilustrado que figura en la
Fenomenología del espíritu sigue de cerca el combate librado por la Ilustración
francesa, siendo El sobrino de Rameau de Diderot la única obra citada expresamen-
te a lo largo del ensayo hegeliano
8
.
Pues bien, la Ilustración francesa no sólo tuvo una clara vocación europeísta
sino que, además, durante la misma surge el fenómeno de la llamada “Europa fran-
cesa”. Ya avanzada la Ilustración, en 1777, el embajador de Nápoles en Versalles,
el marqués de Caraccioli, publicaba un opúsculo, de título significativo, París, el
modelo de las naciones extranjeras, o la Europa francesa. Aparece ya abiertamen-
te la expresión “Europa francesa” pero la realidad venía ya de bastante más atrás.
La Francia ilustrada ocupaba un lugar de vanguardia en el desarrollo de la
Ilustración y ejercía una gran fascinación a lo largo y ancho de Europa, y también
de la propia América.
Tal situación se venía preparando desde el siglo XVII, en el que la cultura fran-
cesa ya empieza a ejercer su influjo a lo largo del Continente, debido a un conjun-
to de circunstancias como son el florecimiento de la literatura francesa, la irradia-
ción de la filosofía cartesiana, la proyección de la obra de P. Bayle, especialmente
de su Diccionario histórico y crítico. El propio Voltaire en su ensayo El siglo de
Luis XIV llega a escribir que en ese siglo en lo relativo a la “elocuencia, la poesía,
la literatura, los libros de moral y entretenimiento, los franceses eran los legislado-
res de Europa”
9
.
Esta función “legisladora” de la cultura francesa iba a consolidarse y ampliarse
a lo largo del movimiento ilustrado. El pensamiento político a nivel europeo iba a
encontrar su punto de referencia fundamental en El espíritu de las leyes de
Montesquieu. Por su parte la Enciclopedia se iba a convertir en obra de consulta a
lo largo de Europa, para las elites cultivadas, reafirmando poderosamente el ascen-
diente de la cultura francesa. Por su parte la filosofía ilustrada, tal como era culti-
vada con brillantez, especialmente por Voltaire, iba a suponer también un punto de
referencia para la Europa culta. Por último el desarrollo científico y su instituciona-
lización a través de la Academia de ciencias iban a constituir asimismo un modelo
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7
VPhW, p. 924
8
Phänomenologie des Geistes,( ed. de J. Hoffmeister), Hamburg, F. Meiner, 1952, p. 388.
9
Voltaire,: Oeuvres historiques, París, Gallimard, 1978, p. 1002.
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para la Europa ilustrada. En todo ello la configuración de la llamada Europa fran-
cesa encontraba un sólido fundamento.
Esa Europa francesa iba a entrar en una nueva y convulsa fase con el estallido
de la Revolución. Tanto respecto a los protagonistas de esa Revolución como por
parte de la opinión pública europea se fue muy consciente de la dimensión europea
de la Revolución, de su carácter universalista. Se interpretaba la Revolución fran-
cesa como un primer paso en la emancipación política de Europa
10
. El propio Hegel
da testimonio, todavía en su madurez, de las repercusiones universalistas de la
Revolución”: Todos los seres pensantes han celebrado esta época. Una sublime
emoción ha imperado en aquel tiempo, un entusiasmo espiritual ha recorrido el
mundo”
11
. Por supuesto las campañas napoleónicas van a constituir un aspecto
importante de la proyección europea de Francia, concibiendo Napoleón a Francia
como la capital y a Europa como una especie de provincia que había de ser some-
tida. A este respecto pensaba que la Francia revolucionaria habría de ser para
Europa algo así como el sol en el horizonte
12
. El propio Hegel fue, como es sabido,
un profundo admirador de Napoleón. Por último cabría recordar la dimensión euro-
pea de las reacciones contra la Revolución francesa, bien en el plano político-mili-
tar bien en el plano del pensamiento. Respecto a este último aspecto cabría recor-
dar que el autor del primer gran pronunciamiento contrarrevolucionario fue un
extranjero, Edmund Burke con sus Reflexiones sobre la revolución francesa.
Primero el estallido de la Revolución como tal, después el derrape revolucionario
mediante el Terror jacobino, y finalmente las campañas napoleónicas que aspiraban
a someter a Europa avivaron la reacción contrarrevolucionaria a través de Europa y
enajenaron muchas voluntades que en un principio eran propicias al hecho revolu-
cionario. Pero a pesar de las decepciones que se hayan producido, la Europa con-
temporánea resulta incomprensible sin tener presente el impacto de lo que se ha
denominado la “Europa francesa” en la Ilustración y en la Revolución.
Frente a esta versión francesa de la Europa contemporánea, en Alemania se va
a formular otra concepción de Europa, la Europa germánica que, en parte al menos,
surge como idea alternativa a los avatares de la Revolución francesa. Así, surge
entre los románticos alemanes el tema de la sagrada Revolución (heilige
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10
Cf. Forrest, A.: “La Revolución y Europa”, en F. Furet y M. Ozouf (eds), Diccionario de la
Revolución francesa, Madrid, Alianza, 1989, pp. 124-25.
11
VPhW, p. 926.
12
Gollwitzer, H.: Europabild und Europagedanke, München, Beck, 1964, pp. 105-106. El que las
campañas napoleónicas, más allá de su voluntad de dominio, pretendían difundir por Europa el lega-
do de la Revolución, es algo que cabe observar en la relevancia que cobra la difusión del Code de droit
civil que algún autor llega a calificar como “el más importante producto francés de exportación cono-
cido hasta entonces” (Cf. Fleischmann, E.: “Hegel et la Restauration en France”, en H. Ch. Lucas y O.
Pöggeler (eds), Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäischen Verfassungsge-
schichte, Stuttgart, Frommann, 1986, pp.7-8.
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Revolution) que se concibe como una especie de contrapunto espiritual a la
Revolución francesa
13
, y a su talante despótico. Sin duda los primeros románticos
fueron admiradores de la Revolución francesa, pero cabría decir que, también para
ellos, lo mismo que señalaba Hegel en la Fenomenología, el espíritu del mundo ter-
mina emigrando a “otro país”, es decir, a Alemania.
Tal como señala B. Bourgeois, la concepción germánica de Europa alcanza su
concreción en el “rechazo general de la realización política propiamente francesa de
la unidad europea”
14
. Es cierto que ya Leibniz consideraba a Alemania como el
centro (Mittel) de Europa. No obstante, es a finales del siglo XVIII y comienzos del
XIX cuando se va a acentuar en el ámbito alemán la concepción germánica de
Europa. Muchos son los testimonios que cabría aducir en este sentido. Así para Jean
– Paul Alemania vendría a constituir el corazón de Europa, y para A. W. Schlegel
Alemania podría ser considerada como la “madre patria” de Europa
15
. La renova-
ción religiosa, filosófica y educativa que cabe esperar de Alemania se proyectará
también en este caso más allá de sus fronteras y servirá de fermento para la renova-
ción de Europa, para la emergencia de una nueva Europa, y en definitiva de una
nueva humanidad. En este sentido ya Kant establecía en las Reflexiones sobre la
antropología una especie de ecuación entre el cosmopolitismo y la europeidad, apa-
reciendo Alemania como el país que mantiene viva la llama de la filosofía
16
. Tanto
desde la óptica francesa como germana se da una apertura a Europa, y en definiti-
va a la humanidad como tal, aunque ello ocurra desde horizontes distintos.
En el movimiento que trataba de ofrecer una alternativa europeísta desde la
óptica germánica, cabría destacar a Novalis, y en especial a su ensayo La
Cristiandad o Europa. Se sitúa aquí el autor en el horizonte de la sagrada revolu-
ción, que supone un intento de recuperación de lo religioso para el hombre moder-
no, y a la vez pretende complementar y dar un sentido superior a aquello que la
Revolución francesa había pretendido realizar desde el horizonte político. Alemania
sería el país destinado para llevar a cabo esta nueva revolución, y con ello quedaría
investida a la vez de una nueva misión europeísta. Sería en Alemania donde cabría
percibir con “plena certeza” las huellas de un nuevo mundo. En el proceso de reno-
vación espiritual, Alemania precede a los demás países, con paso lento pero segu-
ro
17
. Habría por tanto para Novalis un claro protagonismo alemán que iba a condu-
cir al alumbramiento de una nueva Europa. Tal era la esperanza no sólo de Novalis
sino también la de quienes compartían con él el sueño de la sagrada revolución.
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13
Cf. Timm, H.: Die heilige Revolution. Schleiermacher-Novalis-Fr. Schlegel, Frankfurt a. M.,
Syndikat, 1978.
14
Bourgeois, B.: L´idealisme allemand. Alternatives et progress, París, Vrin, 2000,p.207.
15
Ibíd., p.209.
16
Kant, I.:
17
Novalis, Werke, München, C.H.Beck, 1969, pp.511-12.
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Por su parte el Fichte de los Discursos a la nación alemana, aunque no sea ya
desde el horizonte de la sagrada revolución, sigue compartiendo la convicción de
que la regeneración de Alemania ha de conducir a la regeneración de Europa
18
. En
aquel momento, de crisis generalizada, Alemania habría de mostrar el camino de la
regeneración, comenzando por sí misma y difundiendo después sus logros al resto
de Europa. Los ideales de la Francia revolucionaria se habrían malogrado a causa
del despotismo napoleónico y por ello Alemania habría de ofrecer a Europa una
nueva alternativa basada en una nueva concepción educativa y cultural. El protago-
nismo europeo alemán no habría de tener por tanto un carácter político o militar
sino más bien cultural y espiritual.
He aquí, de una forma sintética, algunos de los aspectos y características de las
llamadas Europa francesa y germánica, que gravitaban en el horizonte, en la época
de Hegel. Este último se va a mostrar muy atento y muy abierto al universo francés,
tanto a la Ilustración como a la Revolución francesas, y por consiguiente a su visión
de Europa. No obstante, Hegel termina decantándose por la que cabe llamar Europa
germánica, tanto desde el horizonte de la Historia universal como desde el más
específico de la Historia de la filosofía. Un gran pensador como Hegel sigue su vía
propia pero a la vez remite a un contexto histórico determinado.
III
Como es sabido, el pensamiento de Hegel posee una notable complejidad en
todo aquello que aborda, y desde luego el problema de Europa no va a constituir una
excepción. Sin pretender aquí ninguna exhautividad, quisiéramos al menos evocar
algunas de las características que configuran la concepción hegeliana de Europa.
Una vez llevada a cabo esta aproximación, podremos abordar las grandes etapas a
través de las que se va realizando esa idea de Europa. He aquí algunas de esas carac-
terísticas:
1. En un sentido amplio, cabría decir que Europa abarca para Hegel el mundo
griego, el romano y el cristiano germánico. A este respecto, Hegel no duda en
afirmar que el “espíritu europeo” vivió su juventud en Grecia
19
. Roma por
su parte representaría la edad adulta y por fin el mundo cristiano-germánico
vendría a representar la “vejez” de ese espíritu, si bien Hegel se cuida de
señalar que la vejez, tratándose del espíritu, no tiene el carácter peyorativo
que posee en un proceso meramente natural sino que indica por el contrario
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18
Fichte, J. G. , WerkeVII, (edit. por I. H. Fichte), Berlín, W. De Gruyter, 1971, pp. 356;467.
19
VPhW, p. 528.
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la plenitud del espíritu. En un sentido estricto, Europa se limitaría más bien
al periodo cristiano-germánico
20
.
2. Ya desde un punto de vista geográfico, Europa constituye para Hegel un
marco propicio para el desarrollo del espíritu. Sus valoraciones geográficas
se inspiran en los puntos de vista mantenidos por K. Ritter, su colega en la
Universidad de Berlín, y autor de la obra Erdkunde im Verhältniss zur Natur
und zur Geschichte des Menschen (1822. En sintonía con los puntos de vista
aquí mantenidos, Hegel va a defender que ni las zonas demasiado cálidas ni
las frías acertarían a crear pueblos “histórico-universales”, pues consumen
toda su energía en la mera supervivencia. Por el contrario, es la zona templa-
da, como es el caso de Europa, la que constituye el escenario del teatro mun-
dial
21
. A ello contribuye, aparte del clima templado, la peculiar topografía del
Continente europeo. A diferencia de lo que ocurre en los otros Continentes
que constituyen el Viejo Mundo, en Europa no cabe hablar de ningún elemen-
to geográfico predominante: Vemos en ella una alternancia constante de
valles, montañas y costas, una circunstancia que favorece las relaciones y los
intercambios de los pueblos entre sí. Se evitarían así los agudos contrates que
cabe observar en Asia, tendiendo por el contrario a atenuarse las diferen-
cias
22
. De tal circunstancia se derivarían dos hechos importantes para Hegel.
El Continente europeo ya desde un punto de vista natural se mostraría más
propicio para la emergencia de la libertad dado que no hay ningún elemento
natural que se muestre predominante, propiciando desde este punto de vista
el surgimiento de múltiples formas de vida”: La humanidad europea aparece
también desde el punto de vista natural como la más libre
23
. Además, las
peculiaridades de la geografía europea, que no permiten que un tipo particu-
lar se muestre predominante, tal como sería el caso en otras partes del mundo,
propiciarían el hecho de que el hombre europeo se mostrara como el hombre
“más universal”, menos particularizado desde el marco geográfico en el que
se desarrollan las distintas formas de existencia. De esta forma Hegel no duda
en conceder a los condicionamientos geográficos una particular relevancia en
la configuración de la humanidad europea.
3. Pero a pesar de las peculiaridades geográficas de Europa, que propiciarían la
existencia de una humanidad más universalista, Hegel no renuncia a una
visión diferenciada de Europa, aun cuando no sea apoyándose en criterios
geográficos. Propugna a este respecto una triple división de Europa, que por
supuesto no puede ser ajena a los cambios históricos que se vayan producien-
do.
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20
Siep, L.: Hegel und Europa, Paderborn, F. Schöningh, 2003, p.7.
21
VPhW 1822-23, pp.92-93.
22
VPhW, p. 239.
23
Ibíd., p. 241.
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Una primera parte estaría constituida por el sur de Europa, la Europa al sur de
los Alpes. Lo más relevante de esta parte sería que por aquí comenzó la emergencia
del espíritu europeo, una vez recogido el testigo que provenía de Asia. En un
momento en el que el resto de Europa estaba todavía sin cultivar, el sur de Europa
se colocaba en la vanguardia de la Historia universal
Por lo que atañe a la Europa situada al norte de los Alpes se divide a su vez en
dos partes que Hegel se esfuerza por diferenciar claramente. Cabe distinguir la parte
noroccidental y la nororiental. La primera sería la Europa en sentido pleno, lo que
Hegel denomina el “corazón” de Europa, desde el que va a oficiar el propio Hegel
como intérprete de Europa. Un corazón de Europa que en el último Hegel se va a
centrar de una forma especial en Alemania, pero que en todo caso abarcaría a la vez
a Francia, Dinamarca, Escandinavia. Se trata de aquélla parte de Europa que Julio
César habría abierto a la Historia universal, una acción que Hegel no se cansa de
ponderar. Queda por último la Europa nororiental, la Europa eslava, sobre todo
Rusia y Polonia. De ellas afirma Hegel, de una forma significativa, que constituyen
la conexión con Asia, con las connotaciones que tal apreciación posee para él. Hegel
reconoce, no obstante, que desde hace un siglo Rusia ha emprendido el proceso de
europeización, un acontecimiento que tanto fascinó a los hombres de la
Ilustración
24
.
4. Hegel concibe la Historia universal como el desarrollo del espíritu, y, junta-
mente con ello, como el desarrollo del concepto de libertad, pues la esencia
del espíritu es la libertad. Así como la gravedad define la materia, la libertad
define al espíritu. Pues bien, Hegel ve la Historia universal como un proceso
que va de Oriente a Occidente, constituyendo Europa el fin, la consumación
de la Historia universal, y Asia el comienzo. Aun cuando los términos Este y
Oeste tienen de por sí un sentido relativo, y Hegel lo asume, les concede un
sentido absoluto en el marco de la Historia universal. Asia sería el Este abso-
luto, el lugar del comienzo, y Europa por su parte vendría a constituir el
Oeste absoluto, el lugar de la consumación de la autoconciencia y de la liber-
tad del espíritu. Toda la Filosofía de la historia de Hegel gira en torno a la
cuestión de que en Europa llega a su consumación el desarrollo del espíritu
25
.
Tal como queda apuntado, el eurocentrismo hegeliano lleva sus planteamien-
tos más lejos de lo que había hecho ningún autor ilustrado.
Así como el sol recorre el firmamento de Oriente u Occidente, así ocurriría tam-
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24
Ibíd., p.240.
25
Siep, L.: “Die Bedeutung Europas für Hegel und der hegelschen Philosophie für Europa”, en
M. Quante y E. Rózsa (eds),Vermittlung und Versöhnung. Die Aktualität von Hegels Denken für ein
zusammenwachsendes Europa, Münster, Lit, 2001, p.15.
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bién con el desarrollo del espíritu en la historia, a la búsqueda de su autoconoci-
miento y de su libertad, que alcanza su consumación en el País de la tarde, en el
Abend- land, en definitiva, en Europa. Hegel describe la experiencia del hombre
que contempla la salida del sol y su alzarse en el horizonte. Absorto en un principio
en ese espectáculo, el hombre comienza a centrar su atención en las cosas observa-
das a la luz de ese sol, y en definitiva en trabajar en la transformación de la natura-
leza, lo que da paso al surgimiento de un sol interior, a saber, el sol de la concien-
cia que el hombre ha conquistado mediante su esfuerzo, mediante su trabajo. Pues
bien este sol interior en el proceso de mediación y autodesarrollo seguiría el mismo
trayecto que el sol exterior. Daría sus primeros balbuceos en Oriente y llegaría a su
consumación en Occidente. También el sol del espíritu se pondría en el País de la
tarde.
De ahí, por ejemplo, el paulatino descubrimiento de la libertad en el decurso de
la Historia universal, que Hegel gusta de reiterar. En el mundo oriental se ignora que
el hombre como tal es libre. Sólo saben que uno es libre. Se trata de la libertad del
déspota que, en última instancia, no sería libertad sino arbitrariedad, a expensas del
capricho del déspota. En Grecia se da un gran paso adelante, pues ya son muchos
los que se saben y son libres, aunque no todos. Sólo con la llegada del Cristianismo
y su aceptación por Europa, se llegaría a la conciencia de que el hombre como tal
es libre
26
. Junto con esta emergencia de la libertad se produce asimismo la del indi-
viduo que, después de su manifestación en el espíritu griego, va a alcanzar también
su plenitud en el seno del Cristianismo, y a partir de ahí en el seno del mundo
moderno.
5. Europa es para Hegel el centro y la consumación del despliegue de la Historia
universal. Europa es por tanto el resultado de todo el despliegue del espíritu
a través de la historia, a la búsqueda de su autoconocimiento y de su libertad.
Un filósofo que busca tan apasionadamente como Hegel la “razón en la his-
toria” tenía que indagar por ello con especial ahínco el devenir de Europa o,
si preferimos, las raíces de Europa. A pesar de sus violencias hermenéuticas,
de sus interpretaciones a veces arbitrarias y gratuitas, uno no puede menos de
rendir tributo tanto a los ingentes conocimientos históricos que poseía Hegel
como a la agudeza y penetración de muchas de sus interpretaciones de los
grandes acontecimientos históricos.
Hegel destaca por tanto como gran intérprete del devenir histórico de Europa, y
a la vez de los rasgos fundamentales que constituyen la identidad europea. Sin duda
Hegel ha mostrado una sintonía más profunda con algunos momentos constitutivos
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26
VPhW, p. 62; Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Hamburg, F. Meiner, 1966, p.235.
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de esa realidad histórica que es Europa que con otros. Tanto el legado griego como
el legado cristiano (interpretado sin duda more hegeliano) constituyen aspectos en
los que Hegel se complace de una forma especial. Pero en todo caso todos los gran-
des momentos de la Historia están presentes en la reconstrucción hegeliana. Entre
los reproches que se le pueden hacer a Hegel no figura precisamente la falta de
memoria histórica. No siempre ocurre otro tanto cuando se habla de Europa.
Pero esta profunda indagación del devenir de Europa no va a conducir a Hegel
a añorar ninguna época del pasado, ni siquiera a Grecia, ni a postular ninguna rei-
teración anacrónica de algún momento del pasado en su momento histórico.
Superado el espejismo juvenil relativo a la posibilidad de reiteración del mundo de
la polis griega en la Europa moderna, Hegel no se va a dejar seducir por los inten-
tos de reiteración anacrónica que veía en su tiempo. Así, por ejemplo, critica a los
contrarrevolucionarios por aspirar a una falsa conservación del pasado, por querer
mantener en pie una Europa fenecida. Tendremos que volver, no obstante, sobre
este punto, para matizarlo ulteriormente.
Hegel defiende sin duda la conservación del pasado, pero transfigurado en una
forma superior del espíritu. En este sentido la Europa moderna vendría a ser el
resultado de todas las grandes etapas que recorrió el desarrollo del espíritu. De ahí
que la ocupación con el pasado se revele en última instancia como una ocupación
con el presente. De esta forma la Europa actual contendría en sí transfigurados los
elementos de su pasado histórico. En este sentido, Hegel concluye su Introducción
a las Lecciones sobre la filosofía de la Historia universal dirigiendo nuestra aten-
ción a la “profundidad del presente”. Hegel no deja lugar a dudas a este respecto:”
Los momentos que el espíritu parece tener detrás de sí los tiene él también en su
profundidad actual. Así como él ha recorrido sus momentos en la historia, así los
tiene que recorrer en la actualidad – en el concepto de sí”. Otro tanto tiene que ocu-
rrir en esa parte más íntima de la Historia universal, que es la Historia de la filoso-
fía. También aquí la última filosofía ( que es para Hegel la última filosofía europea,
y más en concreto la suya) es el resultado de todas las anteriores:” La última filo-
sofía es el resultado de todas las anteriores; nada se ha perdido, todos los principios
se han conservado”
27
. Hacia aquí apunta la “utopía” hegeliana, por más que el pro-
pio Hegel se muestra sensible a las aporías y tensiones que constata en su propio
tiempo.
6. Una concepción dinámica de la Historia como es la de Hegel tenía que con-
ceder mucha relevancia a la categoría del cambio. Ante ella el filósofo no
puede menos de tener una sensación ambivalente. Por un lado la aflicción, la
melancolía que provoca la percepción de que todo termina desapareciendo,
incluso lo más noble y elevado: “Todo parece pasar, sin que nada permanez-
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27
Werke XX, p.455.
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ca”
28
. He aquí una impresión de la que también se hace eco Hegel cuando se
asoma al escenario de la Historia. Pero esto no constituiría más que un aspec-
to del problema. Junto con este primer aspecto se da un segundo, de carácter
positivo: de la muerte surge una nueva vida. Se trataría de algo así como del
ave Fénix que renace de sus cenizas. Estamos ante un principio que cabría
aplicar a la Historia en su conjunto. Sin embargo, tal principio va a tener
especial aplicación tratándose de la historia de Europa. Hegel va a distinguir,
en efecto, la comprensión oriental del cambio, que se limitaría a afirmar que
de la muerte surge una nueva vida, y la comprensión occidental, y por ende
europea, según la que del cambio no sólo surgiría una nueva vida, rejuvene-
cida, sino una vida superior, más elevada, más esclarecida. Tal sería para
Hegel la especial teleología del espíritu, que constituiría un marco de referen-
cia para la comprensión de la historia europea
29
, por muy cuestionable que
resulte la concepción teleológica que subyace a los planteamientos de Hegel.
7. Uno de los rasgos que se suelen destacar habitualmente al referirse a la iden-
tidad europea consiste en señalar que Europa se caracteriza por el manteni-
miento de la unidad en la diferencia. Hegel también se hace eco de este pro-
blema. Señala, en efecto, que en Europa todas las naciones surgieron median-
te un proceso de fusión. Tanto los griegos y los romanos como los germanos
se habrían constituido en unidad a partir de la diferencia, de forma que a
todos los pueblos histórico – universales les habría resultado esencial haber-
se relacionado con lo diferente
30
. Europa a lo largo de su historia se ha rela-
cionado con lo diferente pero ha sabido asimilarlo a su proyecto espiritual. La
centralidad del concepto de reconciliación (Versöhnung) en la filosofía de
Hegel también se aplica a su concepción de Europa. De hecho se ha podido
afirmar que la Versöhnung constituye para Hegel un rasgo fundamental de la
cultura europea
31
. Tal sería, en efecto, un aspecto fundamental de la vocación
del Cristianismo, de su realización a través de la Reforma, y en definitiva de
la propia filosofía hegeliana, que aspira a una reconciliación de la política, la
religión y la filosofía. Sin duda el desarrollo histórico de Europa tiene para
Hegel un carácter dialéctico lleno de conflictos, incluidos los armados, pero
en todo caso la idea de reconciliación constituye la línea de fuerza fundamen-
tal en la concepción hegeliana.
8. En este horizonte, Hegel no duda en concebir a las naciones que integran a
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28
VPhW, pp.34-35.
29
Cf. Murillo, I. (ed.), La filosofía ante la encrucijada de la nueva Europa, Madrid, Diálogo
Filosófico, 1995, p.22.
30
VPhW 1822-23, p. 319.
31
Cf. Rózsa, E.: “Versöhnlichkeit als europäisches Prinzip”, en M. Quante y E. Rózsa op. cit., pp.
31-32.
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Europa como “una familia”, en atención a toda una serie de vínculos que las
unen entre sí, a saber, los principios generales de su legislación, sus costum-
bres, su cultura
32
. También aquí Hegel entronca con la reflexión que se venía
haciendo sobre Europa desde los humanistas del Renacimiento. No obstante,
Hegel no excluye la existencia de guerras entre los países europeos, y esto no
sólo en el ámbito de los hechos sino también desde la perspectiva de su teo-
ría política. Tampoco va a postular Hegel una organización supraestatal de las
naciones europeas. Para él son los Estados particulares las fuerzas motrices
del progreso jurídico y del desarrollo cultural
33
. Los Estados como tales son
independientes entre sí. No niega Hegel que algunos Estados puedan consti-
tuir una alianza entre ellos, tal como era el caso de la Santa Alianza que el
filósofo tuvo buena oportunidad de conocer. Pero considera en todo caso que
tales uniones sólo tienen un carácter “relativo y limitado”
34
. En todo ello, y
también en lo que atañe al sueño de la paz perpetua, Hegel se va a mostrar
más reticente y precavido que otros pensadores coetáneos.
Sin embargo, Hegel va a postular una unidad superior entre las naciones euro-
peas, tal como cabía esperar de los principios rectores de su filosofía. Cabía espe-
rar sin duda que Hegel fuera más allá en la postulación de la unión de los Estados
europeos, por lo que al nivel institucional se refiere. Por lo menos por lo que atañe
a una previsión de futuro. Pero si ello no fue así, tampoco cabe afirmar que Hegel
se quede en un nivel atomizante en lo relativo a la vinculación de los distintos
Estados. Las naciones europeas constituyen una familia, tal como queda señalado.
Las relaciones de los Estados siguen siendo vacilantes pero hay un referente supe-
rior, una especie de “pretor superior”, que para Hegel no es otro que el espíritu uni-
versal que existe en y para sí, el Espíritu del mundo
35
. Sería este Espíritu el elemen-
to aglutinador entre los Estados, aquel espíritu que se va desplegando en la Historia
universal y actúa a modo de “Juez absoluto” que se hace valer por encima de los
particularismos estatales. De esta forma, la Europa que Hegel tiene como referen-
cia es una Europa del espíritu, procurando entender esta expresión no en un sentido
unilateral, como si se tratara de un espiritualismo ajeno al mundo. A este respecto
se ha de tener presente que el sistema hegeliano no ha de ser concebido meramen-
te como un Tractatus theologicus sino más bien como una especie de Tractatus the-
ologico-politicus, pues la vida del Espíritu implica su realización en el mundo, en
las realizaciones sociales y en las instituciones políticas. Precisamente la filosofía
de Hegel como filosofía de la Versöhnung aspira a la reconciliación de lo divino con
lo mundano, de la religión y la política.
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32
Werke VII, par. 339, Zusatz.
33
Siep, L.: “Die Bedeutung Europas für Hegel...”, p. 18.
34
Werke VII, par.259, Zusatz.
35
Werke VII, par. 339, Zusatz.
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9. Aun cuando la visión hegeliana de la Europa moderna estuvo sujeta a varia-
ciones
36
, en las que estaba en juego la valoración última de la Revolución
francesa y de la Reforma, Hegel se decanta en última instancia por tomar
como referente privilegiado a la llamada Europa germánica, como posibili-
dad de una mayor convergencia y realización. En este sentido, la monarquía
constitucional prusiana, con su proceso de reformas y de adaptaciones a los
nuevos tiempos, el desarrollo del protestantismo como religión de la libertad
y de una mayor reconciliación con el mundo, y, finalmente, una filosofía que
habría de servir como soporte último y como vínculo cohesionador, constitu-
yen para Hegel elementos básicos de esa Europa germánica que no duda en
tomar como referente privilegiado.
10. Como conclusión de esta sintética aproximación a la concepción hegeliana
de Europa, cabría referirse a la naturaleza “fáustica” del espíritu europeo.
Después de todo, por más que la obra de Spengler quedara todavía lejana, el
autor de Fausto era un admirado coetáneo de Hegel, al que cita y con el que
estuvo en relación. Sin duda el espíritu fáustico conviene particularmente a
la Europa moderna, no en vano es en el Renacimiento cuando aparece el tema
de Fausto. Refiriéndose a esta cuestión, habla P. Hazard de la “curiosidad
incansable” peculiar del hombre moderno, y señala que a partir del
Renacimiento “asoma una necesidad de invención, una pasión de descubri-
miento, una exigencia crítica tan manifiesta, que se puede ver en ellas los ras-
gos dominantes de la conciencia de Europa”
37
.
También Hegel va a pensar especialmente en la Europa moderna y en su curio-
sidad universal. El propio filósofo ofrecía un buen ejemplo de ello, con su excep-
cional dominio del saber occidental, y con su profunda capacidad interpretativa del
mismo. Pero Hegel no va a dudar en aplicar al espíritu europeo, en su conjunto, esa
naturaleza fáustica a que hemos hecho alusión. Se refiere, en efecto, Hegel como a
un rasgo característico, a que el espíritu europeo aparece dominado por un ansia
infinita de saber, un rasgo que sería ajeno a las demás razas
38
. A este respecto mati-
za Hegel que “el principio del espíritu europeo es por consiguiente la razón auto-
consciente, que tiene la confianza de que para ella nada constituye una barrera insu-
perable”
39
. Es el espíritu dominado por una constante inquietud que le conduce a
enfrentarse al mundo, a tomar sus distancias frente a él, para terminar reconcilián-
dose con el mismo. A la vez el espíritu europeo sería aquél que no se extravía en las
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36
Cf. Meist, K.R.:”Differenzen in Hegels Deutung der ‘Neuesten Zeit’ ” ,en H. Ch. Lucas y O.
Pöggeler, op. cit. , pp.465-501.
37
Hazard, P.: El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Guadarrama, 1958, p. 550.
38
Werke X, pp. 62-63.
39
Ibíd., p.62.
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formaciones particulares que presenta el mundo sino que trata de ver en ellas la ley,
su dimensión universal, su racionalidad interna. Frente al carácter amorfo e indómi-
to del espíritu oriental, el espíritu europeo aparece como el espíritu de la medida, de
la belleza individual, de la razón que se limita a sí misma
40
, que no se pierde en la
imprecisión.
De una forma correlativa a esta curiosidad incansable en el plano teórico, Hegel
va a señalar que en el orden práctico ese espíritu se va a distinguir asimismo del
espíritu imperante en otros sitios, pues en el ámbito europeo aparece una voluntad
de dominio, que está en sintonía con su naturaleza fáustica”: Somete el mundo exte-
rior a sus fines con una energía, que le ha asegurado el dominio del mundo”
41
. Es
la Europa que descubre y domina el mundo.
Ese espíritu europeo se va a señalar por la forma de actuar tanto de los indivi-
duos como de los Estados. Por lo que atañe a los individuos, éstos ya no dirigen su
conducta de acuerdo con la arbitrariedad sino más bien tomando como referente
“principios universales firmes”. Por lo que se refiere a los Estados, también hay un
descubrimiento de la racionalidad política que posibilita el proceso que va desde la
polis griega hasta la formación del Estado moderno. La presencia actuante de esta
racionalidad política hace que se desechen como impropias de ese espíritu europeo
las formas despóticas de gobierno que desprecian la dignidad del individuo y pro-
ceden de una forma arbitraria. Por el contrario, la misión del Estado racional ha de
consistir más bien en el fomento y desarrollo de la libertad a través de “institucio-
nes racionales”, que vertebren ese desarrollo de la libertad
42
. Las convicciones
racionales han de encontrar su prolongación y su cauce a través de esas institucio-
nes racionales. Hegel va a ver así al Estado racional como la posibilitación del des-
arrollo de la libertad, constituyendo una de las peculiaridades del desarrollo del
espíritu europeo. Se echa en falta, no obstante, en Hegel una visión más crítica de
la presencia dominadora de Europa en el mundo, también de las disensiones y con-
flictos internos de la propia Europa.
IV
Después de haber llamado la atención sobre algunos rasgos que constituyen
para Hegel la identidad de Europa, vamos ahora a dar un paso más y asomarnos al
despliegue de esa identidad en el seno de la Historia universal y en el de la Historia
de la filosofía, fundamentalmente. Habría en este sentido que tratar de aprehender
el hilo conductor que recorre esa Europa, tomada en un sentido amplio, desde los
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40
Werke XV, p.353.
41
Werke X, p. 63.
42
Ibíd.
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griegos hasta la época contemporánea de Hegel. Pero también es preciso hacer una
alusión al menos a aquellas partes del mundo que o bien prolongan la historia euro-
pea (América) o bien la preparan, (Oriente), a modo de despegue del Espíritu, ofi-
ciando en la Historia universal a modo de Este absoluto. Dejando la referencia a
América para el final, comenzaremos aludiendo a la visión hegeliana del mundo
oriental. Nos limitaremos aquí a aprehender ese hilo conductor, sin pretender por
supuesto hacer la debida justicia a la complejidad y amplitud de las exposiciones
hegelianas.
Hegel y Oriente
Ya nos hemos encontrado con varias referencias hegelianas a Oriente, que indi-
caban cuál era su punto de vista acerca del mismo. Obviamente, si Europa es el cen-
tro y el fin de la Historia universal, a Oriente no puede competirle otra cosa que
representar la fase inicial del despegue del Espíritu, el estadio infantil en la Historia
universal. La concepción hegeliana de la Historia ha podido ser considerada con
razón como una especie de himno, de canto a Europa, como una especie de “triun-
fo de Occidente sobre Oriente”, tal como escribe el propio Hegel en la Estética
43
.
Ya Feuerbach advertía que, al contrario de lo que ocurría en Schelling y sus segui-
dores, habría constituido una característica de la filosofía de Hegel y de su escuela,
la orientación hacia Occidente y su infravaloración de Oriente
44
. Sin duda, en la
medida en que Hegel se ve incitado a rebajar la relevancia de la oriental.
Uno de los registros que utiliza constantemente Hegel para definir a la cultura
europea consiste en acentuar su contraste con la cultura oriental. En este sentido
Hegel está lejos de compartir la admiración que el pensamiento europeo de su tiem-
po, desde la Ilustración al Romanticismo, sintió a menudo respecto a la cultura
china o la india. Es sabido cómo el propio Leibniz estuvo profundamente interesa-
do en establecer un diálogo con la cultura china, tal como muestran su correspon-
dencia con los misioneros jesuitas, y sus escritos los Novísima Sinica
45
.
Hegel conoce esa valoración de las manifestaciones culturales orientales por
parte del moderno pensamiento europeo, pero se cuida siempre de subrayar la dis-
tancia que a su juicio separa dichas manifestaciones de la perspectiva superior
alcanzada por la cultura europea. Así, por ejemplo, después de hacerse eco de la
admiración que producen en Europa las doctrinas morales de Confucio en China y
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45
43
Werke XV, p. 353.
44
Feuerbach, L.: Werke in sechs Bänden III, (ed. de E. Thies), Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1975,
p.7.
45
Cf. Robinet, A.: G.W.Leibniz.Le meilleur des mondes par la balance de l´Europe, París, PUF,
1994; Heinekam, A. Y Hein, I.: (eds), Leibniz und Europa, Hannover, Schlütersche Verlagsanstalt,
1994.
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la poesía de la India, Hegel va a intentar relativizar inmediatamente dicha valora-
ción, resaltando que “se puede afirmar que estas dos naciones carecen por comple-
to de la autoconciencia esencial del concepto de libertad”
46
, es decir, de aquella
toma de conciencia que va a emerger propiamente en Grecia y que desde ahí va a
ser transmitida al posterior desarrollo de la cultura europea. Los orientales no habrí-
an llegado a tomar conciencia de que el espíritu o el hombre como tales son libres,
y al no saberlo no lo son tampoco.
El espíritu oriental no llegaría a una mediación satisfactoria entre la eticidad y
la experiencia de la razón y la libertad, y por eso dicha eticidad no habría sido some-
tida todavía al tribunal de la razón. De ahí que Hegel vea a la cultura oriental como
escindida entre una llamada eticidad sustancial natural y el egoísmo individual, el
carácter ilimitado de las pasiones y una libertad absoluta desmedida. Es decir, un
mundo carente de la debida mediación para ser verdaderamente humano. Hegel no
puede menos de oponer a tal situación su visión de Europa:”Europa es el descenso
a sí a partir de la libertad abstracta, el descenso a lo particular a partir de esta liber-
tad desmedida, la profundización del espíritu en sí y su diversidad, y la elevación
de lo particular a lo universal”
47
.
Pero a pesar de toda relativización, y también simplificación, Asia es reconoci-
da por Hegel como formando parte ya del teatro efectivo de la Historia universal,
algo que no le era reconocido al Continente africano, pues el negro africano encar-
naba a sus ojos al hombre natural en toda su dimensión salvaje e indómita, de forma
que si lo queremos comprender, debemos dejar a un lado todas nuestras “concep-
ciones europeas”
48
.
Tal naturalismo implicaría que África no tendría propiamente historia, y que por
ello no podría ser incluida por Hegel en el marco de la Historia universal
49
. Así de
expeditivo es el veredicto hegeliano. Asia, por el contrario sí pertenece ya al hori-
zonte de la Historia universal, pues aquí se produce una emergencia del espíritu que
va a conducir hasta Europa. El sol interior, el sol del Espíritu, también emprende su
curso en Oriente y termina por pasar el testigo a Occidente. Cabría sin duda afirmar
con M. Hulin que Oriente se le presenta a Hegel como el” humilde punto de parti-
da de una aventura espiritual de la que Occidente representaría la consumación
triunfal”
50
, siendo este pensador quien más habría contribuido a rechazar la visión
tradicional y romántica que concebía a Oriente como fuente de sabiduría y de cien-
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46
46
VPhW, p. 176.
47
VPhW 1822-23, p.98.
48
VPhW, p.218.
49
Acerca de esta exclusión violenta pueden verse Kimmerle, H.: Hegel und Afrika: das Glas zer-
springt”, Hegel-Studien, 31, 1996, pp.303-325; Savadongo, M.: “Hegel et l´Afrique ou la raison dans
l´histoire”, en H.F.Fulda y R.-P.Horstmann (eds), Vernunftbegriffe in der Moderne, Stuttgart, Klett-
Cotta, 1994, pp. 789-802.
50
Hulin, M.: Hegel et l´Orient, Paris, Vrin, 1979, p. 139.
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cia. Otra cosa es que la superación de Oriente por Occidente, propuesta por Hegel
resulte convincente sin más. Sin dejar de reconocer una serie de aciertos en la inter-
pretación hegeliana de Oriente, nos topamos aquí con el reverso de un eurocentris-
mo demasiado violento y despótico, que no está en condiciones de hacer la debida
justicia a las demás manifestaciones culturales.
Grecia o la época juvenil del espíritu europeo
Dentro del contraste que Hegel se complace en establecer entre Asia y Europa,
desempeña un papel importante el Oriente próximo, en cuanto lugar de transición
hacia Europa. Tanto en el plano religioso como en el político, Oriente próximo
alumbra unos principios que esta región no va a llevar a su desarrollo sino que va a
ser la propia Europa quien lo haga, al tomar el testigo en el despliegue del espíritu.
Son los griegos quienes van a recoger ese testigo. Sin duda dependen de múlti-
ples influjos externos, pero los griegos habrían sabido imprimirles su sello perso-
nal, convertir en algo propio todos esos influjos que recibieron, dando así una con-
sistencia propia a lo que va a ser el destino y la historia de Europa. Se observa con
toda claridad la satisfacción profunda que le produce a Hegel, reconstructor de la
historia espiritual de Europa, el enfrentarse con los griegos, tanto a nivel de la
Historia universal como al de esa historia más específica que es la Historia de la
filosofía. Hegel no puede menos de sentirse como en casa. Después de todo, su filo-
sofía venía a constituir una especie de consumación de la aventura espiritual inicia-
da por los griegos
51
. Hegel se revela sin duda como uno de los grandes intérpretes
de Grecia, aunando un gran conocimiento de ese mundo y una gran perspicacia
interpretativa de los hechos fundamentales que lo articulan. De la exposición de ese
rico legado, aquí sólo nos podemos fijar en aquellos aspectos que nos parecen más
pertinentes para perfilar su idea de Europa.
Hegel se complace en subrayar que Grecia constituye una raíz fundamental de
la cultura europea. Desde su propio horizonte no tendría inconveniente alguno en
hacer suya aquella frase de otro gran helenista y europeísta, F. Nietzsche, que seña-
laba que el cometido y la historia de Europa habría de ser la prolongación de la his-
toria griega
52
. Sin duda los europeos recibieron su religión, lo más alejado, de más
allá de Grecia, de Oriente. He aquí un hecho al que Hegel va a dar tanta relevancia.
Pero lo referente al aquí, lo presente, el mundo de la ciencia y el arte, aquello que
satisface nuestra vida espiritual, proviene de Grecia, bien de una forma directa bien
indirecta, a través de los romanos.
Esta última modalidad sería aquélla que habría llegado primero a los europeos,
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47
51
Cf. Heidegger, M.: “Hegel und die Griechen”, en Wegmarken, Frankfurt a. M. , Klostermann,
1967, pp. 255-272.
52
KSA II, p. 311.
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en sentido estricto. A ello habrían contribuido tanto la Iglesia católica como el
mundo del Derecho, pues ambos se inspiraron profundamente en la cultura y en la
lengua de Roma. Todo ello habría tenido históricamente una importante función
pedagógica para el carácter europeo, suavizándolo y preparándolo para ser receptor
de la libertad. Pero una vez que el espíritu europeo fue alcanzando su madurez, fue
experimentando también cada vez más la necesidad de confrontarse directamente
con los griegos, en el plano de la filosofía, del arte, del pensamiento político.
Contemplando ese espectáculo desde la atalaya del moderno europeo, más en con-
creto alemán, Hegel no puede menos de exclamar:”Si estuviera permitido sentir
nostalgia, habría que sentirla por un país así”
53
.
Hegel observa que, en cuanto representa la juventud de Europa, la historia grie-
ga aparece convenientemente flanqueada por dos grandes figuras juveniles. En el
principio se encuentra el joven poético, Aquiles, creación homérica, y al final está
Alejandro Magno, el joven real que concluyó esta historia. Hegel no omite señalar
que ambos aparecen luchando contra Asia
54
. Es algo en lo que insiste una y otra
vez. Por ello se ha podido afirmar con razón que para Hegel Europa comienza “con
la separación de Grecia respecto a Asia”
55
. De ahí la suma importancia que para él
tienen las guerras de los griegos contra los persas. Alcanzarían un carácter históri-
co-universal en la medida precisamente en que estaba en juego la supervivencia de
la incipiente cultura europea. Ésta en cuanto manifestación de una forma superior
del espíritu supo hacer frente con éxito a las informes masas asiáticas. De ahí el
entusiasmo hegeliano ante el desenlace de esas guerras.
Hegel como europeo se siente como “en casa” al abordar la cultura griega, y
desde luego los rasgos que destaca en la cultura griega pertenecen sin más a la iden-
tidad europea. He aquí algunos de ellos: 1) si Hegel había descrito al espíritu euro-
peo como disciplinado por la medida y la limitación, ahora nos recuerda que ahí
reside precisamente una de las características del espíritu griego, en contraposición
con el mundo oriental. Frente a la fuerza desmedida actuante en este último, el espí-
ritu griego se caracteriza por el contrario por la “medida, la claridad, la limitación
de las formas, la reducción de lo inconmensurable, de lo infinitamente vistoso y rico
a la determinabilidad y a la individualidad”
56
. Grecia se insertaba así claramente en
la historia de Europa.
2) El pasaje que acabamos de citar concluye haciendo referencia al problema de
la individualidad. He aquí otra cuestión que Hegel considera determinante a la hora
de referirse a la identidad de Europa, y que condiciona profundamente la separación
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Werke XVIII, p. 173.
54
VPhW, pp. 529-530.
55
Cf. Gander, H.-H.: (ed.), Europa und die Philosophie, Frankfurt a. M., Klostermann, 1993, p.
55.
56
Werke XVIII, p. 177.
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de Grecia frente al mundo oriental. Este mundo no tiene sentido del individuo. En
realidad éste desaparece en el mundo oriental como una especie de espejismo, de
brillo de la sustancia. No habría aquí cabida para una verdadera individualidad. Por
el contrario la grandeza de los griegos sería inseparable de sus individualidades, en
los distintos campos del cultivo del espíritu: el arte, la poesía, el pensamiento, la
política, la virtud. Las creaciones griegas podrían parecer diminutas en compara-
ción con lo colosal y lo fantástico que alumbró el mundo oriental, pero las manifes-
taciones del hombre griego son superiores en otro sentido, en cuanto revelan un
estadio superior en la evolución del espíritu.
3) Inseparablemente con el espíritu de individualidad está la conciencia de la
libertad. Tal como queda indicado, en el mundo oriental sólo uno podría ser conce-
bido como libre, el déspota, que en definitiva no sería propiamente libre sino más
bien juguete de la arbitrariedad. En Grecia, por el contrario, muchos se saben y son
libres: “En Grecia surge la libertad de la autoconciencia”
57
. Sin duda esta concien-
cia de la libertad aparecería lastrada todavía de graves limitaciones, pero ello no
impide que los griegos protagonicen un gran paso hacia la libertad del hombre euro-
peo.
4) Algo similar ocurriría con la filosofía. También ésta sería propiamente una
manifestación de la cultura griega, y a partir de ahí europea:”La filosofía propia-
mente dicha comienza en Occidente. Aquí el espíritu desciende a sí mismo, se sume
en sí, se pone a sí como libre, es libre para sí, y sólo ahí puede haber filosofía”
58
.
Occidente constituye para Hegel el suelo propiamente dicho de la filosofía. Dentro
de ese marco los griegos constituyen el primer gran periodo, y el mundo germáni-
co el segundo.
5) Por último, la experiencia de la libertad y del pensamiento no podía menos
de transformar las concepciones éticas y políticas. Las normas morales van a ser
sometidas al tribunal de la conciencia, tal como muestra ejemplarmente un pensa-
dor como Sócrates, y a su vez la vida política va a ser analizada con criterios racio-
nales, sustituyendo la democracia al ejercicio despótico del poder.
Basta con haber evocado estos rasgos para caer en la cuenta de hasta qué punto
Hegel identificaba a Grecia con el destino de Europa, de hasta qué punto pertene-
cía al mismo. Es algo que Hegel se complace en desarrollar con profundidad y
amplitud, por más que se pueda hablar de “hegelianización” del pensamiento grie-
go. No obstante, no cabría equiparar a Grecia con la Europa moderna. Superados
espejismos iniciales, Hegel va a insistir sobre este punto. Por muy excelente que sea
Grecia, no constituye más que el periodo juvenil en el desarrollo del espíritu euro-
peo. Sin duda los griegos van a dejar un legado excepcional que tendrá que ser apro-
piado y profundizado por la Europa moderna, pero su nivel de desarrollo es todavía
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57
Einleitung in die Geschichte der Philosophie, ed. cit., p. 232.
58
Ibíd.
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insuficiente. Los griegos, señala Hegel, serán eternamente nuestros modelos, pero
permanecen todavía limitados en su desarrollo
59
. Los griegos vendrían a ocupar un
lugar intermedio entre la sustancialidad oriental y la subjetividad peculiar del
mundo moderno. De ahí el carácter “medial” de la subjetividad griega, que se va a
caracterizar por la inmediatez de las relaciones entre el individuo y el Estado. Se
trataría de la “bella totalidad” de los griegos, pero la belleza no es todavía la ver-
dad, indica Hegel
60
.
En este sentido se comprende la lacra de la esclavitud en el mundo griego. Ni
siquiera los grandes filósofos llegaron a superar esa limitación:”La conciencia de
que el hombre abstracto, en su universalidad, es libre, no la han tenido ni Sócrates,
ni Platón, ni Aristóteles. Este conocimiento surge primeramente mediante la profun-
dización del hombre en sí”
61
. Esa toma de conciencia quedaba reservada para un
estadio superior del desarrollo del espíritu.
Sin duda, la libertad subjetiva que es característica del mundo moderno ya hace
su aparición en Grecia, superando así el estado de inmediatez imperante. Con los
sofistas, en efecto, se inicia un viraje del espíritu a sí mismo, alumbrando esa liber-
tad subjetiva, potenciando la reflexión, la interioridad. La segunda navegación
socrática en busca del fundamento del bien y del deber, se sitúa en este horizonte,
operando el paso de la Sittlichkeit a la Moralität. Es significativo que Hegel señale
a este respecto que “El principio de la Edad Moderna comienza en este periodo”
62
.
No obstante, la apropiación de este nuevo principio desbordaba la capacidad de asi-
milación del espíritu griego, y habría actuado como disolvente del mundo griego.
Hegel interpreta el sentido de la República platónica desde esta perspectiva. Platón
excluiría la subjetividad de su Estado ideal, consciente de su carácter disolvente del
espíritu griego. La evolución posterior del espíritu europeo asumirá y desarrollará
ulteriormente lo que Grecia había iniciado, y que en su desarrollo la habría desbor-
dado.
Roma y la constitución de Europa
El legado griego llegó a la Europa moderna en buena medida a través de la
mediación de los romanos. Su aportación a la formación de Europa consistió de una
forma importante en esa labor mediadora
63
. Sin duda el entusiasmo de Hegel al
abordar la aportación de Roma no es equiparable al que le embargaba al abordar a
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59
VPhW, pp. 509 y ss.
60
Ibíd., p.601.
61
Ibíd., p. 611.
62
Werke XVIII, p. 404.
63
Sobre este punto véase Buck, A.: “Die Präsenz des römischen Erbes in der europäischen
Kultur”, en A. Buck (ed.): Der Europa-Gedanke, Tübingen, Niemeyer, 1992, pp. 45 y ss.
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los griegos. Después de todo, la época de Hegel aspiraba a completar y rectificar la
recepción del legado clásico a partir del Renacimiento, yendo más allá de la llama-
da “Antigüedad romana”, para establecer un contacto directo con Grecia. Hegel se
suma a este proceso y por eso, cuando inicia su tratamiento de Grecia, en el marco
de la Historia de la filosofía, no sólo señala que los hombres cultivados europeos se
sienten como en casa al nombrar a Grecia, sino que añade significativamente:”espe-
cialmente nosotros los alemanes”
64
. Se trata de una valoración en la que otros pen-
sadores alemanes como Nietzsche y Heidegger mostrarían su acuerdo con Hegel.
También ellos protagonizaron un profundo diálogo con los griegos, a diferencia de
lo que ocurría con los romanos.
No obstante, también Roma es importante para Hegel, a la hora de abordar el
problema de la formación de Europa. Según queda indicado, su función mediadora
fue muy relevante para la educación del hombre medieval, sobre todo a través de la
acción educadora de la Iglesia y del mundo del Derecho que se inspiraban en el
legado romano.
En sí misma considerada, Roma supone un paso más en el avance de la Historia
universal hacia Occidente, prosiguiendo el camino iniciado por los griegos. Sin
duda, el Mediterráneo es el ombligo del mundo, al menos en una primera fase, pero,
al avanzar el tiempo va a tener lugar la intervención conquistadora y civilizadora
protagonizada por Julio César, a la que Hegel va a conceder una importancia de pri-
mer orden, una relevancia histórico-universal, en su propia terminología. El atrave-
sar los Alpes, el haber conquistado a la Galia y el haber puesto en relación a los ger-
manos con el Imperio romano han tenido para Hegel una importancia primordial en
la formación de Europa, pues con su intervención la marcha del espíritu se habría
instalado en el “corazón” de Europa. Se abría así un nuevo escenario para la
Historia universal, se fundaba un teatro que habría de convertirse ahora en el cen-
tro de la Historia universal
65
.
Con Julio César se produce por tanto un movimiento hacia el corazón de
Europa. Esto sin duda ha sido muy relevante, pero la aportación de Roma a la for-
mación de Europa no se iba a limitar a eso. El sol interior, el sol del espíritu, iba a
avanzar asimismo a través de la aportación de Roma. Esta aportación también para
Hegel tiene que ver fundamentalmente con la creación del derecho romano, tan
relevante para la configuración posterior de Europa. Ello haría que el mundo roma-
no iba a representar para Hegel la edad adulta en el proceso de la Historia univer-
sal. La misma intervención de Julio César, internándose en el corazón de Europa, es
considerada por Hegel como una acción adulta en contraste con la acción juvenil de
Alejandro, al querer someter el próximo Oriente a la cultura occidental. Julio César
habría tenido un éxito mucho más permanente que Alejandro.
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64
Werke XVIII, p. 173.
65
VPhW, p. 712.
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Pero esa edad adulta atañe de una forma especial al derecho romano y a todo su
entramado, con sus conquistas y sus nuevas tensiones. Surge un sistema jurídico
racional que tiene como horizonte a la persona jurídicamente autónoma en el seno
de un Estado que muestra un talante universal, abstracto. Se produce sin duda un
proceso de interiorización del espíritu, pero este proceso genera a la vez la oposi-
ción, que giraría en torno a dos polos: el Estado como entidad abstracta y frente a
él un individuo igualmente abstracto. Por lo demás, los romanos no van a vivir sus
tensiones con el espíritu filosófico de los griegos. Son un pueblo práctico y no teó-
rico. De ahí que las relaciones jurídicas se apliquen especialmente al problema de
la propiedad.
Pero en todo caso el derecho romano va a contribuir a la profundización del
concepto de persona:”la personalidad constituye la determinación fundamental del
derecho”
66
. El individuo, sujeto de derechos, se convierte en persona que dispone
de cosas que hacen posible su independencia, y a la vez le hacen tomar conciencia
de esa independencia. Sin duda Hegel ve todo ello en un horizonte de abstracción
que gira entre una subjetividad abstracta y una sustancialidad igualmente abstracta,
pero que constituiría en todo caso un paso importante en la configuración de
Europa, especialmente en lo que atañe a la profundización de los conceptos de indi-
vidualidad y de libertad
67
. A la espera de ulteriores profundizaciones, el concepto
de personalidad libre habría experimentado un importante avance a través de las
aportaciones del derecho romano.
Europa y el Cristianismo
El Cristianismo constituye para Hegel, junto con el legado griego, la otra gran
raíz de la cultura europea. Cabe discutir sin duda acerca de la rectitud de la inter-
pretación que ofrece de la religión cristiana
68
, pero no sobre la centralidad que el
Cristianismo reviste para Hegel, en la configuración de la cultura europea. Es lla-
mativo en este sentido el contraste existente entre la visión hegeliana de Europa y
las visiones más secularizadas y hostiles que ofrece la mayoría de los autores ilus-
trados, o bien las concepciones del pensamiento más radical del siglo XIX:
Feuerbach, Marx, Nietzsche. Este último se va a referir precisamente al carácter
“retardador” de la filosofía de Hegel en el proceso de secularización emprendido
por el mundo moderno
69
. En realidad Hegel no sólo insiste en la centralidad del
Cristianismo en la constitución de Europa sino que a la altura del siglo XIX quiere
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66
VPhW, p. 662.
67
Cf. Bourgeois, B.: El pensamiento político de Hegel, Buenos Aires, Amorrortu, 1972, pp. 145-
46.
68
Sobre este punto, véase, entre otros, Jaeschke, W.: Die Vernunft in der Religión. Studien zur
Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart , Frommann, 1986.
69
KSA III, p. 599.
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ofrecer una visión filosófica en la que aparezcan reconciliadas la tradición filosófi-
ca, pensante, que recorre la historia europea, desde los griegos, y por otro lado la
tradición religiosa inspirada por el Cristianismo, de forma que, tal como advierte K.
Barth, parecía como si durante un momento se hubieran reconciliado la cultura
secular y la cultura religiosa en el mundo moderno
70
. No obstante, la decidida rei-
vindicación del legado cristiano en la constitución de Europa, llevada a cabo por
Hegel, su interpretación resultaba problemática para la conciencia religiosa en la
medida en que el Cristianismo como tal parecía quedar absorbido y superado en el
seno de la filosofía hegeliana.
Sin poder entrar aquí en esa compleja cuestión, está fuera de duda la centrali-
dad del Cristianismo dentro de la concepción hegeliana de la Historia universal, y
más en concreto dentro de su visión de Europa. El progreso en la conciencia de la
libertad va a adquirir ahora su impulso decisivo. Se trata de una afirmación sobre la
que Hegel va a insistir. Se llega ahora a una conciencia de la libertad a la que no
habían llegado los mayores filósofos griegos. La divinidad es concebida como sub-
jetividad infinita, y esto va a constituir a la vez el horizonte para interpretar al hom-
bre. Ni griegos, ni los romanos, llegaron a la concepción de que el hombre como tal
es libre. Sólo en el seno del Cristianismo se habría llegado a esa convicción, que
después se traslada al mundo moderno para su realización en las distintas esferas.
Con ello, el Cristianismo iba a poner las bases más próximas de la idea moder-
na, europea de libertad, y a la vez iba a establecer el criterio diferenciador entre el
mundo antiguo y el mundo moderno. Tal como reza un conocido pasaje de la
Filosofía del derecho: “El derecho de la particularidad del sujeto, de encontrarse
satisfecho, o lo que es lo mismo, el derecho de la libertad subjetiva constituye el
punto central y de viraje en la diferencia entre la Antigüedad y el mundo moderno.
Este derecho en su infinitud se ha manifestado en el Cristianismo y se ha converti-
do en un principio universal efectivo de una nueva forma del mundo”
71
. La prime-
ra consecuencia de esta manifestación del Cristianismo es que la lacra del mundo
antiguo, la esclavitud, queda superada, al menos en principio, pues se asume que el
hombre como tal tiene un valor infinito. El hombre no vale como judío o como grie-
go, como de alta o humilde cuna, sino como hombre. Esta profundización en la idea
de libertad es a la vez una profundización en la idea de individuo, pues éste tiene en
cuanto tal un valor infinito para el Cristianismo, en la medida en que todo hombre
se encuentra en una relación esencial con la Divinidad como fundamento suyo. El
hombre como tal se revela como partícipe del espíritu divino, y en este sentido esta-
ría llamado a la suprema libertad
72
.
Con la manifestación del nuevo mundo espiritual operado en el Cristianismo no
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70
Barth, K.: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert I, Hamburg, Siebenstern, 1975,
pp. 341-42.
71
Werke VII, p. 233.
72
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 1830 (ed. de F. Nicolin y O. Pöggeler),
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sólo se superaría, de por sí, la existencia de la esclavitud sino que a la vez se pro-
duciría la reconciliación entre el espíritu subjetivo y el objetivo, dado que el espíri-
tu divino se manifiesta como constituyendo a la vez al espíritu finito. A consecuen-
cia de ello va a ver Hegel al Cristianismo como religión de la reconciliación entre
lo divino y lo mundano. De ahí asimismo que Hegel subraye la centralidad de la
Encarnación en el Cristianismo.
El Cristianismo se le revela en definitiva a Hegel como la religión del espíritu,
y en este sentido una filosofía del espíritu como la de Hegel iba a sintonizar abier-
tamente con esa manifestación religiosa, y de una forma específica su idea de una
Europa del espíritu, en el sentido en que ya queda apuntado. Dios se revela como
espíritu a través de la representación, y el cometido de la filosofía va a consistir pro-
piamente en comprender esta idea del Cristianismo, tal como mostraron ya los esco-
lásticos, los representantes de la filosofía europea medieval. Para Hegel el segundo
gran periodo de la filosofía es la filosofía germánica, la filosofía surgida en el seno
del Cristianismo.
Por otra parte se necesitaba que la libertad anunciada por el Cristianismo se rea-
lizara también como libertad mundana, en el seno de la política, la vida social, y las
instituciones. He aquí una tarea ingente, cuya realización va a exigir un prolongado
y duro trabajo de formación. Va a constituir el cometido tanto de la Europa medie-
val como de la moderna. Ciertamente, el Cristianismo ya se introdujo en el seno del
Imperio romano, pero el desarrollo de la nueva libertad va a ser el cometido de los
nuevos pueblos que conquistan el Imperio romano, se asientan en él, y asumen el
legado clásico y la religión cristiana, los pueblos germánicos, en terminología hege-
liana:”Para este desarrollo están llamados, no obstante, otro pueblo u otros pueblos,
los germánicos”
73
. Después de los griegos y los romanos, los germanos constituyen
para Hegel el decisivo pueblo histórico-universal, que va a configurar a la Europa
propiamente dicha. Se inicia ahora para Hegel un periodo que va más allá de ser una
mera prolongación externa del mundo romano. Se inicia por el contrario una época
radicalmente distinta, animada por un nuevo espíritu. Un espíritu profundamente
feudatario del Cristianismo, como elemento aglutinador de los nuevos pueblos, y
del carácter de esos pueblos.
Sin embargo, el desarrollo de la nueva espiritualidad y de la nueva concepción
de la libertad por los nuevos pueblos, va a resultar prolongada y dificultosa. Cabría
comenzar señalando que los pueblos germánicos han recibido el impulso para su
desarrollo a partir de una cultura que les era extraña. Su educación, sus leyes, su
religión las recibieron de un medio extraño, como algo ya realizado. De ahí se
siguió que hayan tenido que comenzar con unos planteamientos externos, y sólo con
el paso del tiempo se hayan vuelto hacia la interiorización, con la vuelta a sí
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Hamburg, F. Meiner, par. 482.
73
VPhW, p. 748.
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mismo
74
. En este sentido, el Cristianismo medieval también se va a caracterizar
para Hegel por el culto a la exterioridad, de forma que la Iglesia viene a ocupar el
lugar de la conciencia y los individuos son tratados como niños por parte de la jerar-
quía, confundiendo el reino espiritual (geistig) con el eclesiástico (geistlich).
Hegel desde luego no se va a dejar llevar por la nostalgia de la Edad Media que
apunta en algunos de los representantes del Romanticismo. Su visión de esa Edad
está llena sin duda de observaciones pertinentes y profundas, y en concreto sabe
percibir en buena medida la relevancia de esta época para la configuración de
Europa, pero a la vez su visión resulta excesivamente esquemática, acentuando las
escisiones que desgarraban al espíritu medieval, y que estaban a la espera de una
futura reconciliación. Escisión no sólo entre la Iglesia y el Estado, entre el estamen-
to clerical y los laicos sino en definitiva entre un más allá de lo religioso y de la ver-
dad, que hipostasía el mundo espiritual en un más allá de este mundo, y que ejerce-
ría un dominio despótico sobre éste, y un más acá, abandonado por la racionalidad,
y que por ello no abandonaría el estado de barbarie
75
. La superación de la Edad
Media supondría para Hegel la superación de esas escisiones, en virtud de las pro-
pias promesas que la época llevaba en su seno. De una forma sugestiva muestra
Hegel que la propia Edad Media inició un proceso de viraje desde el culto a la exte-
rioridad a una comprensión más espiritual del Cristianismo, y por extensión de toda
la cultura medieval. Hegel lo hace del hilo de un movimiento tan representativo de
la Europa medieval como son las Cruzadas, en su empeño de liberar Tierra Santa.
Al llegar al Santo Sepulcro, los cruzados tienen que constatar que está vacío,
haciéndose acreedores del reproche de que buscaban entre los muertos al que esta-
ba vivo. Se produce entonces una inflexión en el sentido de que el hombre medie-
val toma conciencia de que el Cristianismo había de ser concebido de un modo más
espiritual. Ello no haría en definitiva más que reafirmar a Occidente sobre
Oriente:”Occidente se despidió para siempre de Oriente y aprehendió su principio
de la libertad subjetiva infinita”
76
. El fracaso de las Cruzadas habría contribuido así
al fortalecimiento de una Europa del espíritu hacia la que se encaminaba la nueva
época.
La Europa moderna
La Edad Moderna representa aquel periodo en el que cabe hablar de Europa en
sentido pleno. Hegel ha podido ser considerado con razón como el primer gran teó-
rico de la Modernidad
77
, como un pensador que quiere expresar y valorar ante todo
Arsenio Ginzo En torno a la concepción hegeliana de Europa
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74
Ibíd., p. 758.
75
Werke VII, par. 359.
76
VPhW, p. 850.
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la grandeza, pero también las insuficiencias y conflictos, del mundo moderno. Ello
es válido sobre todo por lo que atañe a la Europa moderna, por más que ésta resul-
te incomprensible al margen de su pasado, pues ese rico y complejo legado se con-
servaría en la profundidad del presente, en una nueva forma del espíritu.
Los nuevos tiempos iban a comenzar sin duda con una afirmación poderosa del
papel de Europa en el mundo. Toda una serie de descubrimientos protagonizados
por europeos, o en todo caso asimilados por ellos, iban a ensanchar el horizonte del
hombre en todas las direcciones. Es, entre otras cosas, el momento del descubri-
miento de América y de otras zonas del mundo, lo que iba a posibilitar la expansión
del poder y de la cultura europeos por el mundo. Hegel va a celebrar la llegada de
la nueva época, con todos sus logros, y a la vez va a resaltar la aportación del mundo
germánico a la nueva situación, un mundo germánico que ahora llegaría a su fase
superior de realización, después de su encuentro con el mundo romano y con la
Iglesia cristiana, y después también de las escisiones que habrían desgarrado a la
Europa medieval.
Al inicio de esa nueva etapa de la historia europea, Hegel va a conceder una
importancia primordial a la Reforma, con la que se iniciaría el periodo superior del
imperio germánico, en cuanto reino del espíritu. La Reforma protagonizada por
Lutero vendría a constituir para Hegel la peculiar aportación germánica a la Era de
los Descubrimientos. En un momento en el que otros pueblos se lanzan al descubri-
miento y dominio del mundo exterior, en Alemania un monje como Lutero contri-
buye a la Era de los Descubrimientos, en cuanto explorador del espíritu, más en
concreto en cuanto explorador de la conciencia religiosa. Sin duda la Reforma cons-
tituye sobre todo para el último Hegel uno de los momentos estelares de la Historia
universal, y en especial de la historia de Europa. Con la Reforma, en efecto, se lle-
garía a realización de las implicaciones presentes en la religión cristiana, y a la vez
se transformarían también las demás manifestaciones de la vida humana. Junto con
ello se pondrían las bases referenciales para la comprensión de la Europa moderna.
La Reforma iniciaría el reino del espíritu, después del culto a la exterioridad que se
daría durante la Edad Media: “el cielo del espíritu se aclara para la humanidad”
78
.
La Reforma, tal como la interpreta Hegel, supone la reconciliación (Versöhnung)
entre lo divino y lo mundano. Lo divino se mundaniza y lo mundano a su vez alcan-
za una dimensión religiosa.
La Reforma supone especialmente una reafirmación de la Europa germánica,
pues no sólo fue un monje alemán quien protagonizó este repliegue del espíritu en
sí mismo sino que, de una forma general, sólo de la interioridad del espíritu alemán
pudo haber surgido, según Hegel, un acontecimiento similar. Es una circunstancia
Arsenio Ginzo En torno a la concepción hegeliana de Europa
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77
Habermas, J.: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985, pp.
34 y ss.
78
VPhW, p. 867.
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que Hegel se complace en resaltar. Por otra parte el propio Hegel se complace tam-
bién en interpretar su filosofía, y la filosofía moderna en general, en sintonía con el
espíritu de la Reforma. He aquí un conocido pasaje de la Filosofía del derecho:
“Constituye una gran pretensión, la pretensión que constituye el honor del hombre,
no querer reconocer nada en su espíritu que no haya sido justificado mediante el
pensamiento, y esta pretensión es lo característico de los tiempos modernos, en todo
caso el principio peculiar del protestantismo. Lo que Lutero ha iniciado como fe en
el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo que el espíritu ulterior-
mente maduro se esfuerza por aprehender a través del concepto”
79
. Hegel no duda
en afirmar la conexión profunda entre la doctrina luterana del libre examen y la evo-
lución de la filosofía moderna. La Aufklärung, y sobre todo Lessing, habían prepa-
rado el terreno para ello.
En realidad, las implicaciones de la Reforma se extenderían a todas las mani-
festaciones de la vida moderna, afectando a la forma de comprender el derecho, la
propiedad, la eticidad, la Constitución etc. Todo ello habría de ser comprendido a la
luz de la nueva libertad espiritual puesta de manifiesto por la Reforma. He aquí todo
un programa a desarrollar por la historia moderna:”El periodo que va desde ésta (la
Reforma) hasta nosotros no ha tenido otro cometido que realizar que plasmar este
principio en el mundo”
80
.
El rechazo de los tres votos tradicionales y la reafirmación por el contrario del
valor religioso del matrimonio, del trabajo profesional y de la vida política llevada
a cabo por la Reforma da pie a Hegel para acentuar las implicaciones sociales y
políticas presentes en la misma. Además, la Reforma al cuestionar el poder univer-
sal de la Iglesia y provocar la división de la Cristiandad, remitía al poder del Estado,
potenciándolo y reafirmándolo
81
, de modo que la Reforma es uno de los factores
que reafirman el naciente Estado moderno, y Hegel toma buena nota de ello.
Hegel, no obstante, sabe bien que el programa esbozado en la Reforma no era
algo que pudiera ser realizado de inmediato sino a medio y a largo plazo:”el mundo
entonces no estaba todavía maduro para una transformación política, como conse-
cuencia de la Reforma eclesiástica”
82
. A este respecto Hegel no duda en referirse a
una figura de tanta relevancia europeísta, y a la vez tan implicada en la Reforma,
como es Carlos V. A pesar de los medios de que disponía, Carlos V no llegaría a jui-
cio de Hegel a poseer la necesaria profundidad política que la época estaba necesi-
tando, y por ello no habría llegado a ser el nuevo Pericles que supiera responder a
Arsenio Ginzo En torno a la concepción hegeliana de Europa
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79
Werke VII, p. 27.
80
VPhW, p. 881.
81
Tal como escribe M. García Pelayo:”Puede considerarse la Reforma como el acontecimiento
epocal que promueve la plena conciencia histórica del Estado como un poder originario frente al exte-
rior”(Idea de política y otros escritos, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983, p. 116).
82
VPhW, p. 884.
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las nuevas exigencias históricas
83
.
Pero en todo caso el principio de la nueva libertad alumbrada por la Reforma se
va a convertir en el principio general de la Europa moderna, tal como leemos en la
Filosofía del derecho:”El principio de la Edad Moderna es la libertad de la subjeti-
vidad, que todos los aspectos esenciales, que están presentes en la totalidad espiri-
tual, se desarrollen, haciéndoseles justicia”
84
. Las manifestaciones religiosas, filo-
sóficas, políticas, artísticas etc de la nueva época dan expresión a ese principio pues
todas ellas vendrían a ser en definitiva expresiones de un mismo espíritu. Ese prin-
cipio constituye para Hegel el fundamento de la superioridad del mundo moderno
sobre el antiguo, pero tal convicción no le lleva a una aceptación acrítica de la Edad
moderna. Así, a pesar de toda su sintonía con la Reforma, considera que el desarro-
llo del protestantismo se ve abocado a menudo a un subjetivismo carente de conte-
nido, de forma que se hace precisa la intervención de la filosofía, que acude en su
ayuda.
Asimismo en el plano político ocurre algo parecido. Desde luego la implanta-
ción de la libertad subjetiva constituye también la superioridad de los tiempos
modernos, pero también en este ámbito se produce un desplazamiento hacia el sub-
jetivismo y el atomismo, que Hegel va a ver reflejado en las teorías iusnaturalistas,
desde Hobbes a Rousseau, y a las que se va a oponer como insuficientes para expli-
car la complejidad de la vida política. En efecto, el Estado moderno ha de reflejar
aquella plenitud que describe la Filosofía del derecho:”El principio de los Estados
modernos tiene la formidable fuerza y profundidad de realizar el principio de la sub-
jetividad hasta el extremo autónomo de la peculiaridad personal y, al mismo tiem-
po, de volverlo a conducir a la unidad sustancial y, de ese modo, conservarlo en
ésta”
85
. También en el plano político Hegel busca una solución en la que la libertad
subjetiva se reconcilie con la objetividad, procurando obviar el escollo del atomis-
mo y del individualismo.
Hegel aspira así a una especie de nueva totalidad moderna, réplica de la bella
totalidad griega, y que responde a un estadio superior del desarrollo del espíritu. Esa
nueva totalidad aspira a articular fundamentalmente la política, la religión y la filo-
sofía. Sería en el ámbito germánico, en el corazón de Europa, donde ello resultaría
posible, precisamente en el espíritu surgido en la Reforma. El último Hegel termi-
na postulando al protestantismo como la forma religiosa idónea para servir de
soporte a la vida política, pues en este ámbito el principio de la conciencia religio-
sa y el de la conciencia ética (sittlich) vienen a constituir una sola cosa
86
. Con razón
se ha podido hablar a este respecto del protestantismo político de Hegel, sobre todo
Arsenio Ginzo En torno a la concepción hegeliana de Europa
LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica
Vol. 38 (2005): 29-61
58
83
Ibíd., p. 893.
84
Werke VII, par. 273, Zusatz.
85
Ibíd., par. 260.
86
Enzyklopädie, ed. cit., par. 552.
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en su último periodo, cuando se fue enfriando su entusiasmo por la Revolución
francesa y por las intervenciones de Napoleón
87
. Por otra parte, según queda seña-
lado, la propia filosofía de Hegel se concebía en profunda sintonía con el espíritu
del protestantismo. Tal como le escribe a A. Tholuk en julio de 1826: “Soy lutera-
no y a través de la filosofía me he confirmado plenamente en el luteranismo”
88
, aun
cuando tuviera que ofrecer los buenos servicios de su filosofía a una tradición pro-
testante demasiado abocada a un subjetivismo que perdía su contenido. Pero en todo
caso cabría hablar en el ámbito alemán de una nueva totalidad configurada por la
política, la religión y la filosofía que constituiría un referente para el resto de
Europa, y que la Europa dominada por el catolicismo se mostraría incapaz de alcan-
zar.
La Reforma, según el último Hegel, habría hecho innecesaria la Revolución en
el ámbito protestante, al implicar la reforma social y política desde la perspectiva
religiosa, mientras que en el ámbito católico no se produciría esa reconciliación sino
que la religión permanecería a un lado y la política al otro, sin llevarse a cabo una
verdadera mediación, no decidiéndose el catolicismo a actuar como una religión de
la libertad. Por el contrario, Hegel no duda en proclamar que “con la Reforma los
protestantes han llevado a cabo su Revolución”
89
y que constituía una necedad de
los nuevos tiempos pensar que se podía cambiar la constitución de un país, su eti-
cidad y su legislación sin cambiar a la vez su religión, en definitiva pensar que se
podía llevar a cabo una revolución efectiva sin haber operado previamente una
Reforma
90
, que transforme las conciencias, la Gesinnung, y que se comprometa con
las leyes y la eticidad, no como algo ajeno sino como algo que pertenece a su pro-
pia naturaleza.
Sin duda, la Revolución francesa constituye para Hegel, junto con la Reforma,
el acontecimiento fundamental de la historia de la Europa moderna, que contribuye
a la modernización de la misma, estableciendo toda una serie de “instituciones
racionales”, pero que, a juicio de Hegel, no lograrían alcanzar la debida efectividad
debido al divorcio imperante con la religión existente. No se lograría así aquella
Versöhnung a la que tendía la cultura europea, y que el último Hegel consideraba
que se había alcanzado en mayor medida en el seno del llamado protestantismo
político, que, es preciso reconocerlo, aparece sobredimensionado e idealizado en la
obra de Hegel.
Sin duda en la Europa moderna se ha desarrollado toda una legislación positiva
que aspira a articular racionalmente la vida del Estado. Con ser esto muy importan-
Arsenio Ginzo En torno a la concepción hegeliana de Europa
LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica
Vol. 38 (2005): 29-61
59
87
Véase, por ejemplo, Maurer, R.: “Hegels politischer Protestantismus”, en Stuttgarter-Hegel-
Tage 1970, Bonn, Grundmann, 1974, pp. 383- 415.
88
Briefe von und Hegel IV, (ed. de J. Hoffmeister), Hamburg, F. Meiner, 1954, p.29.
89
VPhW, p. 925.
90
Enzyklopädie, ed. cit., par. 552.
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te, Hegel considera que se necesita a la vez un segundo elemento, a saber, la
Gesinnung, la convicción, la interiorización, aquel elemento que Platón había ensal-
zado en la República, y que Hegel veía reflejado de una forma destacada en la tra-
dición protestante. Ambas instancias serían, no obstante, necesarias y la Europa
moderna no se podría concebir sin las dos.
Conclusión
Al final de esta aproximación a la concepción hegeliana de Europa, no podemos
menos de tener una sensación ambivalente ante la misma. Por un lado no cabe
menos de reconocer lo certera que resulta su descripción de muchas de las señas de
identidad de Europa, y de su configuración a través de la Historia. La visión hege-
liana sobresale tanto por la amplitud de sus conocimientos como por la profundidad
de sus interpretaciones. Pero a la vez su eurocentrismo llevado al límite conduce a
muchas violencias interpretativas. Así el contraste entre Occidente y Oriente apare-
ce demasiado esquemático y simplificado, con vistas a ensalzar el triunfo de la cul-
tura occidental. Serían precisas muchas matizaciones a este respecto. Un Schelling,
un Schopenhauer o un Heidegger podrían ayudar en ello.
Por otra parte, si esto ocurre con el punto de partida de la historia de Europa,
algo similar ocurre también con el final de su visión de la historia de Europa.
América había logrado, a partir de la llamada revolución americana, ponerse en el
primer plano de atención para todos aquellos que en la vieja Europa suspiraban por
una modernización del Viejo Continente, acorde con los principios que inspiraban
la Ilustración. La joven república americana había sido la primera en lograr llevar a
la práctica el programa de la Ilustración
91
, y se presentaba a los europeos como un
referente en todo un conjunto de libertades y de conquistas democráticas
92
, que iban
a actuar como un poderoso estímulo en la transformación política de Europa hasta
el estallido de la Revolución francesa, pero también después como va a poner de
manifiesto Tocqueville con su La democracia en América. Era de esperar por ello
que Hegel le prestara una mayor atención en su Filosofía de la Historia universal, y
que ofreciera una valoración más positiva de la misma
93
. Su eurocentrismo a ultran-
za se lo impidió. América se limitaría a desarrollar ulteriormente en el plano empí-
rico aquello que, en cuanto a su esencia, ya habría sido alcanzado por el desarrollo
del espíritu en el ámbito europeo
94
. Junto con ello tropezamos aquí con el conoci-
Arsenio Ginzo En torno a la concepción hegeliana de Europa
LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica
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60
91
Cf. Gay, P.: The Enlightenment. The Science of freedom II, New York and London, W. W.
Norton, 1996, p. 558
92
Véase Echeverria, D.: Mirage in the West. A History of the French Image of American Society
to 1815, Princeton, Princeton University Press, 1968, p. 161.
93
Véase, entre otros, el ensayo de J. Ortega y Gasset “Hegel y América”, en Obras completas II,
pp.563-576.
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do tópico del “fin” de la historia, que, por muchas matizaciones que sea pertinente
hacer, constituye uno de los límites de la concepción hegeliana. En todo ello estaba
operante una visión teleológica de la Historia que inducía a una concepción subor-
dinada y ascendente de las sucesivas manifestaciones del espíritu.
Además, la propia reconstrucción histórica de la formación de la Europa tam-
bién presenta, junto a tantos aciertos, una serie de interpretaciones y valoraciones
violentas, que cabría hacer extensivos a toda esa historia, incluso en lo referente a
los griegos. De una forma especial, nos resulta problemática la sobrevaloración e
idealización del protestantismo en la formación de la Europa moderna, llevada a
cabo por el último Hegel. Sin duda no se puede ignorar que se trata de un factor de
primer orden, y que Hegel, también en este punto, nos ofrece una interpretación
profunda del mismo. No obstante, dicha interpretación se muestra excesivamente
idealizante, como se encargará de hacer ver, inmediatamente después de la muerte
del filósofo, la crisis del protestantismo político en el seno del pensamiento alemán.
Hegel que tan certeramente supo denunciar a menudo las manifestaciones anacró-
nicas que observaba en su época, terminaba de alguna forma, también él, haciéndo-
se reo de dicho reproche de anacronismo, o en todo caso de una visión unilateral de
la Europa moderna.
Ciertamente, al aproximarnos a la visión hegeliana de Europa, cabría evocar una
de las dudas que asaltaban al joven Feuerbach, después de haber asistido a los cur-
sos de Hegel. Feuerbach la formula así:”¿Cómo se relaciona la filosofía de Hegel
con el presente y el futuro? ¿no es ella el mundo pasado en cuanto mundo intelec-
tual? ¿es más que un recuerdo de la humanidad de aquello que ella fue, pero que ya
no es más?”
95
. En alguna medida cabría extender dicho cuestionamiento a la con-
cepción hegeliana de Europa. Sin embargo, se han de evitar simplificaciones inde-
bidas, pues la concepción hegeliana constituye sin duda una de las visiones más
profundas de la identidad de Europa, de sus raíces históricas y de su proceso forma-
tivo, y en este sentido Hegel siempre constituirá uno de nuestros referentes cuando
nos preguntemos sobre los principios sobre los que reposa Europa.
Arsenio Ginzo
Universidad de Alcalá
Arsenio Ginzo En torno a la concepción hegeliana de Europa
LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica
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94
Cf. Bourgeois, B.: “Hegel et la fin de l´histoire”, Philosophie politique, 5, 1994, p. 19; L´ide-
alisme allemand. Alternatives et progress, p. 223.
95
Werke IV, p. 201.
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