CONSTRUYENDO EL BUEN VIVIR, libro

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Construyendo el Buen Vivir
Índice
Escrito del Rector
Escrito del Decano
Introducción. Construyendo el Buen Vivir…
De las Alternativas del Desarrollo a las Alternativas Al desarrollo
Alberto Acosta
El Posmodernismo Buen Vivir y El Ancestral Sumakawsay
Atawallpa M. Oviedo Freire
Crecimiento, Decrecimiento, y Buen Vivir
Koldo Unceta
La Naturaleza como Sujeto de Derecho: Posibilidad de "Medir" lo intangible
Yeimi Alexandra Arias
Teología de la Liberación y Buen Vivir
Fernando Vega
Reivindicación del Desarrollo como Elemento Integrante del Buen Vivir
Marcelo Vásconez Carrasco, Leonardo Torres León
Del Motor del Progreso a la Sensación de Felicidad
Sary Levy Carciente
La Medición del Buen Vivir
Antonio Alaminos
Aproximación Metodológica para la Medición Subjetiva del Buen Vivir (Sumak Kawsay)
Mauricio Phélan C., Alejandro Guillén
Desafíos para El Buen Vivir desde la Dinámica Urbana
Rocío Valdeavellano
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Diseño y Diagramación: Juan Francisco Amoroso
Impresión: RC gracas
ISBN: 978-9978-14-224-0
Derecho de Autor: CUE-000753
Cuenca - Ecuador 2012
PYDLOS: Av. Victor Manuel Albornoz. Quinta Balzaín.
Telefax: 593 7 405 1186 - 405 1187
Email: pydlos@ucuenca.edu.ec http//pydlos.ucuenca.edu.ec

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Construyendo el Buen Vivir
Entre la Vida Triste y El Buen Vivir del Adulto Mayor: Una Experiencia de
Micro-Desarrollo Social en Otavalo
M. Asunción Martínez-Román, Juan Tortosa-Martínez, Nuria Caus
La Economía Social y Solidaria (ESS) en America Latina
José Luis Coraggio
Tiempo y Política de Indígenas y Campesinos en el Nuevo Estado Plurinacional
Salvador Schavelzon
Educación Intercultural y Construcción de Sumak Kawsay
Anita Krainer, Martha Guerra, Yuri Guandinango
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Construyendo el Buen Vivir
Presentación
Ing. Fabián Carrasco Castro
RECTOR DE LA UNIVERSIDAD DE CUENCA
El “Buen Vivir” es un anhelo que surge con la humanidad y por lo tanto tiene
una larga historia, un presente y un futuro que inquieta y nos convoca a una
intensa reexión desde los más variados conceptos entre los que sobresale
el entender que signica la noción de desarrollo y crecimiento económico,
en medio de condiciones sociales y políticas que deberían apostar a una
condición liberadora del ser humano, en una relación respetuosa con la
naturaleza, con su entorno.
Desde la academia y la producción cientíca es necesario que profundicemos
en las implicaciones del “Buen Vivir” en nuestras realidades íntimas y cercanas,
sus implicaciones en la implementación de políticas públicas desde que estos
nuevos conceptos fueron consagrados en la Constitución de la República como
un régimen donde los derechos humanos y de la naturaleza encontraron un
nicho para su práctica y ejercicio para la transformación social que deseamos,
y al que esperanzadoramente nos juntamos con responsabilidad y con la
búsqueda de nuevos caminos, de nuevos conocimientos que contribuyan al
gran objetivo del Sumak Kawsay.
Propuestas alternativas a las históricamente teóricas y normativas se hacen
urgentes frente a los problemas mismos del desarrollo y sus implicaciones
en la calidad y condiciones de vida, en las relaciones y el ejercicio del poder.
Repensar la práctica del desarrollo es urgente e ineludible frente a un
crecimiento económico que hace referencia a la inequidad, a la pobreza, a la
violencia; que tiene costos humanos y ambientales. La alternativa sin duda
está en el “Buen Vivir”; y es esta inexcusable opción la que nos convoca hoy,
en la presente publicación con una selección de las ponencias del I Encuentro
Internacional del Programa de Cooperación Interuniversitaria e Investigación
Cientíca “Construyendo el Buen Vivir”.

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Construyendo el Buen Vivir
Los contenidos de este nuevo libro responden a las interrogantes tales
como, qué democracia queremos, qué mundo queremos. Está en el centro
de nuestras preocupaciones con el principal objetivo de contribuir al
conocimiento y al debate ciudadano en torno a la problemática de la gestión
local, regional; la planicación, el territorio, la movilidad humana, los actores
sociales y su relación con las transformaciones sociales.
Aspiramos entonces que esta publicación sea un aporte a un pensamiento
crítico del desarrollo y permita nuevas prácticas fuera de las coordenadas del
progreso como sinónimo de necesidad y exclusión y que permitan superar la
dualidad y las relaciones asimétricas entre centro y periferia, entre desarrollo
y subdesarrollo. Es importante destacar que el “buen vivir” como una nueva
condición humana, política, social, jurídica, económica, natural ha estado
presente en los más diversos debates organizados por nuestro Programa
Interdisciplinario de Población y Desarrollo Local Sustentable - PYDLOS - y
que en esta ocasión se fortalece y amplía con este importante libro.

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Construyendo el Buen Vivir
Presentación
Milton Quesada Carrión
DECANO DE LA FACULTAD DE CIENCIAS
ECONOMICAS Y ADMINISTRATIVAS
La Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas en el marco de sus
festejos por los cincuenta años de su Carrera de Economía, auspició el
encuentro denominado Construyendo el Buen Vivir que organizó el Programa
de Población y Desarrollo Local Sustentable (PYDLOS) y al cual concurrieron
investigadores, nacionales e internacionales que se han dedicado a
reexionar y sistematizar sus experiencias tanto teóricas como prácticas y
desde las diversas dimensiones teóricas el Buen Vivir.
Después de la teoría de la Dependencia, América Latina se ha convertido
en captadora de las teorías provenientes desde los centros económicos
desarrollados que han recetado los caminos a seguir para alcanzar el
tan anhelado desarrollo, que muchas veces se han aplicado ciegamente,
logrando resultados adversos y profundizando las inequidades económicas
y sociales.
Este encuentro de la comunidad académica con el objetivo de la construcción
de una alternativa a las teorías del desarrollo que han sido formuladas en
los centros académicos de los países desarrollados o en las instituciones
creadas por el sistema económico mundial para garantizar su reproducción
y continuidad. D ebe entenderse como un paso trascendente dentro de un
proceso mas amplio y que tiene que ver con la liberación y lucha contra el
colonialismo en todas sus dimensiones, pero en este caso concretamente el
colonialismo de la ciencia, la educación y sobre todo de las aplicaciones a
la realidad que devienen en practicas económicas y sociales discriminantes,
excluyentes e inequitativas en la sociedad ecuatoriana.
En este sentido, el gran reto de los académicos latinoamericanos es
construir alternativas teóricas lo sucientemente solventes desde las bases
epistemológicas con las cuales se puedan pensar las diversas aristas que

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Construyendo el Buen Vivir
se sumen a la construcción de un entorno teórico coherente con el núcleo
central del Buen Vivir.
Ciertamente, una alternativa no necesariamente tiene que desechar los
saberes y las ciencias previamente establecidas y eventualmente aceptadas,
por consiguiente muchos componentes de una teoría son componentes de
otras, más aun cuando están relacionadas o tratan sobre el mismo objeto de
estudio, tal como sucede con el Buen Vivir, que se percibe mas bien como
integradora de varios y diversos saberes cientícos o no, y que en conjunto,
interpretan una realidad en sus múltiples manifestaciones.
En esta publicación, se presenta una selección de las ponencias expuestas
en este encuentro, cuyos autores mas allá de su prestigio personal,
se han convertido en equipo de constructores cientícos, formando
espontáneamente una comunidad académica que se preocupan de los
mismos problemas y que comparten sus avances académicos a través de
estos espacios de comunicación. En este sentido, cada uno de los artículos
publicados en este libro y, debido al estado en que se encuentra el buen
vivir, hay que entenderlos en este contexto de creación cientíca. Quienes
reexionan sobre las bases epistemológicas, con sólidos argumentos
muestran la posibilidad de emprender en la formulación de una teoría del
buen vivir, que en opinión de algunos autores puede verse como alternativa
a las teorías del desarrollo y que, alternativa o no, requiere un nuevo estatuto
teórico coherente y consistente con la realidad de nuestros pueblos.
En este mismo sentido, otro grupo de artículos se reeren a los procesos
más operativos de medición, territorio y gestión del buen vivir, partes
indisolubles de una teoría que se precie de ser consistente con la realidad
económica, social y territorial que pretende interpretar y transformar. Estos
primeros pasos que se vienen dando en diferentes foros y encuentros
tienen que profundizarse en el futuro a medida que vaya consolidándose la
investigación y perfeccionando los instrumentos teóricos metodológicos de
análisis.
Esta publicación que es el resultado del I Encuentro Internacional del
Programa de Cooperación Interuniversitaria e Investigación Cientíca
“Construyendo el Buen Vivir” pretende contribuir a establecer el estado en
que se encuentra el buen vivir y que el lector juzgue el avance alcanzado
hasta ahora y, lo que falta por hacer. Si los temas analizados interesan a los
lectores e incentivan su crítica y debate habremos cumplido con el propósito
de este Encuentro y de esta Publicación.

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Construyendo el Buen Vivir
Construyendo el Buen Vivir
Alejandro Guillén G
Mauricio Phélan C
El libro que se presenta a continuación está concebido desde una perspectiva
universitaria reexiva, critica y con un enfoque pluralista como parte de
un proceso de construcción intercultural, en el que conuyen docentes e
investigadores de países de la subregión andina, de América Latina y de
Europa. Este texto agrupa diversas posiciones sobre el concepto emergente
y en construcción: el Buen Vivir. No busca ser un texto que aglutine
posiciones consensuadas a favor o en contra de la propuesta alternativa; por
el contrario, desde una perspectiva crítica se le da cabida la diversidad de
enfoques y de tendencias. El objetivo es contribuir con su conceptualización,
desde la discusión de lo diverso, de lo diferente, de los opuestos, además
de ser coherente con los principios implícitos en el Buen Vivir. La idea, en
consecuencia, más que abogar por un único modelo alternativo, está en
buscar respuestas y provocar reexiones frente a la crisis global. Es buscar
tejer ideas y propuestas desde una posición crítica de las teorías del desarrollo
no ortodoxas y alternativas. Mucho de lo que queda impreso en cada una de
las ponencias que se presentan en este libro, más que evidencias empíricas
o armaciones, son provocaciones que como “cabos sueltos” abren nuevos
espacios para el debate y la construcción de propuestas en la búsqueda de
sociedades más justas, con mayores oportunidades y soportada sobre una
relación armoniosa con la naturaleza.
En los últimos años en el mundo se vienen produciendo crisis en diferentes
órdenes: alimentaria, económica, energética, ambiental, incidiendo en las
necesidades fundamentales de las poblaciones. Producto de las crisis se han
acentuado las discusiones acerca del desarrollo económico como forma para
alcanzar el bienestar y la felicidad de las mayorías. En los años posteriores a
la II Guerra Mundial, se vio emerger el concepto convencional de desarrollo y,
más especícamente, de economía del desarrollo como producto del sistema
mundo. Con éste se sostuvo la idea de que los países del tercer mundo, para
alcanzar los niveles de vida y de bienestar de las naciones industrializadas,

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Construyendo el Buen Vivir
debían también entrar en la carrera del desarrollo, lo que implicaba una
acelerada industrialización y modernización. En la actualidad, pocas o
ninguna de las naciones clasicadas dentro del llamado tercer mundo han
alcanzado la meta propuesta. Por ello, para algunos autores el desarrollo no
es más que la continuación de la colonización por otros medios; es la nueva
mundialización.
El desarrollo se había considerado como sinónimo de crecimiento
económico: una nación era más o menos desarrollada en la medida en que
su economía fuese más poderosa y autónoma. En teoría se planteaba que
el crecimiento del PNB se traducía, casi de manera gradual, en bienestar
con todas las implicaciones positivas que vienen en cadena, entre otras, la
reducción de la pobreza. Este planteamiento entiende que la producción
económica genera riquezas las cuales, a su vez, generan mayores riquezas,
las que, en consecuencia, producen mayor bienestar económico. Es decir,
que el bienestar se alcanzaría cuando el crecimiento económico desbordase
las riquezas sucientes para poder cubrir las necesidades básicas de todos,
lo cual signicaba que el esfuerzo debía ponerse exclusivamente en el
crecimiento como medio para lograr “el desarrollo”.
Este esquema ha sido sistemáticamente criticado casi desde el momento
de su aparición en la década de los cuarenta. Muchas posiciones se
han esgrimido como modelos o esquemas alternativos, unos, o contra-
hegemónicos, otros. Como bien arma José M. Tortosa, frente a más de
sesenta años de críticas el desarrollo ha intentado sobrevivirlas más que
superarlas, buscando redenirse de manera teórica y práctica, conceptual
y metodológica. En la búsqueda de esas salidas se encuentra el desarrollo
con diversos apellidos: desarrollo a escala humana, desarrollo sustentable,
desarrollo humano, ecodesarrollo, desarrollo local, entre otros1. Desde otra
perspectiva, también se ha intentado darle un vuelco entendiendo que más
que desarrollo es expansión del bienestar, es aumentar las oportunidades y
las capacidades de las personas, es mejorar las condiciones, es distribuir de
manera equitativa y sostenible los recursos. Igualmente se ha concebido el
desarrollo como el escenario donde es posible la construcción y ampliación
de la ciudadanía, asumiendo por ciudadanía el conjunto de derechos y
deberes individuales y colectivos que apuntalan los logros y las realizaciones
en un marco de libertades.
Desde los pueblos ancestrales de los Andes emerge el Buen Vivir (Sumak
Kawsay) como propuesta alternativa al modelo basado en el crecimiento
1. Ver: Tortosa, J M, (2009), Sumak Kawsay, Suma Qamaña, Buen Vivir, Instituto Universitario de Desarrollo
Social y Paz, Universidad de Alicante, España.
y en el desarrollo, y que se sintetiza en alcanzar una vida plena. No es
una propuesta que busca agudizar la dicotomía desarrollo-subdesarrollo,
tampoco ja posición entre derecha e izquierda; trasciende más allá de ser
una propuesta ideológica, al ser un modelo societal de convivencia. Signica
vivir en armonía consigo mismo, con la comunidad y con la naturaleza.
Esto implica convivir en condiciones de igualdad, de equidad, sin explotar
la naturaleza y garantizando su equilibrio, en tanto que la considera sujeto
de derecho. No debe entenderse tampoco como un sinónimo de desarrollo,
término que es inexistente para estas culturas ancestrales.
De acuerdo al Plan Nacional para el Buen Vivir del Ecuador, el Buen Vivir (Sumak
Kawsay) “…amplía los derechos, libertades, oportunidades y potencialidades
de los seres humanos, comunidades, pueblos y nacionalidades y garantiza el
reconocimiento de las diversidades para alcanzar un porvenir compartido.”2
El Buen Vivir como propuesta está orientado por éticas y principios que
denen una sociedad justa, libre y democrática. En otros términos, busca
garantizar los derechos para unas condiciones de vida óptimas, con
oportunidades de salud, educación, seguridad, trabajo, vivienda, servicios
para todas las personas en igualdad de acceso, en un marco de libertades,
en vida armónica y sostenible con la naturaleza.
El Buen Vivir se soporta sobre un conjunto de principios y valores que
encauzan las acciones tanto individuales como colectivas. En primer término,
una relación armónica con los seres humanos y con la naturaleza: respeto a
la diversidad. En segundo término, un Estado pluricultural y pluriétnico, un
Estado pluricéntrico de la mano con la descentralización. En tercer lugar,
unos seres sociales portadores de derechos y con perspectiva de otredad.
El Buen Vivir descansa sobre un conjunto de principios como son: Equilibrio,
Armonía, Serenidad; Convivencia, Solidaridad, Reciprocidad; Alteridad;
Verdad y Honestidad; Constancia, Visión de Colectivo, Sentido de Unidad y
Participación.
De esta manera, el Buen Vivir rescata cuatro aspectos esenciales:
Convivencia con la naturaleza (naturaleza sujeto de derecho)1-
Relaciones de poder compartido, en consenso, con visión plural, 2-
basada en el respeto al otro (derechos colectivos)
Sentido y acción de comunidad 3-
Sentido no lineal del tiempo4-
2. Ver: SENPLADES (2009), Plan Nacional para el Buen Vivir 2009 – 2013, Ecuador.
www.senplades.gov.ec

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Construyendo el Buen Vivir
En Bolivia y Ecuador el Buen Vivir es incorporado a sus respectivas
Constituciones como un principio que debe regir la actuación del Estado, o
criterios que deben denir la intervención de lo público para garantizar la
vida plena de sus ciudadanos y del ambiente. La introducción del Buen Vivir
en las Constituciones andinas lleva implícito un reto para la actuación del
Estado en la búsqueda de nuevos caminos hacia sociedades más justa, con
creación de oportunidades para el desarrollo integral humano (individual y
colectivo) cimentado en una relación armoniosa con la naturaleza. El Buen
Vivir es, en denitiva, otra forma de plantear la vida hacia el bienestar de
la humanidad y así como es un reto para el Estado, lo es también para el
resto de la sociedad, de sus organizaciones, instituciones y, en especial, para
las universidades. Las universidades tienen la enorme responsabilidad de
innovar, de crear, de inventar pero también de ser críticas y, sobre todo, de
aplicar sus saberes y conocimientos para aportar a sociedades más justas,
equitativa y en armonía con el ambiente natural.
PYDLOS, la red de Universidades y el Buen Vivir
En el contexto de la emergencia del Buen Vivir como un propuesta alternativa
al desarrollo desde el sur, o más precisamente, desde la cosmovisión andina,
el Programa de Población y Desarrollo Local Sustentable (PYDLOS) de la
Universidad de Cuenca, se aboca a la construcción de una red académica
internacional para la reexión y la discusión de esta perspectiva, tanto
desde el plano teórico como del aplicado. Desde sus orígenes el PYDLOS ha
tenido un papel de liderazgo para convocar capacidades y voluntades en
la construcción colectiva de reexiones y respuestas a los problemas que
se han presentado en momentos determinados del devenir histórico del
Ecuador, de la región andina y de América Latina.
El PYDLOS nace en 1983 como Centro de Estudios de Población y Desarrollo
(CEPD) dentro del Instituto de Investigaciones Sociales (IDIS) de la
Universidad de Cuenca. Se concibe como un centro dedicado a los estudios
de población y desarrollo con énfasis en los problemas migratorios de la
región sur del Ecuador. El desastre conocido como “Desastre de las Josenas”
en 1993, marca un primer hito en su historia institucional3. Un desastre de
tan importante magnitud demandó de la institución un papel protagónico
en el levantamiento, procesamiento y análisis de datos sociodemográcos
3. El 29 de marzo de 1993 se produce en la zona Austral de Ecuador un deslizamiento de aproximadamen-
te 20 millones de metros cúbicos de tierra que represa a los ríos Jadán y Paute generando una subida
de los niveles de agua que afecta viviendas, cultivos, infraestructura. Se estima que hubo 35 personas
fallecidas, 6500 personas afectadas y más de 700 viviendas destruidas, entre otras perdidas.
que resultaron cruciales para hacer frente a los requerimientos de más de
6.500 personas afectadas directa o indirectamente por la tragedia. Esta
trágica pero crucial experiencia reorienta su norte académico, al incorporar
los temas ambientales, de participación comunitaria y de información local a
su proyecto inicial. Frente a la ausencia de una propuesta de desarrollo para
la reactivación económica y social del área más afectada por este desastre,
se organizó un equipo de trabajo interdisciplinario que elaboró una agenda
de desarrollo con el enfoque de poblaciones reales, eje articulador de planes
y programas de desarrollo. A partir del año 1997 cambia su denominación
por la actual: PYDLOS.
Desde el año 1997 el PYDLOS contribuye con interrelaciones entre las ciencias
sociales y las ciencias naturales mediante el abordaje conjunto de temas
de población y del territorio, visibilizando la necesidad de la planicación
socio-territorial y el uso de información sociodemográca para el desarrollo
local. Como centro de investigación desempeña un efectivo y activo rol de
liderazgo en la formación, en la investigación y en el acompañamiento a los
procesos de desarrollo local de la Región Centro Sur Andina del Ecuador.
El Buen Vivir
El Buen Vivir adquiere relevancia en el país al ser incorporado en los debates
de la Asamblea Constituyente del Ecuador a nales de 2007 y, posteriormente,
como enfoque y componente central dentro de la Constitución de Montecristi
en 2008. Culminados los debates de la constituyente se producen en el
ámbito político algunos desprendimientos del grupo político Alianza País.
De allí, dos actores clave en ese proceso constituyente, como son Fernando
Vega y Alberto Acosta, pasan en ese momento a formar parte de la oposición
política y encuentran espacio de actuación en la academia. En noviembre
del 2008 el PYDLOS conmemoró su 25 aniversario para lo cual organizó en
la Universidad de Cuenca el Encuentro Iberoamericano “Población, Territorio y
Desarrollo”. Este evento aniversario además de la participación de docentes
e investigadores del Ecuador y de otros países, contó con la participación
de Alberto Acosta, quien como académico de FLACSO–Ecuador y como ex
presidente de la Asamblea Constituyente, presentó la ponencia Migración
y Constitución en Montecristi. Una respuesta realista desde el Ecuador. El
PYDLOS, hasta ese momento centrado en temas de población, territorio y de
desarrollo, encuentra en la coyuntura del país un nuevo tema: el Buen Vivir.
Tema que complementa, con su enfoque alternativo, los temas que venía
investigando desde su fundación.

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Construyendo el Buen Vivir
A partir de este segundo hito institucional en el PYDLOS se despliega un
nuevo papel de liderazgo institucional que sobrepasa las fronteras de Azuay
y del Ecuador, logrando una convocatoria internacional de actores y de
instituciones con el objetivo de contribuir -desde una perspectiva pluralista-
a la construcción conceptual del Buen Vivir. Es así como se desencadenan
una serie de eventos asociados al tema emergente y alternativo. En este
sentido, se realiza el primer encuentro académico: el Seminario Internacional
“Sumak Kawsay: Aprendiendo del Sur”, organizado conjuntamente entre
PYDLOS y el Instituto Interuniversitario de Desarrollo Social y Paz (IUDESP)
de la Universidad de Alicante, España, en mayo de 2009. En la concepción
y organización del evento está José M. Tortosa B, quien es una referencia
académica de primer orden en la reexión sobre el Buen Vivir desde España,
y quien junto a Alberto Acosta y Fernando Vega contribuye a consolidar el
posicionamiento del tema dentro del PYDLOS. En el mencionado encuentro
participan también Eduardo Gudynas del Centro Latinoamericano de Ecología
Social, Uruguay; Hugo Fernández, vicecanciller de Bolivia; Koldo Unceta de la
Universidad del País Vasco, España; Xabier Albó del Centro de Investigación
y Promoción del Campesinado, Bolivia4. 5
Un año después el PYDLOS organiza, en el mes de noviembre de 2009, el
Seminario Internacional “Retos del Buen Vivir. Democracia, movilidad humana y
territorio” en la Universidad de Cuenca. Nuevamente el evento lo llevan a cabo,
de manera conjunta, el PYDLOS y el IUDESP. La participación de conferencistas
y ponentes se incrementa con relación al seminario anterior, lo cual indica la
aceptación del tema y la importancia que comienza a alcanzar en el mundo
académico y político. Participan representantes de instituciones nacionales,
tales como, la Universidad de Cuenca; FLACSO–Ecuador; Universidad de
Santa María, Ecuador; Secretaría Nacional de Desarrollo y Planicación;
Centro Andino de Acción Popular; Acción Ecológica; Instituto Nacional de
Estadísticas y Censos, Ecuador. Desde el exterior participan importantes
instituciones, a saber: Cancillería de Bolivia; Ministerio de Planicación y
Desarrollo de Bolivia; Embajada de Bolivia en Ecuador; CEPAL-Chile; Centro
de Desarrollo y Planicación Regional de Brasil; Universidad Politécnica
de Valencia España; Universidad del País Vasco, España; Universidad de
Guadalajara, México. 6
4. Algunas de las ponencias presentadas en este evento pueden ser consultadas en la Revista Obets N° 4,
de la Universidad de Alicante. (http://web.ua.es/revista-obets)
5. Parte de la reconstrucción histórica de PYDLOS ha sido tomada de Hidalgo-Capitán, Antonio L (2012), El
Buen Vivir. La (re) creación del pensamiento de PYDLOS, En imprenta, Cuenca, Ecuador.
6. Algunas de las ponencias se publicaron en el libro Seminario Internacional “Retos Del Buen Vivir. De-
mocracia, movilidad humana y territorio”
Para el mes de julio de 2010, el IUDESP, en el marco de los cursos de la
Universidad de Verano Rafael Altamira de la Universidad de Alicante,
organiza el curso Desarrollo y Diversidad Cultural: conceptos y medidas del
Sumak Kawsay. Participan, además del IUDESP y PYDLOS, representantes de
la Universidad Complutense de Madrid, Universidad de Granada, Universidad
de Valencia, Universidad del País Vasco, FLACSO-Ecuador y Universidad
Central de Venezuela.7
En noviembre de 2011, entre los días 8 al 11, se realizó en la ciudad de
Cuenca, Ecuador, el I Encuentro Internacional del Programa de Cooperación
Interuniversitaria e Investigación Cientíca “Construyendo el Buen Vivir”, en
el cual participaron un conjunto de instituciones de educación superior
conformado por el Instituto Interuniversitario de Desarrollo Social y Paz
(IUDESP), la Universidad de Alicante, el Programa Interdisciplinario de
Población y Desarrollo Local Sustentable (PyDLOS) de la Universidad de
Cuenca (Ecuador) y la Universidad Central de Venezuela (UCV), con apoyo
del Programa de cooperación Interuniversitaria e Investigación Cientíca
de la AECID. También contó con el apoyo de la Municipalidad de Nabón, la
Cooperativa Jardín Azuayo, el Centro Andino de Acción Popular y la Fundación
Rosa Luxemburgo. El evento se llevó a cabo en el marco de la celebración
del 50 aniversario de la Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas
de la Universidad de Cuenca. Este I Encuentro de corte predominantemente
universitario es el que logra consolidar dentro del PYDLOS una posición
propia sobre el Buen Vivir, otorgando la posibilidad de una mayor proyección
nacional e internacional. Con este nuevo evento no solamente se buscaba
conocer los avances sobre el tema del Buen Vivir, como vía alternativa para
alcanzar sociedades más justas, con mayores oportunidades y soportada
sobre una relación armoniosa con la naturaleza, sino también abrir un diálogo
nacional e internacional en un contexto de cambios sociales y políticos en
América Latina.
El Buen Vivir ha orientado también sus actividades docentes con el objetivo
central de formar profesionales en áreas de investigación y gerencia con ese
nuevo enfoque. Así, el PYDLOS se ha conformado como un centro en el cual
se conjuga la investigación con la docencia en niveles y exigencias diversas.
La formación se ha llevado adelante bajo diferentes formatos, tales como
talleres, diplomados y maestrías. En Cuenca, en junio de 2010, el PYDLOS
organiza con el Centro Latinoamericano de Ecología Social de Uruguay
(CLAES) y Centro Andino de Acción Campesina de Ecuador (CAAP), el Taller
7. Algunas de las ponencias de este curso se publicaron en la Revista Obets, el volumen 6, Nº 1. (http://
web.ua.es/revista-obets)

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Construyendo el Buen Vivir
Intensivo Extractivismo, Sustentabilidad y Transiciones. El taller fue dirigido
por Eduardo Gudynas (CLAES), y contó con la participación de Alberto
Acosta (FLACSO–Ecuador), Gerardo Honty, Mariela Buonomo y Soledad
Ghione (CLAES). Como un proyecto de largo aliento y apostando a formar
profesionales de alto nivel académico se destaca la Maestría en Desarrollo
Local orientada hacia una perspectiva del Buen Vivir, con enfoques teóricos
y metodológicos actualizados. Participan en las actividades de docencia
y de investigación profesores tanto del Ecuador como de universidades
latinoamericanas y europeas, apoyo institucional de invalorable importancia
que a la postre ha fortalecido la red académica hispanoamericana alcanzando
el doble propósito de generar y difundir conocimiento.
Los temas y retos del Buen Vivir que se presentan en este texto
Producto del I Encuentro Internacional del Programa de Cooperación
Interuniversitaria e Investigación Cientíca “Construyendo el Buen Vivir”, se
logra una recopilación de ponencias organizadas en dos grandes secciones.
El primer grupo de ponencias se concentra en la línea sobre Avances en la
discusión sobre el Buen Vivir, Antecedentes epistemológicos del Buen Vivir. La
segunda sección de ponencias se organiza en tres sub-secciones. La primera,
Desarrollos recientes en la medición del Buen Vivir. Nuevas mediciones. Nuevos
indicadores. La segunda, Población y Territorio. La ordenación, construcción y
ocupación del territorio desde la perspectiva del Buen Vivir. La tercera congrega
las ponencias sobre Gestión del Buen Vivir y la implementación de las políticas
desde el enfoque del Buen Vivir.
Sección I
Avances en la discusión sobre el Buen Vivir, Antecedentes epistemológicos
del Buen Vivir.
Todavía, aún después de varios años de haber salido a la luz, el Buen Vivir se
sigue considerando como un enfoque, concepto o paradigma en construcción
que demanda aportes, confrontaciones teóricas, losócas y epistemológicas;
precisa debates y reexiones de distinto orden. Como propuesta, basada en
la cosmovisión andina ancestral, encuentra importantes coincidencias con
ideas similares de otras culturas tradicionales, tal es el caso del pueblo Maya,
al concebir al mundo para el servicio del otro, en un entorno de equilibrio
y de armonía. Para el maya todo es integral, es un conjunto armónico:
antepasados, naturaleza, comunidad, familia.
El Buen Vivir está emparentado con otros conceptos. Para José M. Tortosa, el
Buen Vivir tiene elementos comunes con las ideas de Ernest F. Shumacher
-Lo Pequeño es Hermoso- y con el desarrollo a escala humana trabajado en
Chile por Manfred Max-Neef. Con el economista y estadístico alemán Ernest
F. Shumacher en cuanto que el desarrollo no puede seguir basándose en el
derroche descontrolado de la energía, defendiendo la idea de producción en
pequeña escala. Así mismo, coincide con el concepto de Desarrollo a Escala
Humana de Max Neef, quien nos propone una comprensión de la estructura y
dinámica de aquellos aspectos de las actividades sociales que denominamos
«sistema económico» desde la perspectiva de la atención de las necesidades
humanas básicas, incluidas dentro del marco social y ecológico. Igualmente,
posee aspectos emparentados con el desarrollo sustentable. Junto a los
antecedentes, la denición del Buen Vivir sigue en un proceso de discusión
y de construcción que Gudynas describe como un conjunto de ensayos para
construir otros ordenamientos sociales y económicos que van más allá de
los cercos que impone la Modernidad. 8 Precisamente, es en este proceso de
construcción de opciones y de reacciones, que se presentan las ponencias a
continuación presentadas en primer término.
Siete trabajos ofrecen aportes a la discusión del Buen Vivir (Sumak Kawsay)
con relación a esta primera sección. Son trabajos que desde diferentes
enfoques y escenarios abordan la discusión teórica y fundamental de la
propuesta andina. En la primera ponencia, Alberto Acosta luego de hacer
8. Ver: Gudynas, Eduardo (2011), Debates sobre el desarrollo y sus alternativas en América Latina: una
breve guía heterodoxa, en Más allá del Desarrollo, Edita Abyayala/Fundación Rosa Luxemburgo, Quito,
Ecuador.

26 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
27
Construyendo el Buen Vivir
un recorrido por el concepto o “fantasma” del desarrollo desde sus inicios
acompasado por críticas, plantea la pregunta sí será posible y, además,
realista intentar un estilo de vida dentro del capitalismo; sí será posible
escapar del fantasma del desarrollo sobre la construcción de nuevas utopías.
El segundo trabajo, de Koldo Unceta, nos introduce en una discusión clave
dentro de la búsqueda de modelos alternativos como son las relaciones
entre crecimiento, decrecimiento y Buen Vivir. El tercer trabajo, de Atawallpa
Oviedo, nos sumerge en la cosmovisión andina ayudando a comprender el
Sumakawsay, como sistema ancestral de vida. En el cuarto trabajo Yeimi A.
Arias analiza el planteamiento del Buen Vivir que ubica la relación hombre-
naturaleza como centro de su propuesta en términos de reciprocidad y
complementariedad. El trabajo de Fernando Vega, desde la Teología de
la Liberación, abre el diálogo con la teoría del desarrollo en los últimos
cincuenta años. Parte de la hipótesis de que la teología de la liberación y la
losofía del desarrollo desde la década del cincuenta han bebido de la misma
fuente, como es la pobreza, producto de los sistemas imperantes desde la
colonia hasta el presente. El trabajo de Marcelo Vásconez C. y de Leonardo
Torres L., trata sobre el desarrollo como concepto amplio emparentado
con el crecimiento. Los autores hacen una revisión de posiciones contra
el desarrollo y, posteriormente, desde un enfoque basado en las ciencias
sociales, replican las posiciones antidesarrollistas. En la séptima ponencia,
Sary Levy C comienza armando que la construcción del desarrollo como
objeto de estudio encuentra sus raíces en la modernidad; que tendría como
principio fundante la razón; que al ser auto-consciente y con vocación de
futuro se reproduce de forma continua y abre las puertas al concepto del
progreso.
Sección II
Nuevas mediciones. Nuevos indicadores
A pesar de ser considerado un concepto en proceso de construcción, el reto
de su operativización o medición está presente. En un contexto de ruptura
con esquemas y modelos que no han dado resultado, caben las preguntas:
¿indicadores o índices? ¿Para qué? La respuesta a estas interrogantes debe
apuntar hacia la incorporación del Buen Vivir en las Constituciones y Planes
Nacionales, como se ha hecho en Ecuador, como norte de los objetivos y
metas de la Nación traducidos en políticas públicas. Ante esto es necesario
su operativización para poder orientar la implementación de las acciones
públicas como el seguimiento, evaluación y análisis. Entonces, se debe
contar con algunas señales que den una idea de qué se requiere, dónde,
a quiénes y cuál es el desempeño alcanzado. En este aspecto hay un doble
desafío: por una parte, en cuanto a la selección y/o creación de indicadores
que se ajusten lo mejor posible a un concepto en construcción, en proceso
de discusión. Por la otra, que los indicadores efectivamente se constituyan
en un marco operativo y referencial que oriente las políticas públicas. En
esta sección, sobre mediciones, se presentan dos trabajos.
El primero, de Antonio Alaminos, hace un análisis de las mediciones
alternativas al PIB desde la experiencia europea. Arma que en paralelo a
la lógica que estructura la crítica al modelo de desarrollismo económico,
se han propuesto diferentes alternativas para la medición del desarrollo
social y político. Lo que puede parecer más de lo mismo no es así y apunta
a la presencia de cambios cualitativos importantes. El segundo trabajo de
Alejandro Guillén y Mauricio Phélan C., tiene como objetivo la construcción de
indicadores asociados al concepto del Buen Vivir, con las características de ser
desagregados territorialmente y subjetivos. Se exponen los resultados de un
análisis realizado en un amplio sector popular de Caracas, en el barrio Nuevo
Horizonte, en el cual se indagó acerca de las potencialidades que brinda la
comunidad para alcanzar una vida buena, así como sus limitaciones.
Población y Territorio. La ordenación, construcción y ocupación del
territorio desde la perspectiva del Buen Vivir.
Uno de los aspectos centrales en la concepción del Buen Vivir es la dimensión
colectiva que incorpora la relación armónica entre los seres humanos y de
ellos con la naturaleza. En esta dimensión se debe denir la relación con
base a los principios de armonía y equilibrio. De sanación en la relación,
considerando que si la naturaleza está bien, las personas y las comunidades

28 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
29
Construyendo el Buen Vivir
también lo estarán. En materia de derecho se contemplan los derechos a
la naturaleza, basada en los principios de equilibrio, armonía y serenidad.
Dos trabajos se presentan: en el primero, desde una perspectiva urbana,
Rocio Valdeavellano nos lleva a reexionar acerca de las posibilidades
del Buen Vivir en las ciudades y, más especícamente, en Lima. La autora
señala que tanto el cambio climático como el calentamiento global son una
evidencia más de las crisis del modelo civilizatorio occidental, el cual ha
sido altamente desigual en la distribución de sus benecios, ha generado
pobreza y desequilibrio ecológico. El trabajo de M. Asunción Martínez et alter
presenta una investigación aplicada sobre un grupo de adultos mayores en
condición de indigencia en Otavalo, Ecuador. Adultos, que según los autores,
“fueron niños sin infancia y adultos sin descanso” que precisan de atención
en salud, en relaciones interpersonales, en solidaridad ínter-generacional y,
en denitiva, proporcionarles lo que por años no tuvieron: un Buen Vivir.
La Gestión del Buen Vivir. La implementación de las políticas desde el
enfoque del Buen Vivir
Al estar incorporado en las Constituciones de Bolivia y de Ecuador la pregunta
obvia es cómo se traduce el Buen Vivir en la acción pública. Se intentan
analizar las implicaciones de las propuestas andinas y la posibilidad de su
aplicación a contextos diferentes al originario; avanzar en la construcción del
Buen Vivir como modelo alternativo de bienestar, proporcionando un marco
para el diseño, la implementación y la evaluación de políticas y consecución
de objetivos. El abordaje de la gestión del Buen Vivir se hace desde tres
perspectivas o dimensiones de acción: la relación poder y ciudadanía; las
oportunidades y las capacidades; y la económica.
Dimensión Poder – Ciudadanía
En esta dimensión se aborda la relación política en tanto formas diferentes
de participación ciudadana entre diferentes expresiones democráticas. La
idea de Estado pluricultural y pluriétnico. Un Estado pluricéntrico de la mano
con la descentralización. Relaciones de poder compartido, en consenso.
En materia de derechos se contemplan los derechos colectivos, basados
en principios como la alteridad, la reciprocidad, el sentido de unidad y de
participación. En esta sección se presenta el trabajo de Salvador Schavelzon
quien busca una aproximación a la temporalidad política del nuevo Estado
Plurinacional de Bolivia, mediante un trabajo etnográco sobre el proceso
constituyente iniciado en el año 2006 y en plena fase de implementación y
elaboración de leyes.
La Dimensión Oportunidades y Capacidades
En esta dimensión se abordan las oportunidades y las capacidades
sociodemográcas de las personas y de los hogares. Las condiciones
fundamentales para la sobrevivencia y la reproducción. Seres sociales
portadores de derechos. Los derechos identicados en la Constitución son:
salud, educación, seguridad social, alimentación, agua, vivienda, basados en
principios como la verdad, la honestidad, la convivencia. En esta sección se
presenta el trabajo de Anita Krainer et alter, quienes abordan el tema de
la educación intercultural para la construcción del Buen Vivir. En el mismo
se hace un análisis de la implementación de políticas educativas a escala
nacional. Para ello, se plantea la hipótesis de que “la heterogeneidad en
la comprensión del concepto de interculturalidad y su reciente inserción
en la Ley Orgánica de Educación Intercultural, junto con las herramientas
prácticas para la formación docente, dicultan la construcción de un Estado
intercultural”.
La Dimensión Económica
Esta dimensión trata las relaciones económicas de producción en una relación
armónica con la naturaleza, las comunidades y en un marco de libertades;
sustentada en derechos colectivos. Son formas de economía, como la
solidaria o social, basadas en principios de solidaridad, sostenibilidad, visión
de colectivo. La Constitución de Montecristi en el Artículo 283 arma que el
sistema económico de Ecuador es social y es solidario, reconociendo al ser
humano como medio y a la vez n. Se trata de repensar la economía a partir
de principios básicos como son la solidaridad y la reciprocidad, lo que lleva a
rechazar visiones estado-céntricas sin que se abracen las visiones mercado-
céntricas. Se busca una relación armónica entre el Estado, el mercado y la
sociedad. En esta sección se presenta el trabajo de José Luis Coraggio quien

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31
Construyendo el Buen Vivir
trabaja sobre las prácticas de Economía Social y Solidaria (ESS), que como
respuestas están surgiendo mundialmente ante las crisis nancieras y las
repercusiones en las economías nacionales. Se presentan las experiencias
en cinco países de la región con cambios signicativos en los formatos
institucionales de la ESS en tan solo una década.

32 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
33
Construyendo el Buen Vivir
De las alternativas del desarrollo
a las alternativas al desarrollo
Alberto Acosta
“El buen vivir [es] una oportunidad para construir otra sociedad sustentada en una
convivencia ciudadana en diversidad y armonía con la Naturaleza, a partir
del conocimiento de los diversos pueblos culturales existentes en el país y el
mundo”
José María Tortosa, 2011
El desarrollo, un fantasma inalcanzable
Desde mediados del siglo XX un fantasma recorre el mundo... ese fantasma
es el desarrollo. Y a pesar de que la mayoría de personas, con seguridad, no
cree en fantasmas, al menos en algún momento ha creído en “el desarrollo”,
se ha dejado inuir por “el desarrollo”, ha perseguido “el desarrollo”, ha tra-
bajado por “el desarrollo”, ha vivido del “desarrollo”... y es muy probable que
lo siga haciendo en la actualidad.
Sin negar la vigencia del proceso buscado para satisfacer las necesidades
de los seres humanos, existente desde hace mucho tiempo atrás, que podría
ser asumido como progreso, el fantasma del desarrollo se institucionalizó el
20 de enero de 1949. Entonces, el presidente de los Estados Unidos, Harry
Truman, en el “punto cuarto” de su discurso ante el Congreso, denió a la
mayor parte del mundo como “áreas subdesarrolladas”. Y anunció que todas
las sociedades tendrían que recorrer la misma senda y aspirarían a una sola
meta: “el desarrollo”. Desde entonces se proyectó con fuerza esta suerte

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Construyendo el Buen Vivir
de mandato al resto del mundo. Esta metáfora tomada de la vida natural
cobró un vigor inusitado. Se transformó en una meta a ser alcanzada por
toda la Humanidad. Se convirtió, esto es fundamental, en un mandato que
implicaba la difusión del modelo de sociedad norteamericana, heredera de
muchos valores europeos.
Así, después la Segunda Guerra Mundial, cuando arrancaba la Guerra Fría,
con el surgimiento de la amenaza y del terror nuclear, con el discurso sobre
“el desarrollo” se estableció (¡se consolidó!) una estructura de dominación
dicotómica: avanzado-atrasado, civilizado-primitivo, pobre-rico, centro-
periferia, desarrollado-subdesarrollado... A partir de dicha visualización, el
mundo se ordenó para alcanzar el “desarrollo”. Aoraron planes, programas,
proyectos, metodologías y manuales de desarrollo, bancos especializados
para nanciar el desarrollo, ayuda al desarrollo, capacitación y formación
para el desarrollo, comunicación para el desarrollo y un muy largo etcétera.
Alrededor de “el desarrollo” giró entonces el enfrentamiento entre
capitalismo y comunismo. Se inventó el Tercer Mundo. Y los países de
este mal llamado Tercer Mundo fueron instrumentalizados cual peones en
el ajedrez de la geopolítica internacional. Unos y otros, estableciendo las
diversas especicidades y diferencias, asumieron el reto de alcanzar “el
desarrollo”. A lo largo y ancho del planeta, las comunidades y las sociedades
fueron y continúan siendo reordenadas para adaptarse al “desarrollo”.
Este se transformó en el destino común de la humanidad, una obligación
innegociable.
En nombre del “desarrollo”, en ningún momento, los países centrales o
desarrollados, es decir nuestros referentes, renunciaron a diversos operativos
de intervención e interferencia en los asuntos interno de los países
periféricos o subdesarrollados. Así, registramos recurrentes intervenciones
económicas a través del FMI y del Banco Mundial, e inclusive acciones
militares para impulsar “el desarrollo” de los países atrasados protegiéndoles
de la inuencia de alguna de las potencias rivales. Mientras tanto, los países
pobres, en un acto de generalizada subordinación y sumisión, aceptaron
este estado de cosas siempre que se les considere países en desarrollo o en
vías de desarrollo.
De esta manera, los países considerados como atrasados, casi sin benecio
de inventario, aceptaron aplicar un conjunto de políticas, instrumentos e
indicadores para salir del “subdesarrollo” y llegar a aquella deseada condición
del “desarrollo”.
Desde esa proyección global, “el desarrollo”, como anotó Aníbal Quijano
(2000), se convirtió en
“un término de azarosa biografía (…). Desde la Segunda Guerra Mundial
ha cambiado muchas veces de identidad y de apellido, tironeado entre un
consistente reduccionismo economicista y los insistentes reclamos de todas
las otras dimensiones de la existencia social. Es decir, entre muy diferentes
intereses de poder. Y ha sido acogido con muy desigual fortuna de un tiempo
a otro de nuestra cambiante historia. Al comienzo sin duda fue una de las
más movilizadoras propuestas de este medio siglo que corre hacia su n.
Sus promesas arrastraron a todos los sectores de la sociedad y de algún
modo encendieron uno de los más densos y ricos debates de toda nuestra
historia, pero fueron eclipsándose en un horizonte cada vez más esquivo y sus
abanderados y seguidores fueron enjaulados por el desencanto.”
A lo largo de estas últimas décadas, casi todos los países del mundo no
desarrollado han intentado seguir ese supuesto recorrido. ¿Cuántos lo han
logrado? Muy pocos, eso si aceptamos que lo que consiguieron es realmente
“el desarrollo”.
Cuando los problemas comenzaron a minar nuestra fe en “el desarrollo”,
buscamos alternativas de desarrollo. Le pusimos apellidos al desarrollo para
diferenciarlo de lo que nos incomodaba, pero seguimos en la senda del
desarrollo: desarrollo económico, desarrollo social, desarrollo local, desarrollo
global, desarrollo rural, desarrollo sostenible o sustentable, ecodesarrollo,
desarrollo a escala humana, desarrollo local, desarrollo endógeno, desarrollo
con equidad de género, codesarrollo… desarrollo al n y al cabo. “El
desarrollo”, como toda creencia nunca fue cuestionado, simplemente se le
redenió.
Más adelante, y esto es lo que más nos interesa en esta ocasión, se cayó
en cuenta que el tema no es simplemente aceptar una u otra senda hacia
el desarrollo. Los caminos hacia el desarrollo no son el problema mayor. La
dicultad radica en el concepto. El desarrollo, en tanto propuesta global y
unicadora desconoce de una manera violenta los sueños y luchas de los
pueblos subdesarrollados, muchas veces por la acción directa de las naciones
consideradas como desarrolladas. Además, el desarrollo, en tanto reedición
de los estilos de vida de los países centrales, resulta irrepetible a nivel
global. Es más, dicho estilo de vida consumista y depredador está poniendo
en riesgo el equilibrio ecológico global y margina cada vez más masas de
seres humanos de las (supuestas) ventajas del ansiado desarrollo. A pesar
de los indiscutibles avances tecnológicos, ni siquiera el hambre ha sido
erradicada en el planeta. Para colmo, se ha constatado que el mundo vive
un “mal desarrollo” generalizado, incluyendo a aquellos países considerados
como desarrollados. Bien anota José María Tortosa (2011):

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37
Construyendo el Buen Vivir
“El funcionamiento del sistema mundial contemporáneo es “maldesarrollador”
(…) La razón es fácil de entender: es un sistema basado en la eciencia que
trata de maximizar los resultados, reducir costes y conseguir la acumulación
incesante de capital. (…) Si “todo vale”, el problema no es de quién ha jugado
qué cuándo, sino que el problema son las mismas reglas del juego. En otras
palabras, el sistema mundial está maldesarrollado por su propia lógica y es a
esa lógica a donde hay que dirigir la atención”.
Ahora, cuando crisis múltiples y sincronizadas ahogan al planeta, nos
encontramos con que este fantasma ha provocado y sigue provocando
funestas consecuencias. El desarrollo puede incluso no tener contenido,
pero justica los medios y hasta los fracasos. Hemos aceptado las reglas del
“todo vale”. Todo se tolera en nombre de la salida del subdesarrollo. Todo se
santica en nombre de una meta tan alta y prometedora: tenemos que al
menos parecernos a los superiores y para lograrlo, cualquier sacricio vale.
Por eso aceptamos la devastación ambiental y social a cambio de conseguir
“el desarrollo”. Así, negamos nuestras raíces históricas y culturales para
modernizarnos emulando a los países adelantados, es decir modernos.
Negamos las posibilidades de una modernización propia. En este camino,
de mercantilización a ultranza, incluso aceptamos que todo se compra, todo
se vende. Así, para que el pobre salga de su pobreza, el rico ha establecido
que, para ser como ellos, el pobre debe ahora pagar para imitarlos: comprar
hasta su conocimiento, negando sus propios conocimientos y prácticas
ancestrales.
Para conseguir el desarrollo, por ejemplo, se acepta la grave destrucción
social y ecológica que provoca la megaminería, a pesar de que ésta, además,
ahonda la modalidad de acumulación extractivista heredada desde la
colonia.
En este punto, ante el fracaso maniesto de la carrera detrás del fantasma
del desarrollo, emerge con fuerza la búsqueda de alternativas al desarrollo.
Es decir de formas de organizar la vida fuera del desarrollo, superando
el desarrollo, en suma rechazando aquellos núcleos conceptuales de la
idea de desarrollo convencional entendido como progreso lineal. Lo que
necesariamente implica superar el capitalismos y sus lógicas de devastación
social y ambiental.
Sin embargo, aún cuando “la idea de desarrollo es ya una ruina en nuestro
paisaje intelectual,…su sombra…oscurece aún nuestra visión…” (José de
Souza Silva 2011). En buen romance, aún cuando sabemos que no podemos
seguir detrás del fantasma, su inuencia nos pesará por largo rato y del
desarrollo escaparemos arrastrando muchas de sus taras.
El progreso, antesala del desarrollo
Si la idea de desarrollo está en crisis en nuestro paisaje intelectual,
necesariamente debemos cuestionar el concepto de progreso, que emergió
con fuerza hace unos 500 años en Europa. Los elementos sustanciales de
la visión dominante impuesta por el desarrollo se nutren de los valores
impuestos por el progreso civilizatorio de Europa. Un proceso en extremo
expansionista e inuyente, tanto como destructivo.
A partir de 1492, cuando España invadió nuestra Abya Yala (América) con una
estrategia de dominación para la explotación, Europa impuso su imaginario
para legitimar la superioridad del europeo, el “civilizado”, y la inferioridad
del otro, el “primitivo”. En este punto emergieron la colonialidad del poder, la
colonialidad del saber y colonialidad del ser. Dichas colonialidades, vigentes
hasta nuestros días, no son solo un recuerdo del pasado. Explican la actual
organización del mundo en su conjunto, en tanto punto fundamental en la
agenda de la Modernidad.
Para cristalizar este proceso expansivo, Europa consolidó aquella visión que
puso al ser humano gurativamente hablando por fuera de la Naturaleza. Se
denió la Naturaleza sin considerar a la humanidad como parte integral de
la misma. Y con esto quedó expedita la vía para dominarla y manipularla.
Sir Francis Bacon (1561 - 1626), célebre lósofo renacentista, plasmó esta
ansiedad en un mandato, al reclamar que “la ciencia torture a la Naturaleza,
como lo hacía el Santo Ocio de la Inquisición con sus reos, para conseguir
develar el último de sus secretos…” Las consecuencias de este mandato las
vivimos en la actualidad.
Pero no fue solo Bacon. René Descartes (1596-1650), uno de los pilares del
racionalismo europeo, consideraba que el universo es una gran máquina
sometida a leyes. Todo quedaba reducido a materia (extensión) y movimiento.
Con esta metáfora, él hacía referencias a Dios como el gran relojero del
mundo, encargado no sólo de “construir” el universo, sino de mantenerlo en
funcionamiento. Y al analizar el método de la incipiente ciencia moderna, decía
que el ser humano debe convertirse en dueño y poseedor de la Naturaleza.
De esta fuente cartesiana se han nutrido otros lósofos notables que han
inuido en el desarrollo de las ciencias, tecnología y técnicas. Por cierto que
esta visión de dominación tiene también profundas raíces judeocristianas.
En el terreno práctico, Cristóbal Colón, con su histórico viaje en 1492, sentó
las bases de la dominación colonial, con consecuencias indudablemente
presentes hasta nuestros días. Colón buscaba recursos naturales,
especialmente especerías, sedas, piedras preciosas y sobre todo oro. Su
viaje, en consecuencia, abrió necesariamente la puerta a la conquista y la
colonización. Con ellas, en nombre del poder imperial y de la fe, empezó

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Construyendo el Buen Vivir
una explotación inmisericorde de recursos naturales, con el consiguiente
genocidio de muchas poblaciones indígenas.
La desaparición de pueblos indígenas enteros, es decir mano de obra barata y
sometida, se cubrió con la incorporación de esclavos provenientes de Africa;
esclavos que luego constituirían un importante aporte para el proceso de
industrialización al ser mano de obra en extremo barata. Y desde entonces,
para sentar las bases del mercado global, se fraguó un esquema extractivista
de exportación de Naturaleza desde las colonias en función de las demandas
de acumulación del capital de los países imperiales, los actuales centros del
entonces naciente sistema capitalista.
Estos son algunos de los elementos de aquella idea de progreso y civilización
dominantes aún. Ideas que han amamantado al desarrollo, convirtiéndolo
en una herramienta neocolonial.
En la actualidad todo indica que el crecimiento material sin n podría culminar
en un suicidio colectivo. Basta ver los efectos del mayor recalentamiento de
la atmósfera o del deterioro de la capa de ozono, de la pérdida de fuentes
de agua dulce, de la erosión de la biodiversidad agrícola y silvestre, de
la degradación de suelos o de la acelerada desaparición de espacios de
vida de las comunidades locales... La acumulación material mecanicista e
interminable de bienes, apoltronada en el aprovechamiento indiscriminado
y creciente de la Naturaleza, no tiene futuro.
Los límites de estilos de vida sustentados en esta visión ideológica del
progreso clásico son cada vez más notables y preocupantes. Los recursos
naturales no pueden ser más asumidos como una condición para el
crecimiento económico, como tampoco pueden ser un simple objeto de las
políticas de desarrollo.
La humanidad, no solo América Latina, se encuentra en una encrucijada.
La promesa hecha hace más de cinco siglos, en nombre del “progreso”, y
“reciclada” hace más de seis décadas, en nombre del “desarrollo”, no se ha
cumplido. Y no se cumplirá.
El desarrollo y sus alternativas
En especial desde la década de 1960 comenzaron a aparecer distintas
visiones críticas, así como reclamos en el terreno económico, social y más
tarde ambiental. La región jugó un papel importante en generar revisiones
contestatarias al desarrollo convencional, como fueron el estructuralismo
o los diferentes énfasis en la teoría de la dependencia, hasta llegar a otras
posiciones más recientes.
Estas posturas heterodoxas y críticas encierran una importancia considerable,
pero también adolecen de algunas limitaciones. Por un lado, sus
planteamientos no lograron cuestionar seriamente los núcleos conceptuales
de la idea de desarrollo convencional entendido como progreso lineal, y en
particular expresado en términos del crecimiento económico. Por otro lado,
cada uno de esos cuestionamientos generó una ola de revisiones que no
pudieron sumarse y articularse entre sí. En algunos casos generaron un pico
en las críticas e incluso en las propuestas, pero poco después estos esfuerzos
languidecieron y las ideas convencionales retomaron el protagonismo.
La conanza en el desarrollo, en tanto proceso planicado para superar el
atraso, se resquebrajó en las décadas de los 80 y los 90. Esto contribuyó a
abrir la puerta a las reformas de mercado de inspiración neoliberales, en las
que, en estricto sentido, la búsqueda planicada y organizada del desarrollo
de épocas anteriores debía ceder paso a las pretendidas todopoderosas
fuerzas del mercado. Esto, sin embargo, no implicó que se habría superado
la ideología del progreso de raigambre colonial, todo lo contrario. El
neoliberalismo reproduce una mirada de las perspectivas hegemónicas del
Norte global.
Pero, nuevamente, a partir de nes de la década de 1990, los cuestionamientos
aoraron con fuerza, en particular como reacción frente al reduccionismo de
mercado. Además, las posturas neoliberales, que consideran que el desarrollo
no es un proceso a construir o planicar, sino que resulta de dejar actuar
libremente al mercado, naufragaron. Su estruendoso fracaso económico
agudizó los conictos sociales y los problemas ambientales al exacerbar las
desigualdades y las frustraciones.
En los albores del siglo XXI, el estilo de desarrollo neoliberal comenzó a
agotarse. Esto contribuyó a varios recambios políticos en algunos países de
la región, cuya expresión más nítida ha sido la llegada al poder de la nueva
izquierda o progresismo sudamericano. Sin duda los procesos en juego son
diversos, y los tonos de cada uno de los nuevos gobiernos también es distinto,
pero en todos ellos se comparte un rechazo al reduccionismo neoliberal. Se
busca el reencuentro con los sectores populares, la defensa del protagonismo
del Estado y acciones más enérgicas para reducir la pobreza. Sin embargo, el
núcleo básico desarrollista persiste aún en el extractivismo del siglo XXI, que
surge de la matriz colonial de hace más de quinientos años.
En este contexto de críticas y de construcciones alternativas ganaron un
nuevo protagonismo los aportes de los pueblos indígenas. Sus propuestas
incluyen diversos cuestionamientos al desarrollo, tanto en los planos
prácticos como en los conceptuales. También empezaron a consolidarse los
cuestionamientos y las alternativas ecologistas.

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Construyendo el Buen Vivir
Por lo tanto, la pregunta que cabe en este punto es si será posible y realista
intentar un estilo de vida diferente dentro del capitalismo. Se entiende un
estilo de vida impulsado por la vigencia de los Derechos Humanos (políticos,
sociales, culturales, económicos) y los Derechos de la Naturaleza. Es más,
¿será posible escaparnos del fantasma del desarrollo construyendo nuevas
utopías que nos orienten?
El Buen Vivir, alternativas al desarrollo
En el marco de los debates postdesarrollistas se multiplican los esfuerzos
por una reconstrucción e incluso por la superación de la base conceptual, las
prácticas, las instituciones y los discursos del desarrollo. En este estado de
cosas, por un lado se ubican la críticas al desarrollo, y por otro, la búsqueda
de alternativas al desarrollo desde donde aora el Buen Vivir.
Estas críticas han calado mucho más profundamente que en épocas
anteriores, pues es cada vez más aceptado que los problemas no radican en
las mediaciones o instrumentalizaciones de diferentes opciones de desarrollo.
Se entiende también que no se trata de hacer mejor o simplemente bien lo
que se había propuesto anteriormente. Los cuestionamientos comprenden
que es necesario ir a las bases conceptuales, incluso ideológicas o culturales,
en las que se sustenta el desarrollismo convencional.
Desde la otra orilla, no se trata solo de criticar el desarrollo. Es indispensable
construir alternativas al desarrollo, no simples alternativas de desarrollo. El
Buen Vivir, planteado desde el mundo andino y amazónico, pero que rebasa
estos espacios geográcos, es una de esas alternativas.
El Buen Vivir, en tanto sumatoria de prácticas vivenciales de resistencia
al colonialismo y sus secuelas, es todavía un modo de vida en muchas
comunidades indígenas, que no han sido totalmente absorbidas por la
modernidad capitalista o que han resuelto mantenerse al margen de ella.
Dejemos sentado desde el inicio que el Buen Vivir no sintetiza ninguna
propuesta totalmente elaborada, menos aún indiscutible. El Buen Vivir
no pretende asumir el papel de un mandato global, como sucedió con “el
desarrollo” a mediados del siglo XX. El Buen Vivir es un camino que debe ser
imaginado para ser construido. El Buen Vivir será, entonces, una construcción
que pasa por desarmar la meta universal para todas las sociedades: el
progreso en su deriva productivista y el desarrollo en tanto dirección única,
sobre todo en su visión mecanicista de crecimiento económico, así como sus
múltiples sinónimos. Pero no solo los desarma, el Buen Vivir propone una
visión diferente, mucho más rica en contenidos y, por cierto, más compleja.
El Buen Vivir, en realidad, se presenta como una oportunidad para construir
colectivamente nuevas formas de vida. No sintetiza una visión retro, como
simplonamente se ha llegado a armar. No se trata simplemente de un
recetario plasmado en unos cuantos artículos constitucionales; recordemos
que en la Constitución de Ecuador (2008) y Bolivia (2009) fue incorporado
este concepto. El Buen Vivir no es una originalidad ni una novelería de los
procesos políticos de inicios del siglo XXI en los países andinos. El Buen Vivir
forma parte de una larga búsqueda de alternativas de vida fraguadas en el
calor de las luchas populares, particularmente de los pueblos y nacionalidades
originarios.
Lo destacable y profundo de estas propuestas alternativas, de todas formas, es
que surgen desde grupos tradicionalmente marginados. Son propuestas que
invitan a romper de raíz con varios conceptos asumidos como indiscutibles.
En suma, estas visiones postdesarrollistas superaron los aportes de las
corrientes heterodoxas antes mencionadas, que en realidad enfocaban
“desarrollos alternativos”, cuando es cada vez más necesario generar
“alternativas al desarrollo”. De eso se trata el Buen Vivir.
Bajo algunos saberes indígenas no existe una idea análoga a la de desarrollo,
lo que lleva a que en muchos casos se rechace esa idea. No existe la concepción
de un proceso lineal de la vida que establezca un estado anterior y posterior,
a saber, de subdesarrollo y desarrollo; dicotomía por la que deben transitar
las personas para la consecución del bienestar, como ocurre en el mundo
occidental. Tampoco existen conceptos de riqueza y pobreza determinados
por la acumulación y la carencia de bienes materiales. El Buen Vivir asoma
como una categoría en permanente construcción y reproducción. En tanto
planteamiento holístico, es preciso comprender la diversidad de elementos a
los que están condicionadas las acciones humanas que propician Buen Vivir,
como son el conocimiento, los códigos de conducta ética y espiritual en la
relación con el entorno, los valores humanos, la visión de futuro, entre otros.
El Buen Vivir, en denitiva, constituye una categoría central de la losofía de
la vida de las sociedades indígenas (Carlos Viteri Gualinga 2000).
Desde esa perspectiva, el desarrollo convencional es visto como una
imposición cultural heredera del saber occidental, por lo tanto colonial.
Las reacciones contra la colonialidad implican un distanciamiento del
desarrollismo. La tarea por tanto es descolonizadora (y despatriarcalizadora,
por supuesto). Se requiere un proceso de descolonización intelectual para
descolonizar la economía, la política, la sociedad.

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Construyendo el Buen Vivir
El Buen Vivir, en denitiva, plantea una cosmovisión diferente a la occidental
al surgir de raíces comunitarias no capitalistas. Rompe por igual con las lógicas
antropocéntricas del capitalismo en tanto civilización dominante y también
de los diversos socialismos realmente existentes hasta ahora, que deberán
repensarse desde posturas sociobiocéntricas. En especial hay que superar
el capitalismo en tanto “civilización de la desigualdad” (Joseph Schumpeter).
Una civilización en esencia depredadora y explotadora. Un sistema que “vive
de sofocar a la vida y al mundo de la vida” (Bolívar Echeverría). El Buen Vivir,
en suma, propone un cambio civilizatorio.
Las expresiones más conocidas del Buen Vivir remiten a las constituciones
de Ecuador y Bolivia; en el primer caso es el Buen Vivir o sumak kawsay
(en kichwa), y en el segundo, en particular el Vivir Bien o suma qamaña
(en aymara) y sumak kawsay (en quechua). Existen nociones similares en
otros pueblos indígenas, como los Mapuche (Chile), los Guaranís de Bolivia
y Paraguay, los Kunas (Panamá), los Achuar (Amazonía ecuatoriana), pero
también en la tradición Maya (Guatemala), en Chiapas (México), entre
otros.
A más de estas visiones del Abya-Yala hay otras muchas aproximaciones a
pensamientos losócos de alguna manera emparentados con la búsqueda
del Buen Vivir desde posturas losócas incluyentes. El sumak kawsay, en
tanto cultura de la vida, con diversos nombres y variedades, ha sido conocido
y practicado en diferentes períodos en las diferentes regiones de la Madre
Tierra. Aquí cabría destacar los aportes humanistas del Mahatma Gandhi
o los ecofeministas de Vandana Shiva, por ejemplo. Aunque se le puede
considerar como uno de los pilares de la cuestionada civilización occidental,
en este esfuerzo colectivo por reconstruir/construir un rompecabezas de
elementos sustentadores de nuevas formas de organizar la vida, se pueden
recuperar elementos de la “vida buena” de Aristóteles.
Adicionalmente, a inicios del siglo XXI también se refuerzan muchas y
diferentes respuestas contestatarias al desarrollo y al progreso. Se destacan
las alertas sobre el deterioro ambiental ocasionado por los patrones de
consumo occidentales, y los crecientes signos de agotamiento ecológico del
planeta. La Madre Tierra no tiene la capacidad de absorción y resilencia para
que todos repitan el consumismo y el productivismo propios de los países
industrializados. El concepto de desarrollo y el de progreso convencionales
no brindan respuestas adecuadas a estas alertas. En este punto también hay
otro punto de un encuentro con las cosmovisiones indígenas en las que los
seres humanos no solo que conviven con la Naturaleza de forma armoniosa,
sino que los seres humanos forman parte de ella.
De lo anterior se desprende que no hay una visión única. El Buen Vivir no
sintetiza una propuesta monocultural. El Buen Vivir es un concepto plural
-mejor sería hablar de “buenos vivires” o “buenos convivires”-, que surge
especialmente de las comunidades indígenas, sin negar las ventajas
tecnológicas del mundo moderno o los posibles aportes desde otras
culturas y saberes que cuestionan distintos presupuestos de la modernidad
dominante.
El Buen Vivir y los derechos de la naturaleza
Ya no se trata solamente de defender la fuerza de trabajo y de recuperar
el tiempo de trabajo excedente para los trabajadores, es decir de oponerse
a la explotación de la fuerza de trabajo. En juego está, además, la defensa
de la vida en contra de esquemas de organización de la producción
antropocéntricos, causantes de la destrucción del planeta por la vía de la
depredación y la degradación ambientales.
La tarea, a nivel global y no solo local o nacional, pasa por entender que
la humanidad es parte integral de la misma. Hay que dejar de ver al ser
humano por fuera de la Naturaleza. No se puede seguir por la senda de la
dominación de la Naturaleza. Ese es un camino sin salida. La Naturaleza
no es una fuente de negocios inagotable… lo vemos a diario, los límites
biofísicos están siendo peligrosamente superados.
La tarea es simple y a la vez en extremo compleja. En lugar de mantener
el divorcio entre la Naturaleza y el ser humano, es urgente propiciar
su reencuentro, algo así como intentar atar el nudo gordiano roto por la
fuerza de una concepción de vida, el capitalismo, que resultó depredadora
y por cierto intolerable. Para lograr esta transformación civilizatoria, la
desmercantilización de la Naturaleza se perla como indispensable. Los
objetivos económicos deben estar subordinados a las leyes de funcionamiento
de los sistemas naturales, sin perder de vista el respeto a la dignidad humana
y la mejoría de la calidad de vida de las personas y las comunidades.
La humanidad, en suma, está obligada a preservar la integridad de los
procesos naturales que garantizan los ujos de energía y de materiales en
la biosfera. Esto implica sostener la biodiversidad del planeta. Para lo que
habrá de transitar del actual antropocentrismo al (socio)biocentrismo. Este
debe ser el referente básico para repensar las sociedades.
En consonancia con lo anterior es indispensable una nueva economía, que,
en concreto, eche abajo todo el andamiaje teórico que vació de materialidad
la noción de producción y que aisló por completo el razonamiento económico

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Construyendo el Buen Vivir
del mundo físico. Esto produjo una ruptura epistemológica al desplazar la
idea de sistema económico, con sus relaciones de producción y crecimiento,
al mero campo del valor (Juan Manuel Naredo).
En esta línea de críticas a los fundamentos del sistema, que no puede ser
agotada en este texto, aparecen también los cuestionamientos al régimen
energético “fósil”. Esta conclusión nos obliga a caminar hacia un régimen
energético solar, basado en el uso de la energía radial del sol (Elmar Altvater).
Los elementos de esta “economía solar”, que propugnan la descentralización
y la regionalización de la generación de la energía, caminarían en la misma
dirección enlada por el Buen Vivir.
Los planteamientos expuestos marcan con claridad por dónde debería
marchar la construcción de una nueva forma de organización de la sociedad,
si realmente pretende ser una opción de vida sustentable, en tanto respeta la
Naturaleza y permite un uso de los recursos naturales adaptado a la generación
(regeneración) natural de los mismos. La Naturaleza, en denitiva, debe
tener la necesaria capacidad de carga y recomposición para no deteriorarse
irreversiblemente por efecto de la acción del ser humano. Así, todos los
seres vivos deben tener el mismo valor ontológico independientemente de
si tiene o no algún valor de uso para los seres humanos, lo que no implica
que todos sean idénticos.
Para liberar a la Naturaleza de su condición de sujeto sin derechos o de
simple objeto de propiedad, es necesario un esfuerzo político que reconozca
que la Naturaleza es sujeto de derechos. Esta lucha de liberación es, ante
todo, un esfuerzo político. Dotar de derechos a la Naturaleza, como parte de
un proceso de ampliación de las libertades y de reducción de las inequidades
y desigualdades, signica, entonces, alentar políticamente su paso de objeto
a sujeto, como parte de un proceso centenario de ampliación de los sujetos
del derecho. En denitiva los Derechos de la Naturaleza centran su atención
en el “derecho a la existencia” de los propios seres humanos.
El Buen Vivir, una propuesta también global
Con su postulación de armonía con la Naturaleza, con su oposición al
concepto de acumulación perpetua, con su regreso a valores de uso, el
Buen Vivir, en tanto propuesta abierta y en construcción, abre la puerta para
formular visiones alternativas de vida.
El Buen Vivir, sin olvidar y menos aún manipular sus orígenes ancestrales,
puede servir de plataforma para discutir y aplicar respuestas -siempre en
plural- frente a los devastadores efectos de los cambios climáticos a nivel
planetario y las crecientes marginaciones y violencias sociales. En ese sentido,
la construcción del Buen Vivir, como parte de procesos profundamente
democráticos, puede ser útil para encontrar incluso respuestas globales a
los retos que tiene que enfrentar la Humanidad.
Como es fácil comprender, cuestionamientos de ese tipo están más allá
de cualquier corrección instrumental de una estrategia de desarrollo. No
se puede sostener más el discurso del desarrollo que justica visiones de
dominación y exclusión, de raigambre colonial. Requerimos un discurso contra
hegemónico que subvierta el discurso hegemónico y sus correspondientes
prácticas hegemónicas, a la vez que genera nuevas reglas y prácticas, cuyo
éxito dependerá de la capacidad de pensar, de proponer, de actuar, en n de
indignarnos incluso globalmente.
Alberto Acosta:
Economista ecuatoriano. Profesor e investigador de la FLACSO-Ecuador. Ex-ministro de
Energía y Minas. Ex-presidente de la Asamblea Constituyente.

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Construyendo el Buen Vivir
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Construyendo el Buen Vivir
El posmoderno Buen Vivir y
el ancestral sumakawsay1
Atawallpa M. Oviedo Freire
Cuando llegaron los invasores españoles a Amaruka, contaron a los reyes sus
versiones de lo que ellos creían haber visto de los pueblos ancestrales. Las
versiones eran tan disímiles -en algunos casos- que se acusaban mutuamente
de mentirosos o de fantasiosos. Así por ejemplo, entre los curas Ginés de
Sepúlveda y Bartolomé de las Casas cuando fueron invitados a dar clases
en la Universidad de Salamanca, quienes mutuamente se acusaban de
fabuladores. Ginés de Sepúlveda en su célebre libro “Tratado sobre las justas
causas de la guerra contra los indios”, se dio el lujo de escribir toda una serie
de justicaciones y razones para perseguirlos y matarlos, después de “haber
descubierto a un indio salvaje, sin ley ni régimen político, errante por la selva
y más próximo a las bestias y a los monos que a los hombres”. Esto dio pie,
para que Bartolomé de las Casas le acusara de escribir “ inmensas mentiras”,
en su obra Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias.
Y este ha sido el proceso repetitivo en estos 500 años y lo sigue siendo
actualmente, aunque más sutilmente. En el fondo, no ha habido ningún cambio
entre los antiguos colonizadores y extirpadores de idolatrías, y los modernos
políticos y teóricos de hoy. Los antropólogos, historiadores, economistas
de la “sociedad civilizada, moderna y desarrollada” siguen interpretando y
contando la cultura de Amaruka desde sus antojos ideológicos y sus visiones
egocéntricas. “Desde las palabras de Ginés de Sepúlveda hasta el día de
hoy, el discurso principal no ha cambiado de fondo, sino solo gradualmente”.
(Esterman 1998)
Actualmente ciertos ideólogos e intelectuales comienzan a hablar y escribir
sobre el antiguo sistema de vida de los pueblos andinos (sumakawsay),
1. Este artículo es una capítulo del libro Qué es el Sumakawsay, 3° Vía; Vitalismo, alternativa al capitalis-
mo y al socialismo.

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Construyendo el Buen Vivir
siempre desde sus preceptos antropocéntricos y de sus teorías interpretativas
logocráticas. Todos ellos partiendo de códigos y variables civilizatorias en
las cuales han sido educados y formados social y paradigmáticamente. Esto
se llama anatopismo, el interpolar maniqueamente una realidad sobre otra.
Nuestros intelectuales, economistas, políticos de derecha o izquierda (que
es cómo funciona la dicotomía civilizatoria establecida por ellos mismos), a
lo único que se han dedicado en estos 500 años es a reproducir los esquemas
empíricos y las leyes del mercado que dictan las “Academias y Universidades
del Wall Street”, antiguas y modernas. Raigambre epistemológica que no es
evaluada ni analizada, y solo se la introduce como una verdad universal.
Cuando lo mínimo y adecuado para un investigador -responsable y serio-, es
el de tratar de internarse en la cosmoconciencia de un pueblo, para desde
ahí atreverse a crear teorías. Si no se entiende una losofía y más que todo
no se la vive, se vuelve manipulable, tal cual taumaturgo e ilusionista. Así,
por más buenas intenciones que animen a algunos, incluso pudiendo ser
algunos descendientes de los pueblos originarios, sus posiciones pueden
terminar siendo parte del endoctrinamiento y catequización civilizatoria
perenne.
“El común denominador de las investigaciones y diagnósticos, incluso los que
se sostienen en metodologías participativas, ha sido “hablar por” o “hablar
sobre” (…) (diferente al) “hablar desde y con” los propios actores sociales
(…) Otra diferencia importante con relación a trabajos realizados “sobre” las
y los sabios indígenas andinos es que, generalmente, son los investigadores
los que hacen escuchar su palabra y, a través de este acto colonial, silencian
la palabra de los actores culturales y perspectivas vitales (…) No se trata
de evidenciar la mirada del antropólogo que habla desde su conocimiento
académico, que reduce a los actores sociales a simples informantes, sino
de insertarse con humildad en la sabiduría de las y los yachaks (sabios), en
calidad de interlocutores, dialogando y mutuamente aprendiendo.”2
En este sentido, muchos -consciente o inconscientemente- se han convertido
en reforzadores de los antiguos colonizadores de antaño, deviniendo en
continuadores y consolidadores de los atropellos que se han sucedido
desde hace más de 500 años en Amaruka. Tanto es así, que “Parece que
los representantes losócos de América Latina y África se han vuelto más
“papistas que el Papa” y que hayan interiorizado como buenos alumnos la
concepción monocultural europea de “losofía” de tal manera que ni se dan
cuenta de su profunda alienación e inautenticidad cultural.” (Acosta 2010) Por
2. Consultar: Por los senderos del yachak. Espiritualidad y sabiduría de la medicina andina de Luis Herre-
ra M. y Patricio Guerrero A.
lo tanto, el Sumakawsay solo puede ser entendido desde la cosmoconciencia
andina y no desde la cosmovisión “occidental”. Como igual de absurdo, sería
tratar de conceptuar a la civilización española desde la cultura andina.
Dentro de este contexto y en primer lugar, no estamos de acuerdo con la
palabra “cosmovisión” en referencia a lo andino, por cuanto “visión” entraña
una posición básicamente intelectual, racional, lógica, interpretativa
(pensamiento); que se desliga de lo sensitivo, perceptivo, emocional,
ritual, artístico, mágico, vivencial (sentimiento), que es el otro componente
básico complementario de la vida. En otras palabras, el conocimiento
objetivo superponiéndose y anulando al conocimiento subjetivo, para auto
considerarse cientíco y por ende, único y válido.
El alemán Wilhem Dilthey fue el primero que utilizó el término cosmovisión,
en su obra “Teoría de las Concepciones del Mundo”. Término que ha tenido
cierta valía pero consideramos que debemos reajustar o reactualizar las
palabras para que guarden coherencia y claridad con su etimología. En
este sentido se podría hablar de “cosmovisión occidental”, respondiendo
en concordancia con la expresión única del logos en “occidente”, y por su
parte, de “cosmoconciencia andina”, que hace referencia a la integración y
complementariedad del pensamiento-razón y del sentimiento-corazón (co-
razonamiento), que son la conjunción de expresión de la paridad del mundo
andino.
Conciencia, asimilada como forma de sabiduría, de cosmocimiento, de
entendimiento, de comprensión y de asimilación desde lo intelectivo-
perceptivo-espiritual-vivencial, en el cual no hay separación ni preeminencia
de una sobre otra. Así mismo, la palabra cosmos no nos convence totalmente
pues está concebida en la idea de un universo mecánico, pero en español no
hemos encontrado otra más precisa. Hay el vocablo: campo unicado, pero la
palabra “unicado” es ambigua, preferimos hablar de campo interrelacionado
para ser más precisos y contundentes. Pero en última instancia nos quedamos
con la palabra cosmos, enmarcándole en una perspectiva holística y viva
(vitalismo). En Kichwa sería la palabra Pacha.
No nos convence mucho el hacer adaptaciones y cambiar los signicados de
los signicantes originales para hacer acomodos intelectualistas. Planteamos
en lo posible ajustar las palabras dentro de la naturaleza etimológica en que
surgieron. En todo caso podríamos crear neologismos, sin que tengamos
que pedir permiso a la Academia o que nos afecte si ella nos sentencia.
Tampoco caer en el purismo, pero si hacer un esfuerzo por expresarnos lo
más precisos. En ese sentido, proponemos la palabra “cosmocimiento” para
el arquetipo vivencial, y el de conocimiento para el paradigma civilizatorio.

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Construyendo el Buen Vivir
Igual con: cosmunión-unión, cosmunidades-comunidades, etc.
En este entendimiento, corazonamos (pensamos y sentimos) que en las
falencias y tergiversaciones sobre lo que se ha dicho hasta ahora sobre el
sumakawsay, hay cuestiones de forma y de fondo. Por un lado se ha dicho,
que Sumak Kawsay quiere decir Buen Vivir (en Ecuador) o Vivir Bien (en
Bolivia); y por otro lado se dice, que Buen Vivir o Vivir Bien es Vivir en Armonía
o Vivir en Equilibrio. Consideramos que esto se debe a que hay una confusión
entre Alli Kawsay y Sumak Kawsay, que no son necesariamente lo mismo. Alli
Kawsay es Buen Vivir y Sumak Kawsay es “Convivir en Armonía y Límpido”,
como cabalmente lo han denido los Kichwas de la amazonía ecuatoriana.
Y Buen Vivir tampoco es sinónimo de Vivir en Armonía y Equilibrio, pues es
solo una parte de ella, como vamos a demostrarlo.
Anteriormente hemos señalado que el principio fundamental de la tradición
andina es la paridad o polaridad complementaria. La cual parte de la
comprensión de que todo en la vida se desenvuelve rítmicamente entre dos
fuerzas de cuya interrelación se reproduce la vida. Siempre se maniesta la
oposición complementaria y la vida continúa a partir de ese encuentro (papá-
mamá, frío-calor, día-noche, tangible-intangible). Esta paridad se conjuga y
se transmuta al momento de encontrar el equilibrio y la armonía entre ellas,
caso contrario se sigue imponiendo una sobre otra y no se logra encontrar
la estabilidad dinámica. Y cuando no hay estabilidad en movimiento, que
es el propósito de la vida, se genera o degenera en crisis: desarticulación,
estancamiento, desorden, enfermedad…
Solo cuando hay el cruce simbiótico se reproduce la vida, a través de su
continuidad recreativa y de su dinámica estabilización. Y cuando la vida
encuentra resistencia a ella, -dentro de su propia ley- hará todo lo necesario
para re-armonizarse y re-equilibrarse, y así reproducirse y prolongar la
existencia. Para ello es importante comprender que “la estabilidad, más
que el cambio, es el rasgo esencial del mundo vivo y de las sociedades
amerindias… Así, pues, los sistemas naturales no tienden hacia el cambio
sino a evitar el cambio. El cambio acontece no porque sea deseable, por
sí mismo, sino porque, en ciertas condiciones, se le juzga necesario como
medio de preservación de alteraciones probablemente mayores y más
destructivas.” (Medina 2001)
Si en la vida humana se establece el un lado y no se determina su opuesto
complementario para ubicar su punto de inexión y reproducción armónica
y equilibrada, se cae en el extremo, que lleva al desbalance, la perspectiva, el
extremismo, el fundamentalismo, el dogma. Para evitar aquello, los abuelos
andinos -y en general todos los pueblos solares y lunares (vitalistas) de toda
la Allpamama (Madre Tierra)- entendieron que la ley fundamental de la vida
es la “armonización de los complementarios” (tinkuntin). En ese propósito,
su desenvolvimiento de vida fue conjugado a partir de referentes solares y
lunares, entre arriba (hanan/janaj) y abajo (urin), entre el exterior (hawa) y
el interior (chawpi), entre masculino (cari) y femenino (warmi).
Los abuelos andinos dicen que una persona está completa cuando recrea su
vida en pareja, caso contrario está incompleto. El runa o jaqi existe realmente
en la medida que se expresa complementariamente. Por eso llaman la
atención las personas solteras, pues se entiende que algo no está en sincronía
con ellos mismos, y no pueden o les sea difícil convivir en complemento.
“Ningún “ente” y ninguna acción existe “monádicamente” sino siempre en
co-existencia con su complemento especíco. Este “complemento” (con +
plenus) es el elemento que recién “hace pleno” o “completo” al elemento
correspondiente.” [5] Y solamente dentro de esa conjunción es posible
encontrar el consenso, el acuerdo, la sinergia, la empatía, el respeto, y lograr
re- crear un sistema homeostático de convivencia orgánica con todos los
elementos de la vida: sumakawsay.
Para entender mejor el rompimiento entre buen vivir/vivir bien y convivir en
armonía/vitalismo, tomemos como ejemplo lo que dice el diccionario de la
lengua española de armonía: “Conveniente proporción y correspondencia
de unas cosas con otras”. Esto quiere decir, que la armonía solo es posible
entre dos o más elementos o situaciones. Entonces al hablar de Vivir Bien
tenemos que establecer su recíproco, de cuya relación proporcional surge la
armonía. En la tradición andina, la complementariedad del Alli Kawsay (Buen
Vivir) es el Mana Alli Kawsay (Vivir Menos Bien).
La cosmoconciencia andina siempre juega en la paridad integrativa
complementaria, que es diferente a la dialéctica hegeliana, cartesiana,
marxista, que juega con la lucha de dos fuerzas (clases sociales, competencia,
evolución, desarrollo), y de la cual, una tiene que ganar a la otra. En este
sentido, para el sistema de vida civilizatorio platónico-cristiano la antinomia
del bien es el mal, de cuya contradicción uno de ellos debe sobreponerse
sobre el otro. Otra gran diferencia de ruptura: entre el arquetipo cultural-vital
(bien - menos bien) y el paradigma civilizatorio-mecanicista (bien - mal).
En este sentido, la denición de armonía para la cosmoconciencia andina
resultaría diferente a lo que dice el diccionario de la Real Academia Española:
relación equitativa en la proporción complementaria de unos seres con
otros. Por otro lado, también hay que aclarar que en la tradición andina
no existe la idea de cosas, ni objetos, ni elementos, ni seres inanimados,
pues considera que todo tiene vida, como lo ha venido a demostrar para el

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Construyendo el Buen Vivir
mundo moderno la física quántica, al señalar que todo es energía viva en
distinta manifestación (vitalismo). De ahí que para los andinos, todo cuanto
existe son seres vivos y no son cosas u objetos; lo que marca otra radical
incompatibilidad de visiones, entre la cultura de conciencias y la concepción
política. Por lo tanto, Vivir Bien no es igual que Convivir en Armonía.
Algo parecido sucede con la palabra equilibrio, el diccionario de la Real
Academia Española señala lo siguiente: “Estado de un cuerpo cuando fuerzas
encontradas que obran en él se compensan destruyéndose mutuamente”. De
igual manera, el equilibrio implica una relación entre “fuerzas encontradas”,
dos o más fuerzas que hagan contrapeso la una a la otra. En este mismo
sentido, también variaría la denición a según la academia española de
corte civilizatorio. Para la cosmoconciencia andina el concepto de equilibrio,
podría ser: estado de un ser cuando dos fuerzas complementarias que obran
en él, se compensan proporcionalmente y se acompañan mutuamente.
Entonces, si se habla de Vivir Bien se debe establecer su contrapeso para
encontrar el equilibrio. Por lo tanto, no es lo mismo Vivir Bien (ser) y Convivir
en Equilibrio (estar), pues con el Vivir Bien estamos en una sola perspectiva,
de la cual surge un extremismo y por ende el desequilibrio. “El estar ocurre
en el mundo, en la naturaleza; el ser se distancia, objetiva el mundo, para
mejor manipularlo, calcular. En el estar todo lo que ocurre en la naturaleza,
le ocurre al hombre. En el ser todo ocurre afuera, separado del hombre. Si
todo le ocurre al hombre, entonces éste deseará mantener el equilibrio y
buscará el balance: no destruirá ni manipulará para sacar ventaja personal.
Su conducta es ética ya que desea el equilibrio de la dualidad. No hay aquí
dicotomía es decir, separación. La dualidad del pensamiento del indígena
prehispánico busca el equilibrio, no la eliminación de uno de los términos,
como si ocurre en las dicotomías que fundan el pensamiento europeo.
Positivo y negativo son necesarios. No se trata de destruir el mal, sino de
mantener el equilibrio.”(Espoto 2008)
La tradición andina no concibe la dicotomía maniqueista entre “bien y mal”
(justicia-injusticia, paz-guerra), primero porque no acepta la existencia del
mal y después porque no valora a los elementos por buenos o malos, sino
porque todo cuanto existe: existe no más, está siendo y conviviendo, nada
más. No le interesa la valoración de bueno-malo, positivo-negativo, pues no
hay experiencias buenas ni malas, o positivas y negativas, solo experiencias,
sin ninguna calicación y peor sentencia. Por tanto, el Alli Kawsay o Buen
Vivir es algo superuo y mínimo para el mundo andino, en relación a otras
paridades que le son más importantes. De allí, que confundir Buen Vivir-Vivir
Bien con Alli Kawsay es “peligroso”, y peor con Sumakawsay pues resulta
grosero y prepotente, como la posición de los invasores que confundían
y calicaban a todos los saberes andinos como bárbaros e idolátricos. Y
los actuales herederos del paradigma civilizatorio prácticamente siguen
haciendo lo mismo, aunque en la teoría quieran decir lo opuesto.
Esto es importante comprender, si no todo lo demás sigue la misma
deformación: La armonía y el equilibrio para los pueblos andinos son
siempre el punto de encuentro (tinku) entre dos oposiciones recíprocas o
polaridades proporcionales. Es necesario siempre establecer y congurar
la paridad, para jugar en la “dualidad de pares”, principio básico de la vida
que permite establecer los dos andariveles en que se desenvuelve este
multiverso y que permite encontrar la armonía y el equilibrio entre ellos.
Caso contrario, seguiríamos en una posición dualista-unicista, y por tanto,
mal interpretando lo que es el sumakawsay y su ejercicio en la economía, la
salud, la educación, la arquitectura…
Así, lo único que conseguiríamos es seguir viviendo las mismas deformaciones
de aquellas sociedades del Vivir Mejor – Buen Vivir en sus versiones de
“derecha” (capitalismo) y de “izquierda” (socialismo) en oposición a las teorías
del Vivir Mal o Mal Desarrollo. Tal cual, han sido los experimentos sociales
de estas dos tendencias en varios países del mundo con sus consecuencias
ambientales, sociales, sanitarias, alimentarias… que amenazan con la
existencia misma de la vida humana (efecto invernadero). “Esta “violencia
epistemológica” que se plasma en el monopolio tecnocrático de la ciencia en
manos de Occidente, amenaza destruir las bases de la vida en este planeta y
la vida misma. La losofía andina, por su parte, insiste en una epistemología
integral que trasciende el género humano como sujeto cognoscitivo.” ”.
(Esterman 1998)
Del Buen Vivir clásico al Buen Vivir posmoderno
Ante el fracaso capitalista: de Estado Republicano y de Estado Socialista,
algunos izquierdistas han comenzado a hablar del Buen Vivir/Vivir Bien, pero
que a la postre es la misma posición del Vivir Mejor Capitalista. Algunos
podrán decir, que no es lo mismo el Vivir Mejor Capitalista y el Buen Vivir
Socialista. Pero para nosotros las diferencias solo son formales pues la
raíz es la misma. En todo caso, lo que si podemos señalar con claridad y
contundencia, es que el Sumakawsay no es el Buen Vivir de los biosocialistas
del siglo XXI, sino el Convivir Sagrado de los pueblos ancestrales andinos.

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Construyendo el Buen Vivir
En el fondo, este Buen Vivir posmoderno es el Buen Vivir de los griegos
clásicos, de la Buena Vida de los romanos, del Vivir para el Bien de los
cristianos, de la tesis liberal del Public Welfare o Bienestar Común, etc, pero
nada de la esencia del Sumakawsay. “La tradición occidental de la Buena
Vida bebe de dos fuentes: una el mítico bíblico del Jardín del Edén y, la otra,
la visión aristotélica que liga la Buena Vida a la vida en la ciudad. En ambos
casos hay una coincidencia: la separación respecto de la naturaleza.” (Medina
2001)
Es decir, este Buen Vivir como Sumak Kawsay es tan solo una usurpación del
nombre y del concepto general del vitalismo de los pueblos andinos, para
manipularlo y adaptarlo por las izquierdas a sus intereses de poder, ante
la decadencia, desgaste y pérdida de solidez del discurso del ilustrismo de
la modernidad y del marxismo. Lo cierto es que, “Nacionalistas, izquierda
nacional, izquierda colonial y lumpen-burguesía comparten el imaginario
desarrollista, todos son modernistas, todos creen en la evolución al estilo
de Herbert Spencer, en la linealidad de la historia y en la fatalidad del
capitalismo.” (Prada 2011)
Los “biosocialistas (igualitarios) republicanos” no han despertado al
sumakawsay Andino sino al Buen Vivir de los constructores y padres del
paradigma civilizatorio y de la poslosofía: Sócrates, Platón, Aristóteles y
de las escuelas post-aristotélicas. El tema del “buen vivir” aparece desde el
siglo V a.C., en ellos constan las primeras formulaciones de una “teoría” del
buen vivir. El tema aparece decididamente en el primer corpus completo,
no fragmentario, de los Diálogos de Platón. En cambio, este tema no estaba
entre las preocupaciones mayores de los presocráticos (losofía endémica u
originaria), ocupadas -más bien- en dilucidar la naturaleza de la naturaleza:
de la materia y del espíritu, de su estabilidad y de sus cambios.
El vocablo griego favorito de Aristóteles para el buen vivir es “eudaimonía”:
“eu” “daimon”, buena suerte, buen destino y numen tutelar, buen ángel, pero
también buen hacer. Aristóteles revela las opiniones de sus contemporáneos
-al respecto- y anota que todos parecen estar de acuerdo en que el objetivo
supremo del hombre es vivir bien y ser feliz, aunque hay muchos desacuerdos
respecto de en qué consiste la felicidad y el buen vivir. Para Aristóteles la
vida feliz es la que permite realizar la actividad superior (contemplación),
con una suciente autonomía (bienes materiales, salud), y en compañía de
un número suciente de amigos. Es un buen vivir o vivir bien, donde la dicha
no sólo dimana de la virtud (ojo con la palabra virtud, vir viene de viril) y la
ética, sino que consiste en ella, se confunde con ella.
Y para el biosocialista neo-aristotélico René Ramírez (ideólogo de la
“revolución ciudadana” del Ecuador) es similar. Así cuando da su concepto
de que es el “Buen Vivir o sumak kawsay: la satisfacción de las necesidades,
la consecución de una calidad de vida y muerte dignas, el amar y ser amado,
y el orecimiento saludable de todos, en paz y armonía con la naturaleza,
para la prolongación de las culturas humanas y de la biodiversidad. El Buen
Vivir o sumak kawsay supone tener tiempo libre para la contemplación
y la emancipación, y que las libertades, oportunidades, capacidades y
potencialidades reales de los individuos/colectivos se amplíen y orezcan
de modo que permitan lograr simultáneamente aquello que la sociedad,
los territorios, las diversas identidades colectivas y cada uno -visto como un
ser humano/colectivo, universal y particular a la vez- valora como objetivo
de vida deseable (tanto material como subjetivamente, sin producir ningún
tipo de dominación a un otro). Nuestro concepto de Buen Vivir nos obliga
a reconstruir lo público y lo común para reconocernos, comprendernos y
valorarnos unos a otros -y a la naturaleza-, entre diversos pero iguales (las
cursivas son nuestras), a n de que prospere la posibilidad de reciprocidad
y mutuo reconocimiento, y con ello viabilizar la autorrealización y la
construcción de un porvenir social compartido.” (Ramírez 2010)
Por eso decimos, que el Buen Vivir posmoderno de los socialistas del siglo XXI
es solo una variación del Buen Vivir aristotélico, pero que no tiene casi nada
del sumakawsay ancestral andino. Y como este caso, la mayoría de lo que
hemos leído hasta ahora sobre Sumak Kawsay o Suma Qamaña, como Buen
Vivir - Vivir Bien, tiene muy poco o casi nada de los principios y postulados
ancestrales andinos (cosmoconciencia), que es desde la única fuente que
se puede entender a este sistema de vida y de conciencia, y no solamente
político o económico.
El Buen Vivir en la Constitución Política del Ecuador y el Vivir Bien en la
Constitución Política de Bolivia, es una mezcla o un “champús” como la que
gusta actualmente a la posmodernidad para hacer un “menjurje” de todo un
poco. Es una combinación del Buen Vivir platónico, con ciertos postulados
cristianos y humanistas, algunos conceptos de los paradigmas ecologistas,
étnicos, socialistas, y nalmente añadiendo ciertos principios generales del
Sumak Kawsay, a todo lo cual le llaman el “Buen Vivir o Sumak Kawsay”:
De esta manera, consumando el irrespeto y desvalorización a la sabia y
milenaria tradición andina.
La teorización por el Buen Vivir después de los post-aristotélicos, fue
paulatinamente quedando relegado en el discurso ocial por unos 2000 años,
hasta que los modernos aristotélicos (socialistas posmodernos) presos de
“amor platónico” le han sacado nuevamente a la palestra, pero haciéndolo

58 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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Construyendo el Buen Vivir
aparecer con el término andino de Sumak Kawsay, para intentar presentarlo
como novedoso, pero en su contenido es en esencia: platónico-cristiano.
En todo caso podemos precisar, que si bien el sumakawsay no es el Buen Vivir
post-socrático, se asemeja a la “Sabiduría del Amor” (Filosofía) de los pre-
socráticos y más precisamente con los pre-milesios, con quienes hay similitud
en los preceptos y manifestaciones profundas. “La denición etimológica
revela dos aspectos que en la concepción moderna (postrenacentista) casi
desaparecieron totalmente: “losofía” tiene que ver con “amor” y “sabiduría”.
El primer aspecto enfatiza una pasión, un compromiso, un sentimiento
profundo, una conmoción existencial, o hasta podríamos decir una fe
(aunque no en sentido religioso común). Y el segundo aspecto subraya el
nexo necesario con la experiencia vivencial (Erlebnis), la madurez personal,
la riqueza experimental, la meditación profunda e incondicional.” (Esterman
19985)
Pero actualmente todo se ha convertido en una mercancía de poder, donde
todo es válido en la “bolsa de valores política”. “Hoy día, ingresan culturas y
“losofías” cada vez más exóticas al mercado espiritual de Occidente, para
ser devoradas sin ser digeridas, para ser incorporadas como trofeos de una
caza interminable.” (Ibíd. 1998)
Otra cosa hubiera sido decir: presentamos el paradigma del Buen Vivir como
un sincretismo de varias tradiciones y de ciertas corrientes del pensamiento
moderno. Pero no presentarlo como “Buen Vivir Andino”. Claro que ahí nos
hubiéramos topado con el problema de la mixtura entre parámetros del
sistema ancestral natural de culturas de matriz vitalista-holística y el sistema
civilizatorio de corte monoteísta-monárquico, lo cual resulta incongruente
y absurdo, como querer mezclar “el agua con el aceite”. Pero hubiera sido
más honesto y adecuado, y desde ahí comenzar a debatir (en el sentido de
contraponer posiciones y no de imponer) diferentes visiones y concepciones
para establecer acuerdos y respetar diversidades. Y así aprender a convivir
entre diferentes complementarios, tomando al equilibrio y la armonía como
eje modulor de vida.
Por ejemplo, en el sumakawsay no existe la noción de libertad-autonomía-
soberanía sino de interdependencia-interrelación-simbiosis. Sin embargo,
como para algunas visiones es importante la idea de libertad, para ello,
aplicando el principio de inclusividad andina, respetamos esa creencia y su
manifestación propia, dentro de una convivencia de opuestos excluyentes.
Lo que no signica que se pueda aceptar la creación de un “sumak kawsay
libre o un sumak kawsay socialista”, y utilizando la inclusividad civilizatoria
-que niega la diferencia-, proceder a absorber al Sumak Kawsay a su proyecto
y por ende terminar desnaturalizándolo. De esta manera lo que se lograría
es sucumbir al sumakawsay, dejándolo como un Buen Vivir new age o ligth,
o tan solo como una partícula indigenista del socialismo, como sucede por
el momento.
El estado actual de las cosas, como dice Masanobu Fukuoka, es como un
farol giratorio, donde “todas las cosas son dinero, y el dinero es la luz.
Los miembros del mundo del gobierno, la academia y la industria corren
alrededor de este farol en una carrera de adquisición. Mientras corren, la
derecha y la izquierda desaparecen. La gente ya no puede distinguir entre
Oriente y Occidente, desaparece el problema norte-sur (…) Quienes están
pensando el destino de la economía burbuja son los parias sociales de esta
época”.
Entonces, lo que posiblemente vamos a ver con toda esta mescolanza,
es que la mercadolatría va a convertirlo en nueva mercancía intelectual
para consumo de los ilustrados de la excelencia política y la meritocracia
académica. Siendo ese el camino que se podría vislumbrar para este Buen
Vivir posmodernista, como todo lo que ha sucedido en estos dos mil años de
civilizamiento, donde la civilización monocular termina cautivándolo todo a
sus intereses hegemónicos y adaptándolo a sus intenciones de perpetuidad.
De ahí la urgencia y la necesidad de establecer distancia y rupturidad entre
el posmoderno Buen Vivir y el ancestral Sumakawsay.
Este ha sido y es el gran dilema de la humanidad, en la que en muchos
casos solo han cambiado los nombres y las situaciones, pero éstos han
sido los dos modos de vida básicos que han existido, sintetizados en las
expresiones Vivir Mejor - Buen Vivir - Vivir Bien - Buena Vida - Vivir para el
Bien (MONARQUISMO-MONOTEISMO); que están totalmente en rupturidad
con el Convivir en Armonía Consciente - Cultura de la Vida - Cosmocimiento
de la Vida - Filosofía de la Vida – Convivir Sagrado- Sabiduría del Amor -
Filosofía del Estar - Sabiduría del No-Hacer (VITALISMO).
De estos dos modos o “visiones del mundo”, la humanidad en la mayor parte
de su proceso histórico se ha dejado guiar por la Filosofía (saber amar)
de la Vida, como ley fundamental de la naturaleza y por ende de los seres
humanos. Hasta cuando entró a experimentar con el Tener Más - Ser Más -
Hacer Más - Ser Mejor - Ser Alguien - Vivir Mejor - Vivir Bien, que condujera
a la desaparición o enajenación de muchas culturas como cuenta la historia

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Construyendo el Buen Vivir
de muchas regiones del mundo entero (incluso en Amaruka, en el clímax y
decadencia de grandes culturas, como los Mayas, Aztekas, Tiwanakus, Inkas).
Esto nos clarica, que es fundamental en la vida humana el tipo y nivel de
conciencia, en relación al tener, el ser, el estar, el hacer, el sentir. Ahí el gran
“misterio” de la vida humana.
Resumiendo, para el paradigma civilizatorio y la “intelectualidad”, desde
Abraham hace unos cinco mil años hasta nuestros días, la vida es la
delimitación, posición, y actitud entre “el bien y el mal”. Y a partir de ello,
todo lo demás se desenvuelve dentro de esta dicotomía, que termina siendo
moralista y prejuiciosa: bueno-malo, mejor-peor, civilizado-incivilizado,
inteligente-atrasado, culto-salvaje, desarrollado-subdesarrollado, etc. Es
decir, en una serie de calicativos que tienen precio, importe, valía.
Para el arquetipo de conciencia vital, estos valores tienen una mínima
importancia y sus parámetros de marcación son muy diferentes. Al mundo
andino, le interesa la oposición entre arriba (hanan-alax) y abajo (urin-
manqha), entre derecha (masculino) e izquierda (femenino), sintetizados
en la oposición del sol y la luna (ésta última relación ha sido encontrada
en todos los pueblos ancestrales del mundo entero). A la cosmoconciencia
andina, no le interesa calicar o juzgar y peor sentenciar en favor de uno u
otro, como bueno o malo. La cultura andina no se maneja por parámetros
valorativistas, discriminatorios, sancionalistas (que por el contrario son los
arjés del mundo civilizatorio), sino por arquetipos pragmáticos, concretos,
sensibles, relativos, respetuosos de la diversidad complementaria.
Anotemos un ejemplo sencillo y cotidiano: En el mundo civilizado del tener
más o vivir mejor, cuando hay lluvia, dicen: “está haciendo mal tiempo”,
pues siempre tienden a calicar entre mejor y peor, entre superior e inferior,
entre Vivir Bien y Vivir Mal. En cambio para las culturas del Estar Armónico
(vitalismo), la lluvia es una bendición y un regalo precioso, y no es sinónimo
de mal tiempo ni de buen tiempo, solo es tiempo, hermoso y sagrado. En
este sentido, honran y respetan a cada época con sus diferentes variantes:
sol-lluvia, calor-frío, verano-invierno… Todo esto, marca otro gran quiebre
entre el paradigma civilizatorio mecanicista y el arquetipo de conciencia
vital, que contrasta dos sistemas de vida totalmente diferentes.
En el mundo del Vivir Mejor - Buen Vivir se practica el estereotipo de la censura
(reproche, condena, desaprobación, estigmatización, veto), y en el mundo
del Convivir Sagrado se interioriza la cultura del respeto (atención, cautela,
prudencia, recato, aceptación). Mientras para el paradigma civilizatorio, es
importante y trascendental para su existencia la “lucha del bien contra el
mal” (avanzados-atrasados, ricos-pobres, primermundistas-tercermundistas),
que se expresa en su forma de vida familiar, educativa, literaria, religiosa,
política; para el arquetipo de conciencia vital, su sello de funcionamiento es
la “complementariedad entre lo masculino y lo femenino”, que se exprime en
cada posición y actitud frente a cualquier situación de la vida; no solo como
categoría humana sino para todos los sistemas de vida: naturaleza, cosmos,
divinidades, cosmunidades (campo interrelacionado o fractalidad).
En síntesis, en el sumakawsay las categorías de acercamiento a la vida se
juegan en las variables: arriba (los que viven en las montañas) - abajo (los
que viven en los valles-mar), grande (los que tiene mayor presencia física)
-pequeño (los que tienen una consistencia delicada), derecha (los que
tienen carga masculina) - izquierda (los que tienen carga femenina), ligero
(energías sutiles) - pesado (energías densas). Es decir, básicamente entre
apreciaciones físicas y energéticas, más no: morales o éticas o religiosas o
conceptuales.
Es muy raro -hasta la actualidad- que en cosmunidades que mantienen su
cultura ancestral se expresen y asuman posiciones de “bien o mal” en sus
formas de vida cotidiana, eso es muy poco casual, casi inexistente. Los padres
no educan a sus hijos entre si algo está bien o mal, sino en buscar el acuerdo,
la conciliación, la convergencia entre diferentes verdades, posiciones,
creencias. A tomar una posición de equilibrio, entre el amor-miedo, respeto-
inexibilidad, cuidado-destrucción, responsabilidad-descoordinación, etc.,
que son dualidades de la vida y no dicotomías del intelecto del hombre. He
ahí, la gran rupturidad.
Rupturas primordiales
Las teorías posmodernas del Vivir Mejor ponen como centro al mercado y al
capital (neoliberalismo), y la teoría del Buen Vivir “reconoce al ser humano
como sujeto y n” (ver Articulo. 283 Constitución del Ecuador); y a su vez, las
teorías del Sumakawsay tienen como centro y periferie a toda la vida en su
conjunto (ser humano, naturaleza, economía, etc.). Para el Vitalismo no es, ni
el capital ni el ser humano el eje (antropocentrismo), sino el Todo ordenado
e interrelacionado, fundamentado en el equilibrio y armonía entre todos los
ingredientes de la vida, y en la cual, ninguno es el principal o superior sino

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Construyendo el Buen Vivir
que todos juegan un rol diferente pero cada uno necesario e imprescindible
para el reciclaje, encadenamiento y estabilidad de la vida.
Por lo tanto, para el mundo andino el asunto central tampoco es la política y
la economía sino que es la conciencia. En este sentido, es importante tener
claro que cuando en el mundo andino se habla de economía, ésta “no es ni
antropocéntrica, ni mercadocéntrica, sino biocéntrica, es decir: centrada en
la vida y su conservación. Como en la cosmovisión andina no hay sector o
nivel que esté totalmente inerte (no-vivo), la economía indígena es a la vez
cosmocéntrica (o pachacéntrica).”(Esterman 1998)
El sumakawsay - vitalismo no permite que la economía política genere
dependencia o dirección de unos sobre otros, como promueve la ley de la
competencia del capitalismo, o de la clase más avanzada como suscita el
socialismo. Claramente vislumbrado en la experiencia entre los denominados
países desarrollados y subdesarrollados, quienes son frutos del sistema
reduccionista y de la ley del dios mercado, a la que en última instancia
juegan tanto socialistas y capitalistas (naturaleza: medio de producción y
valor agregado, respectivamente).
Desde la ley de la proporcionalidad complementaria, la vida se desenvuelve
entre fuerzas o polaridades: femeninas y masculinas, las cuales son el germen
de re-producción de la vida para una permanencia en movimiento. Es decir, de
la cosmunión de dos fuerzas surge un tercer elemento fruto de esa oposición
complementaria, que es el tercero incluido, opuesto a los progenitores pero
complementarios a ellos. A diferencia de la ley civilizatoria que ve siempre
la contradicción, como la ganancia o la superioridad del mercado o de una
posición sobre otra, de ahí que siempre hablen de éxito, excelencia, triunfo,
rentabilidad, lucro, ecacia, prestigio… que son sus parangones máximos
económicos y consecuentemente sus mandamientos divinos de vida en su
conjunto.
También es claro denir que el Sumakawsay es la compaginación en el centro
de dos fuerzas primarias y co-creadoras de un tercero incluido. Pero cuando
hablamos de centro no estamos hablando del punto medio, o justo medio, o
de igualdad, sino que estamos hablando del punto proporcional y dinámico,
conocido en algunas culturas como la proporción sagrada, que en fórmula
matemática se expresa en la denominada proporción natural, la cual ha sido
encontrada en los elementos de la naturaleza y cuya relación equitable y
mutual (o proporcional), según Milla Villena es de 58-42 ó 62-38 desde otras
tradiciones -que anteriormente hemos explicado más en detalle-.
Esto signica que en el Sumakawsay tampoco existe el concepto de la igualdad
de la revolución francesa (1789) ni la “igualdad ante la ley” (capitalismo), o
“la igualdad entre las clases sociales” (socialismo), ni de los “Consejos por la
Igualdad” (art. 156 Constitución Política del Ecuador)”, como modelos de vida;
sino que más bien promueve el principio -algo así-: “a cada cual según sus
potencialidades y necesidades, y en procura de la armonización cosmunitaria”.
Es decir, el Sumakawsay siempre está fomentando la práctica del equilibrio
y la armonía, y no la ventaja o la caridad de quienes tienen más. Es opuesto
a toda forma de dependencia, llámese solidaridad o sobreexplotación del
trabajo, por el “creador de las fuentes de trabajo y subsistencia”, porque a la
nal todas ellas generan paternalismo, es decir, esclavismo.
La Cultura de la Vida (vitalismo), es establecer un sistema en el que los puntos
en común, los acuerdos, las sinergias, los acoplamientos, las empatías,
son los que van articulando la vida social (cosmunidad) con la natural, y
lo natural con lo humano (individuo). Siendo el propósito fundamental del
Sumakawsay - vitalismo el de profundizar o anar cada vez más la armonía en
movimiento y el equilibrio dinámico, al interior humano-social y en relación
con la naturaleza exterior. Especialmente a nivel espiritual-conciencial para
que se manieste en forma material y económica, y no al revés. Ese el gran
desafío para el Sumakawsay, y no el de ir mejorando o desarrollando, y a su
vez, principalizando lo económico y material, tal como es en la concepción
del Vivir Mejor y del Vivir Bien.
Entonces, la misión del vitalismo andino es la de acentuar: la cosmunión,
la aproximación, la coparticipación, el emparejamiento; y no la separación,
la exclusión, la división, la competencia, el éxito, tal cual dice la máxima
romana civilizatoria que ha gobernado desde hace más de dos mil años:
“divide y vencerás”. Desde ahí nos dividen deliberadamente para que
seamos menos conscientes, nos dividen y nos mantienen en la ignorancia, y
a cambio, nos ofrecen otros alicientes: el espectáculo, el fútbol, para que nos
desahoguemos por ese lado.
Lo contrario, signicaría que no hemos aprendido como humanidad de
que no existen quienes tienen la “verdad” (bien-mejor) y quienes están en
la “oscuridad” (atraso-subdesarrollo). Y seguiríamos en la lucha entre esas
dos posiciones dicotómicas, en un momento superponiéndose la una y en
otro tiempo la otra. Así nos hemos pasado todo este tiempo civilizatorio,
buscando sistemas y formas de cómo establecer más separación, autonomía,
independencia, libertad, soberanía, democracia, justicia, paz, donde a la nal
son unos los que imponen sus reglas y valores a los demás, pretendiendo que
ese sea el modelo de funcionamiento normal y natural para todos. Más bien,
lo que se ha logrado es instaurar un sistema confrontacional, triunfalista y
discriminatorio, que es el que hemos padecido la mayoría de la humanidad
desde el surgimiento del patriarcalismo y su sistema civilizado-racional-
justo.

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Construyendo el Buen Vivir
En otras palabras, para el paradigma monárquico el papel del hombre es
desarrollar y progresar a la vida en general; para el arquetipo vitalista o de
conciencias, la misión del ser humano es proteger y mantener la vida en
estabilidad dinámica. Mientras los unos quieren crecer y mejorarla, y en ese
propósito han obtenido lo inverso, pues solo unos son los que mejoran y
progresan económicamente, mientras los otros son utilizados a diferentes
niveles para que sigan desarrollando más, a los que han crecido y progresado
en poder político, militar, tecnológico y social.
En cambio, para el arquetipo vitalista su “visión” es laborar para conservar
y guardar la vida para las futuras generaciones y asegurar la secuencia y
estabilidad de la especie humana; y su “misión” es reaprender a convivir con
todas las formas de vida en respeto y responsabilidad total (sumakawsay).
Paradójicamente, actualmente está en juego la sobrevivencia de la raza
humana, o la libertad de las centrales nucleares y de las bolsas de valores.
Como dice Heinar Kipphardt: “Hay gente dispuesta a defender la libertad
hasta que no quede de ella el menor vestigio.”
Por otro lado, es tan relativo determinar “qué es el bien”, pues algo puede
estar bien para unos, pero eso mismo para otros puede ser no tan bueno
o malo, en una concepción ortodoxa de la vida. Y en esa discusión se llega
en un momento dado al absolutismo monárquico, o a la dictadura, y a la
democracia, donde se impone una verdad por la fuerza de los reyes o de
los dictadores o de las mayorías contra las minorías. En consecuencia, en
el vitalismo tampoco hay democracia sino sinergia consensual. Asimilar la
democracia (capitalista o socialista) para el sumakawsay sería seguir en el
mismo problema que hemos vivido entre “el bien y el mal”, ahora entre el
Vivir Bien y el Vivir Mejor con el Vivir Mal o Mal Vivir, entre quienes deenden
y matan a nombre de lo que consideran bien o su verdad (su dios) en contra
del mal o la oscuridad del otro (el diablo).
Mirar desde el bien y el mal a la vida, es una actitud adjetivista y
sancionadora, que únicamente nos ha conducido a la disgregación:
machismo, fundamentalismo, etnocidio, genocidio, ginocidio (asesinato de
mujeres), ecocidio (asesinato de la naturaleza), deicidio (asesinato de dioses,
religiones y espiritualidades)… Es decir, a todos las formas de eliminación
y subyugación de lo opuesto y lo diferente. Por ejemplo un caso reciente:
en agosto del 2011 hubo un gran estallido social en Londres, con varios
edicios quemados, según el presidente Cameron, “los actos de violencia
fueron de pura criminalidad, no tienen nada que ver con el racismo… Estos
disturbios no tienen nada que ver con las medidas de ahorro del Gobierno…
El vandalismo no estalló debido a la pobreza en la que viven determinados
sectores sociales, sino por la “pura indiferencia hacia lo correcto y lo
incorrecto”. Quienes participaron en esos actos tienen normas morales
distorsionadas. Hay que actuar en contra de ello con resolución.” Tomado de
El Comercio.
Así mismo, para el Sumakawsay - vitalismo tampoco existe lo justo o la
“justicia cósmica”. En la justicia, ésta es para uno de ellos y por ende el
otro se siente perjudicado pues generalmente cada uno tiene su verdad,
consecuentemente no hay equilibrio sino la imposición del juez que de
acuerdo a las habilidades de los abogados determina una justicia, que en
muchos casos puede resultar injusta. Como decía el escritor romano Cicerón:
“No hay nada más injusto que buscar premio en la justicia”.
Para evitar aquello, el Sumakawsay promueve la reconciliación armónica
entre dos posiciones en conicto. A través de la mediación las partes tienen
que llegar a un acuerdo, siendo necesario el buscar el consenso hasta que
las partes en aprieto alcancen algún compromiso en común y relativamente
satisfactorio para ambas partes. De ahí que el Qhapaq Ñan, no es el “camino
de los justos, correctos, nobles”, sino el camino motivador o que lleva al
equilibrio y la armonía total (qhapa en Aymara es alentador y apa (k-apa-k)
en Kichwa es llevar).
En el sistema “del bien y del mal”, es imposible practicar el consenso, el
acuerdo, la reconciliación... Aquella posición de establecer: qué es el bien y qué
es el mal, es lo que justamente ha determinado esa confrontación anulatoria.
Como tampoco es suciente ni claro, aquella posición sostenida por ciertos
socialistas andinos de que la tesis del “Vivir Bien Andino” es diferente al
concepto del “Vivir para el Bien” (tesis religiosa) pues, consideramos que
ambas de alguna manera se entrecruzan en algún punto y llevan a los
extremos y las perspectivas. Es decir, “no hay que pensar en el modelo de la
virtud aristotélica como el “medio” (mesotes) entre dos extremos (akhrotes),
sino más bien en la gura heraclitana de la entidad (unidad) como “unión
dinámica de los opuestos”. (Ibíd. 1998)
De ahí la importancia de no establecer ni delimitar qué es el bien ni lo justo,
ni lo positivo, etc., sino simplemente como dicen los abuelos y maestros
andinos: el establecer el punto de encuentro o centro (chaupi o taypi) entre
dos elementos, fuerzas, poderes, o posiciones complementarias. Siendo
ese el desafío de la actual humanidad para retornar al camino luminoso o
brillante, que en el caso andino se lo conoce como Kapak Ñan o Qhapaq Ñan
(Camino de los Seres Espirituales o de Amor Cósmico) y su complementario
opuesto que es el Yachak Ñan (Camino de los Seres Sabios). Literalmente
Kapak Ñan suele ser traducido como Gran Vía, Camino Poderoso, Rico Camino.
Pero lo rico no hay que entenderlo en sentido económico sino en riqueza

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Construyendo el Buen Vivir
espiritual: muchos amigos, mucho amor entre los suyos y con la existencia
en su conjunto.
El Kapak Ñan y el Yachak Ñan son las enseñanzas que nos dejaran las abuelas
y abuelos andinos para las nuevas generaciones, para que seamos capaces
de enrumbar el camino y podamos seguir caminando en el sendero sagrado
hacia el gran océano de la conciencia total (cosmoconciencia). Siendo ese
el sentido de la vida, la capacidad que tiene un ser humano y una sociedad
en redescubrir los secretos y misterios de las leyes de la vida para poder
transitar en todos sus poderes, talentos y destrezas. Es la conciencia de estar
lúcidos para despertarse o reactivarse en armonía y equilibrio, en cada uno
de los elementos y manifestaciones de la vida en su conjunto.
Y este es el mismo caso con los otros postulados civilizatorios como la paz, la
autonomía, la soberanía, la independencia, la autodeterminación, la libertad,
la política… Nunca se llegaría a un acuerdo porque siempre habría alguien
que se creería estar en la verdad y otro que se sentiría perjudicado, pues cada
cual tiene su concepto de justicia, libertad, paz, democracia… y nunca se
acabarían las peleas y guerras. Siendo justamente esa la experiencia vivida
en estos cuatro mil años, la discusión de quién o cual pueblo “elegido” tiene
la razón y en ese debate lo que se ha conseguido es justamente lo inverso:
injusticia, opresión, guerra, dictadura, que ha sido más bien la constante.
Incluso en muchos casos en el endiosamiento de la guerra del bien contra el
mal, como expresión necesaria de la vida. “Una de las líneas fundamentales
del pensamiento de la losofía de la historia, que se extiende desde Heráclito
hasta O. Splenger y C. Smith, ve en la guerra el estado natural del hombre e
incluso un factor de progreso moral, cívico y técnico. Para esta corriente de
pensamiento la guerra posee una signicación y valor supremos en la historia
de la humanidad. Tal es la actitud mantenida, desde diversos supuestos
y con diverso alcance y signicación, por Heráclito, por Maquiavelo, y por
Hegel, entre otros. Para Heráclito, la guerra es el origen de todas las cosas,
constituyendo la esencia y la manifestación suprema de la justicia. Para
Maquiavelo la guerra es el norte, el principio supremo de la política. Para
Hegel la guerra constituye una especie de “juicio” de Dios.3
En cambio, cuando todos toman una posición relativa (relativismo quántico) y
nadie se adscribe el bien, lo bueno, lo mejor, lo desarrollado, lo adelantado, lo
cientíco, ahí está abierto y dispuesto a encontrar el consenso, la mediación,
la reciprocidad, la exibilidad, la coordinación, para llegar a coparticipaciones
mutuas, cual es el fundamento básico del accionar del Sumakawsay -
vitalismo. Para “W.E.H. Stanner, The dreaming: “las características del pueblo
3. Revisar: Reexiones sobre el problema de la Guerra y de la paz internacional, de Raúl Prada Alcoreza.
http://revistas.um.es/analesderecho/article/view/82771
aborigen parecen ser la continuidad, la constancia, el equilibrio, la simetría,
la regularidad. No hay grandes conictos de poder. No compiten por la tierra.
No esclavizan a otros… El valor dado a la continuidad es tan elevado que
no se les puede considerar un pueblo sin historia, sino un pueblo que en
cierto sentido ha logrado vencer la historia, para convertirse en vitalmente
ahistórico.” (Medina 2001)
A manera de resumen: cuando el hombre se salió de las leyes de la
naturaleza para entrar a experimentar con las leyes del ego del hombre,
comenzó a crear una serie de modelos sociales, que a medida que más se
las intelectualizaban (sociedades utópicas) resultaban más contradictorias
y devastadores de la naturaleza y de los seres humanos (que a la nal son
lo mismo). Los modelos llamados aristocracia, monarquía, esclavismo,
feudalismo, mercantilismo, capitalismo, fascismo, socialismo, han sido los
diferentes experimentos sociales antinaturales, que han ido sucumbiendo
a la naturaleza y al ser humano. O dicho de otra manera, el camino por el
que hemos ido progresando y desarrollando hasta llegar al clímax actual del
esclavismo del dinero y de la tecnología.
Sistemas todos estos iguales en su esencia, donde hoy al esclavismo moderno
se le llama libertad, pero que es lo mismo, pues el hombre libre es esclavo de
sí mismo, de la ilusión de la realidad y de la fantasía del consumismo, lo cual
es mucho más grave de quién es esclavo físico. Esta “Es una “colonización
de las almas” (Fernando Mires) mucho más sutil y perduradera de la que
inventó la evangelización colonial. En su “complejo de inferioridad” y el afán
de pensar y actuar “como europeo”, el poblador tercermundista rearma
y consolida el “complejo de superioridad” occidental, como el “esclavo”
rearma y consolida el “complejo de superioridad” occidental, como el
“esclavo” rearma por su identicación la propia naturaleza de su “amo”
(Hegel).” (Esterman 1998)
El hombre libre es esclavo de su libertad, la cual es innita por lo que nunca
se siente realmente libre. Y principalmente porque su libertad individual
no se sintoniza con la de los demás, lo que hace que se vuelva esclavo de
la soledad, del aislamiento, del individualismo, de la incomunicación. “La
civilización moderna trata de individualizarnos y decirnos: usted es un
individuo, usted es el rey de la creación, usted elija, usted tiene derecho,
usted tiene libertad.” (José Luis Sampedro)
La libertad es la falacia más grande de la sociedad civilizatoria posmoderna.
Cómo decía alguien: “Nuestra libertad consiste en escoger de quien ser
esclavo.” El esclavismo del individualismo, del egoísmo, del miedo, de la
soledad, del stress, de la ambición, es el que más muertes viene cobrando
con sus innumerables enfermedades modernas. Incluso esta idea de la
libertad absoluta empieza a adquirir rasgos patológicos, pues cualquier freno

68 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
69
Construyendo el Buen Vivir
o control es interpretado como un atentado contra la libertad, y cualquier
reglamentación es “liberticida”. Cualquier control para los individuos es una
forma de represión y autoritarismo, excepto para el mercado, que como
Dios Supremo, hay que guardarle temor y obediencia ciega a su divina ley
mercantil. Es impensable e imponderable el osar un mínimo de control, eso
sería suicida: el querer -al menos- regular al Dios Mercado, ante quien solo
hay que guardar una fe divina. Así, el individuo libre, del mercado libre, ha
pasado a comportarse como “el león libre del corral libre”.
De igual manera siguen subsistiendo los reyes (monarquía), hoy se los conoce
con el nombre de presidentes de la república, pero que en última instancia
sigue siendo el sistema en el cual una sola persona (monorepública) juega
con la vida de millones de seres humanos y de seres de la naturaleza, a
quienes dice representar y gobernar. Todos estos experimentos sociales de
estos cuatro mil años han sido promovidos por diferentes reyes, pensadores,
elegidos, líderes -todos ellos hombres- que han creído encontrar cada cual
el modelo perfecto.
Sistemas y medios nacidos de su delirio mental egocéntrico, y no de la
comprensión y compaginación con la vida misma, es decir, con las leyes
de funcionamiento natural creados por el mismo Convivir: innito y cíclico.
Como dice la Ética de Kant “el hombre no es medio sino n de todas nuestras
acciones, pero todo lo demás (tierra, aire, animales, en suma la naturaleza)
es medio para la acción del hombre”. En otras palabras, el dominio de la
naturaleza implicó el domino del hombre, al término de ser reducido a
objeto, objeto de producción y de consumo, en la ilimitada dimensión del
hacer. Heidegger lo explica en la relación de sujeto-objeto, que es lo que
determinó el nacimiento de la Modernidad cuando se conguró el vínculo
de dominación sobre las cosas. De esta manera, “la Tierra ha sido dominada,
como pidió el mito fundador del Génesis.” (Ibíd. 2001)
El Convivir Sagrado
La debacle del ser humano se dio principalmente en el acto de desacralización
de la naturaleza, de separar a dios de la naturaleza y de la vida corriente y
normal, por considerarlo idolatría y fetichismo. Es decir, la desacralización
de la naturaleza por la cosicación de la vida, ha sido la mayor hecatombe
en toda la historia humana, al desprender a dios de la vida cotidiana y de su
entorno, haciéndolo sobrenatural y trascendente, llevándolo a otro mundo y
a otra dimensión.
Y se ahondó aún más, cuando se le dio solamente características humanas
“masculinas”, con lo cual le abandonaron a un claustro y le condenaron a
un aislamiento en un cielo castrado. Convirtieron a dios en un ermitaño
que vigila desde lo alto los actos del “vivir bien y el vivir mal”, y actuando
como un portero que abre la puerta del cielo o del inerno, a los santos y
a los pecadores, respectivamente. Y desde esa arrogancia y patriarcalismo
divino se han dedicado a adorar exclusivamente a los hombres (androlatría)
y solo desde hace 50 años a las mujeres también (“la mujer, reconózcamelo
es un ser inepto y estúpido pero es un adorno gracioso y necesario”. Erasmo
de Rotterdam). Esa vanidad del hombre le ha llevado a rendirse culto
exclusivamente a sí mismo, desde los profetas, hijos “enviados” de dios
(Jesús-Mahoma-Krishna…), pasando por los representantes de dios en la
tierra (reyes), los papas y sacerdotes de las iglesias de Abraham (religión)
hasta los hombres “ricos y famosos”, y las estrellas del espectáculo y el
deporte.
Desde la religión semita y la griega las mujeres han tenido un papel
secundario. Religiones que reejaban una plétora de deidades, pero con el
mismo pensamiento patriarcal y androcéntrico. La religión de los griegos
está muy presente en el paradigma civilizatorio y en nuestra psique (palabra
que en griego signica “alma”). La religión cristiana basada en la religión
del Dios único de los judíos se basa de hecho en textos escritos en griego
y son los que se leen cuando se consultan los Evangelios. De modo que la
civilización, que deriva de los griegos, judíos y primeros cristianos, se ha
mantenido vigente y potente con las ideas que proceden de ese momento
de declinación de la humanidad.
“Cabe mencionar que (…) la mayoría de las grandes religiones a nivel
mundial son “sincréticas”; el islam es una síntesis de elementos arábigos,
judíos y cristianos; el cristianismo una simbiosis (más o menos consistente)
de judaísmo, losofía griega, ideología romana y elementos indígenas
europeos. Ni hablar de las religiones orientales del hinduismo y budismo;
hasta el judaísmo considerado como una religión de “alta pureza”, contiene
elementos “exógenos” de las culturas antiguas del Medio Oriente.” (Esterman
1998)
Así ha sido el debate hasta el día de hoy: entre las distintas religiones
patriarcales, y por otro lado, entre la ciencia objetiva y la religiosidad
sobrenatural. Recientemente (año 2010) el físico inglés Stephen Hawkins
señalaba que dios no existía, y que la creación se explicaba por las leyes
propias de funcionamiento de la naturaleza. Es decir, tanto para los unos
como para los otros, el problema es de creación: Los creacionistas dicen que
dios creó al mundo y los evolucionistas que la creación y todo es evolución
de la materia.

70 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
71
Construyendo el Buen Vivir
Pero si la vida es creación: ¿quién creó a dios? Y si la materia evoluciona
por sí misma, ¿quién creó esa inteligencia evolucionadora? Para el vitalismo,
nadie afuera ni separado de sí mismo, y peor de la Nada. La vida no necesita
de un creador omnipotente, autárquico, suelto y abstracto sino de un criador
y recreador adentro (inter-transconciencial). “Los “rishis” (sabios) creían que
el conocimiento no era externo a quién conoce, sino que estaba tejido en el
interior de la conciencia. Por lo tanto, ellos no tenían necesidad de un Dios
exterior para resolver el acertijo de la vida y la muerte. Los rishis se tenían
a sí mismos, lo cual resulta muy afortunado porque lo mismo ocurre con
nosotros. Cada persona es consciente.” (Chopra 2007)
Por eso para los pueblos naturales sagrados de toda la Madre Tierra no
hay creador, ni materia absoluta, solo el eterno innito (Dios-Cosmos-
Vida: Campo Interrelacionado) que se cría y se recrea a sí mismo. Pensar
que un Dios Absoluto creó la vida es creer que existe la Nada y que de la
Nada salió todo. Cuando hoy nos dice la física quántica que no existe la
Nada sino la “Vacuidad Caótica” que es la vibración dónde está el punto
de arranque de todo cuánto existe. Por lo tanto, no hay creador sino vida
continua en movimiento y dinámicamente estable, que cada cierto tiempo
se transforma completamente cuando viene el Gran Cambio (Big Bang o
Jatun Pachakutik).
De ahí, que para los positivistas o materialistas su pensamiento y accionar
social sea el de “crear”, y que concomitantemente también es: hacer, crecer,
avanzar, desarrollar, progresar, evolucionar a la sociedad, al hombre, a la
naturaleza… En cambio, en la conciencia de las culturas primordiales vitalistas
-ni la vida ni ser alguno- necesitan de creadores en el más allá sobrenatural,
sino inter-transcreadores para recrear la vida, y consecuentemente su
accionar de vida es un acto y proceso de criar, de engendrar, de cultivar, de
labrar, de parir, de concienciar. El ser humano como un criador, un mediador,
un guardián de la vida, de la Pachamama, y que al mismo tiempo es criado,
cuidado, sanado por ella.
Es decir, mientras unos buscan crear todo (Vivir Mejor-Buen Vivir) creyéndose
dioses omnipotentes, otros quieren criar y recrear lo que ya está creado
(Convivir armónico). Por eso, cuando se habla de vivir no se trata solamente
de habitar un espacio físico, sino hace referencia al conjunto de relaciones
que se dan dentro de un espacio concreto y al cosmos en su totalidad
(integralidad). Espacio en íntima relación con el tiempo, y no tiempo lineal
separado del espacio, como lo es para el logos unidireccional-progresista-
evolutivo del mundo monárquico y su dualismo de un tiempo separado del
espacio (historia). Por lo tanto no solo es vivir sino aprender a convivir (vivir
en compañía de otros), que signica el acto de cuidar y criar a la vida, como
algo que se hace juntos, en familia, con toda la familia cósmica. En aymara,
ésta diferencia es muy clara: el verbo jakaña hace referencia a los sentidos
más básicos del vivir, y el verbo qamaña se usa para formas más complejas,
lo que implica el convivir.
La ciencia materialista y la religión patriarcal-provinciana no pueden
comprender que dios es todas esas leyes, energías, poderes, conciencias de
la naturaleza y del cosmos. Hawkins y demás, no pueden comprender que
dios es todo ello, que está vivo en cada acto y elemento de la creación. Que
dios es la vida misma, la existencia en su conjunto, o como decía Tales -uno
de los últimos lósofos o “sabios del amor”-: Todo está lleno de dioses. Es
decir, que dios está en todo el cosmos como fuente relacional de vida y no
como “persona” o substancia” especial o trascendente sino como presencia
energética en cada una de las expresiones de relacionalidad del orden
cósmico, a través de cada una de las relaciones particulares (vitalismo).
Sólo podría ser “substancia” o “sujeto supremo” en cuanto es Todo en el todo,
y por eso el Todo es sagrado y no existe la idea de profano. Es decir, no es
aquella idea de que dios es “el bien” y el diablo es “el mal”, sino que es la
armonía y equilibrio entre fuerzas diferentes que se complementan y que
se necesitan la una con la otra (relacionalidad divina). En cambio en “La
primordialidad ontológica y temporal de la sustancialidad con respecto a
la relacionalidad forma parte de los axiomas inconscientes de la losofía
occidental: primero “existe algo” que después se relaciona con “algo
igualmente existente” con anterioridad. Muy distinto del axioma fundante
de la losofía andina.” (Esterman 2008)
El gran físico Albert Einstein fue uno de los pocos que también lo entendió
como los andinos y los pueblos vitalistas en general, cuando dijo: “creo en
un dios que se revela en la armonía de todo lo que existe”. Y cuando señaló
que “dios no juega a los dados”, indicando que en el multiverso todo tiene
sus reglas y ninguno está librado al azar o al capricho de alguien (libertad),
llamado dios omnipotente, autárquico y soberano, o cualquier otro nombre
que se le quiera dar a esa fuerza exterior y suelta en el más allá. “En occidente,
el más allá ha sido considerado como un lugar similar al mundo material. El
Paraíso, el Inerno y el Purgatorio, se encuentran en alguna región distante,
más allá del cielo, o bajo la tierra. En la India de mi infancia, el más allá no
era un lugar, sino un estado de conciencia.”(Chopra 2007) E igual para los
pueblos andinos, y en general para todos los pueblos de consciencia vital de
la Gran Matria.
Por tanto, el Kawsay (Convivir) no es un vivir superuo, banal, trivial, sino que
implica una dimensión sagrada y holística. El Kawsay no es un acto mundano
y desarticulado, sino un convivir integral-integrativo y sagrado de la vida. La

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73
Construyendo el Buen Vivir
Cultura de la Vida (vitalismo) no es un vivir vacuo, sino un Convivir Sagrado
con la materia y el espíritu en cosmunión, en complementación y totalidad
del uno con el otro.
Este Kawsay también hace referencia e incluye a ese estado sutil de la
energía viva (vitalismo), que ha sido categorizado en muchas culturas del
mundo como la fuerza sustancial de la vida y que es denido con un nombre
especíco: prana (hindúes), éter (europeos), chi (chinos), ki (japoneses), ushai
(kichwas ecuatoriales), sama (aymaras). “Para nosotros (…) los sacerdotes
andinos, el mundo está formado por una variedad de energías vivas, a las
que le damos el nombre colectivo de kausay.” (Jenkins 1998)
En lengua Aymara se explica claramente a través del verbo Qama-ña que
signica Convivir: Qama es la Fuerza Espiritual. De ahí viene también la
denición de dios en su lado masculino, Pachaqamaq: la Fuerza Espiritual
del Multiverso; y de su lado femenino, Pachamama: la Fuerza Material del
Cosmos. (La palabra materia viene del latín mater: madre). Siempre la
paridad entre masculino y femenino, espíritu y materia, visible e invisible,
donde todo es sagrado.
El dualismo entre sagrado y profano no existe para el mundo de las
conciencias (vitalismo), sino la paridad complementaria del espíritu sagrado
y de la materia sagrada. En este sentido, “la cosmovisión andina no es
animista en sentido estricto, más bien se podría hablar de un “sacralismo”,
una omnipresencia de lo numinoso y divino… En sentido amplio, todo el
universo es sagrado porque representa en cada una de sus partes el orden
divino a través de un sistema de relaciones.” (Esterman 2008)
El Sumakawsay más precisamente es: el Convivir Sagrado y Holístico en la
Armonía y el Equilibrio. Este Kawsay que es la Energía Viva que difumina
y reproduce la vida, es el Convivir en el Espíritu Total (Gran Espíritu) que
se maniesta Materialmente generando la Vida. Es por eso que no existe
diferencia entre Vida y Espíritu, entre Vida y Dios, entre Vida y Naturaleza,
entre Vida y Materia, todas ellas son diferentes palabras para expresar lo
mismo pero en diferentes estados o formas (inmanencia). Y a su vez, cada
ser de la vida es: dios, fuerza, energía, poder, inteligencia, conciencia de
toda la existencia en su conjunto. Es decir, todas las leyes de la vida o de la
naturaleza se encuentran en el Campo Interrelacionado, y el Kawsay es la
energía sagrada que impregna e inunda a toda la existencia.
Este Kawsay que tiene una dimensión Sagrada y Cósmica, implica la
capacidad de los seres humanos por recrear una sociedad, un sistema,
una cultura que reproduce al multiverso a escala humana, en todas sus
creaciones y manifestaciones sociales. Un acto de bajar el cielo a la tierra
o de descender la energía masculina del cosmos al suelo, y paralelamente
de atraer del vientre de la tierra el poder femenino hacia la supercie,
donde habitan los humanos para interrelacionar en complementariedad,
reciprocidad y correspondencia. Es el talento de cómo responder a la vida
como hijos respetuosos del cosmos y de la tierra, ajustándose a sus leyes
propias de existencia.
Entonces, Sumakawsay es el Cosmocimiento (Conocimiento del pensamiento-
sentimiento) de la Vida o más precisamente es la VIDA CONSCIENTE o
CONVIVIR CONSCIENTE o CONCIENCIA DE LA VIDA o CONVIVIR SAGRADO
o CRIANZA De LA VIDA o ADMINISTRACION DE LA VIDA o CULTURA DE LA
VIDA o FILOSOFIA DE LA VIDA (SABER AMAR LA VIDA). Siendo está última
denición la que nos parece la más precisa entre las varias que hemos
señalado de Sumak Kawsay/Qamaña. Y la escribimos en una sola palabra:
SUMAKAWSAY, para expresar también que nada está separado y porque
en el Kichwa ancestral las palabras son aglutinantes, especialmente para
expresar conceptos de vida. Y lo mismo con SUMAQAMAÑA en aymara.
De lo que acabamos de anotar, se desprende que la palabra SUMAK-SUMA
es muy especial, pues entraña varios signicados: armonía, equilibrio,
plenitud, pleno, consciente, cultura, calidad, hermoso, sano, límpido, equidad,
sabiduría, amor, totalidad, sublime, sagrado, recíproco, complementario,
correspondiente, integral, holístico, simbiótico, sinérgico, homeostasis... De
todo esto, también queda claro que Vivir Bien/Buen Vivir es el paradigma de
la lucha de contrarios, y el Convivir en Armonía o Vitalismo es el arquetipo de
la oposición complementaria. Esa la gran exclusión y rupturidad.
A todo esto, los abuelos andinos lo sintetizaron en dos elementos
fundamentales: el pensamiento (saber) y el sentimiento (amar), de cuya
cosmunión se maniestan actividades o se expresan labores (llankay) de
sabiduría (yachay) y de amor (kuyay/munay). Es decir, para Convivir recreando
Armonía y Equilibrio en cada manifestación de la vida, es necesario Convivir
Amorosamente (Kuyay Kawsay) y Convivir Sabiamente (Yachay Kawsay). De
ahí que “Sumakawsay” más precisamente hablando es “SABER CONVIVIR Y
APOYARSE LOS UNOS A LOS OTROS”, como bien señalaba un líder aymara
cuando criticaba que suma qamaña no es vivir bien. Visión similar a la de
los lósofos primordiales o endémicos griegos que lo denían de la misma
manera, con la palabra Filosofía: Sabiduría del Amor o Amor a la Sabiduría,
Fhilos: Amor, Sophos: Sabiduría. Y desde esta óptica, si podemos hablar de
Filosofía Andina y de Filosofía de la Vida (Saber Amar la Vida)
Estos son los dos principios o “mandamientos” andinos, que fueron
deformados y tergiversados por los conquistadores, especialmente por el

74 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
75
Construyendo el Buen Vivir
Inca Garcilaso de la Vega, en su trinidad del “ama shua, ama quella, ama
llulla”. Sus diez mandamientos de no robar, no matarás, no desearás a la
mujer del prójimo, etc., lo sintetizaron en 3 mandamientos (trinidad) para
que sean repetidos por los pueblos andinos: no me robarás, no me serás
ocioso, no me mentirás. Hábilmente tergiversaron el Convivir Amorosamente
con su visión pecaminosa, de no me robarás y no desearás a mi mujer, ni mis
cosas. El Convivir Sabiamente con su creencia dogmática, de no me mentirás
y no pensarás más que en mi dios, y en mi civilización monárquica. Y el
Convivir Laboriosamente con su actitud explotadora, de no serás vago ni
perezoso para que trabajes bien mis campos y me hagas rico. Ese fue su afán
domesticador, evangelizador, civilizador con el que nos siguen instruyendo
hasta nuestros días, pues no ha cambiado nada en esencia en estos 500
años.
E incluso ya han logrado incorporarlos a las constituciones de Ecuador y de
Bolivia, lamentablemente, bajo el argumento de que son principios andinos.
En este sentido, también se hace necesario el retomar los ancestrales
principios andinos y reemplazarlos por los impuestos por los colonizadores
de ama shua, ama llulla y ama quella. Los dos principios andinos de cuya
intercomunicación surge el tercero incluido son: en el mismo amor (shuklla
kuyay), en la misma sabiduría (shuklla yachay), y en la misma labor (shuklla
llankay). O también expresada: con el mismo pensamiento (shuk yuyaylla),
con el mismo corazón (shuk shunkulla), y con las mismas manos (shuk
makilla).
VITALISMO: El convivir armónico “alter-mundial”
El sistema del Sumakawsay o del Cosmocimiento de la Vida tiene muchos siglos
de experiencia, fue conocido y vivido -desde antes de la invasión española-
por los pueblos andinos, y en general por todos los pueblos de Amaruka y
del mundo entero. Aunque no fue perfecto ni ideal, pues hubieron muchas
insuciencias y en algunos casos trágicos, pero sin embargo su aspiración
de cosmunión intensa con la naturaleza y sus leyes de funcionamiento era
insoslayable y determinante. Se les puede criticar o señalar sus deciencias,
pero si hacemos una comparación con la época civilizatoria, no hay parangón
entre una y otra. En todo caso, sus principios son plausibles y eso es lo que
más importa a este momento de la vida, y de re-aprender de los dos procesos
(vital y civilizatorio), en sus falencias y en sus fortalezas. Pero es obvio, que
solo un pueblo compenetrado con la conciencia cósmica puede despertar
principios holísticos-naturales-culturales, y al revés.
La época del matrilinaje es más rescatable y alentadora que la patriarcal,
que está vigente en nuestros días. Se la practicó en las relaciones de pareja,
donde no era el hombre el bien (Adán) y la mujer el mal (Eva), y no había la
dictadura patriarcal de los padres sobre los hijos, o la democracia de unas
cosmunidades sobre otras en desacuerdo. Tanto es así, que actualmente
se sigue practicando en ciertas cosmunidades y familias andinas, como así
mismo en algunos lugares del mundo entero, e incluso en algunas familias
de “occidente”. A través del encuentro (tinku) entre personas o cosmunidades
en conicto se busca resolverlos en base al común acuerdo, hasta que todos
acepten y queden satisfechas sus aspiraciones.
Los propios cronistas españoles también contaron de este sistema social
andino, el caso más interesante es el que relata Pedro Cieza de León, quién
en su obra Crónicas del Perú y el Señorío de los Incas, detalla el alto nivel
de organización social y económico logrado en casi todos sus ámbitos de
vida, fruto de una comprensión e interrelación íntima con el sistema natural.
Ahí cuenta de un sistema muy elaborado y armónico de vida, el cual admiró
a los europeos que leyeron este libro y que sirvió de inspiración a otros
intelectuales para proponer un sistema parecido para Europa, como sostiene
el francés Louis Baoudin en su libro el Imperio Socialista de los Incas. Los
socialistas utópicos como Owen y otros, posiblemente se inspiraron en los
Incas para lanzar sus teorías socialistas, y seguramente también Carlos Marx
con sus teorías comunistas pues en sus escritos hace referencias a estas
sociedades ancestrales en todo el mundo.
En este sentido, consideramos que el Convivir en Armonía o Vitalismo tampoco
fue desconocido por los europeos antiguos, pues las culturas ancestrales
originarias de Europa también funcionaron en sistemas “cosmunitarios”
holísticos, especialmente en la época del matri-patrilinaje de las sociedades
solares y lunares (también llamado por Marx el comunismo primitivo), hasta
su descomposición en el matriarcalismo, que a su vez conllevó a la aparición
del patriarcalismo (excedente en la producción). Dice Marija Gimbutas en
referencia a Europa: “Todavía vivimos bajo la inuencia de esa agresiva
invasión masculina, y sólo estamos iniciando el descubrimiento de la larga
alineación de nuestra auténtica Herencia Europea- la cultura gylánica, no
violenta y centrada en la tierra-.” (Gimbutas 1989)
En ese mismo sentido, hay una serie de libros que relatan sobre los saberes
de estos mundos antiguos y de cómo proponían retomarlos y recuperarlos:
En la Biblia Cristiana, se habla de la concepción del paraíso perdido hasta la

76 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
77
Construyendo el Buen Vivir
Edad de Oro en la mitología griega y romana. Se señala a La República de
Platón, como el primer planteamiento literario-losóco de una comunidad
ideal. Ya hacia el Renacimiento, Tomás Moro escribe su famosa novela Utopía
(1516), en la que inventa el término con el que más tarde se nombraría a la
corriente del socialismo utópico. Otras utopías literarias son La ciudad del sol
(1602) de Tommaso Campanella, Código de la naturaleza (1755) de Morelly,
Juan Jacobo Rousseau y el Contrato Social (1762), Foción (1763) de Gabriel
Bonnot de Mably, Chateubriand y su libro Átala (1803).
En síntesis: Después de todos estos experimentos de la arrogancia
patriarcal: separatista y jerarquisista, se hace necesario volver a la sencillez
y simplicidad humana-natural (vital) para retornar a ser seres respetuosos
y responsables con nuestra existencia y con la vida en su totalidad. Es el
momento de terminar con los experimentos sociales y de retomar el Sistema
Armónico Natural y Orgánico de la Vida (Vitalismo), vivido y comprobado
por los abuelos y abuelas en todos los rincones de la Allpamama o Gaia por
mínimo ocho mil años, desde el surgimiento de la agricultura. “Es habitual
describir a nuestros ancestros remotos (que vivieron de esa riqueza sin
saquearla, como hoy hacemos) como pobres y desdichados. Se los describe
sufriendo malnutrición crónica, viviendo al borde del hambre. Nada más
lejos a la realidad. Al respecto, ahora, la literatura cientíca es abundante
y contundente. M. Sahlins, La economía de la edad de piedra, ha llegado
a hablar de la edad de piedra como una era de abundancia y auencia.”
(Medina 2001)
Entonces, nos “Interesa aquí comprender que las losofías del ser, impuestas
por las instituciones de occidente a lo largo y ancho del planeta en que
vivimos, han cumplido con su tiempo y que ya es hora de repensar los nichos
culturales, emocionales, y racionales desde los cuales nos levantamos. Las
Américas han traído a la mano muchas racionalidades, muchas lógicas,
muchas maneras de vivir, de sentir y de emocionarnos.” (Espoto 2008)
Para ello es primordial e imprescindible el comprender qué es la
cosmoconciencia andina para poder intentar denir qué es el Sumakawsay.
Acercarse desde las corrientes civilizatorias occidentales modernas de
derecha o de izquierda, mercantilistas o liberales, es caer nuevamente en el
mismo error de siempre, de pretender adaptar o categorizar ideas de otro
mundo dentro de otro. “Por eso resulta inadecuado y hasta absurdo tratar
de acercarse a la cultura y losofía andina desde la ideología de una “ciencia
materialista”; el reduccionismo occidental no es capaz de “entender” la
riqueza sapiencial y “cientíca” del hombre andino”. (Esterman 1998)
Siendo eso lo que hemos vivido en estos 500 años: los conquistadores,
antiguos y modernos, analizando e interpretando a sus antojos maniqueistas
del “bien y el mal”, y los indianistas e indigenistas puntualizando desde
sus “buenas intenciones”. “Aunque las consecuencias… ya no llevan a la
extinción física, la esclavitud forzada o la exclusión formal de los derechos
humanos, las estrategias de la losofía académica contra la irrupción de lo
indígena en el área del pensamiento losóco no dieren principalmente de
las argumentaciones de los primeros conquistadores.” (Esterman 2008)
Pretender hablar del Sumakawsay sin conocer la cosmoconciencia andina, es
la práctica arribista, enajenante y estereotipada de siempre. Es simplemente
continuar con el atropello y el abuso de los “extirpadores de idolatrías” del
pensamiento y sentimiento ancestral andino. Es la prepotencia intelectual
de quienes desconocen la tradición andina, y más que todo de quienes no
la han vivido para interiorizarla en su vientre y enraizarla en su corazón.
¿Cuántos de los que hoy hablan del Sumak Kawsay: conocen, sienten y viven
dentro de la cosmoconciencia andina? “Uno no puede conocer realmente el
pensamiento losóco de un pueblo si nunca se ha sentado a su mesa, si no
ha bailado sus danzas, si no ha sufrido con él.” (Esterman 1998)
Riesgos para el Sumakawsay
Si bien es muy importante que el Sumakawsay esté nuevamente en el
ambiente social y genere ciertas inquietudes y esperanzas, no es menos
cierto que pueda terminar como otra moda más de las tantas que han habido.
Existen algunos riesgos y es muy importante tenerlos muy claros, al menos
para quienes tenemos un inmenso respeto por las tradiciones milenarias
de nuestros antepasados, para que de alguna manera seamos la voz y el
corazón de este cosmocimiento, al cual consideramos muy sagrado.
En todo caso, apoyamos el haber incluido este concepto ancestral en las
Constituciones Políticas de Bolivia y Ecuador, pero lo cual debe ser un
instrumento o mecanismo para seguir profundizando el diálogo, el análisis,
y sobre todo para la re-educación y toma de conciencia de toda la sociedad.
No solo y principalmente desde la teoría, sino a partir de la convivencia,
tomando como eje a la experiencia acumulada de las cosmunidades
ancestrales que sobreviven y de la memoria que vive inconsciente en cada
uno de nosotros. No debería haber una afán desesperado por ya consolidarlo
al 100 %, pero tampoco el de perder el ritmo de asentamiento y que luego sea
remontado por otras teorías, o de que sea diluido dentro de otros postulados
y quede como algo superuo o en un rimbombante folclorismo, típico de los
indigenistas.

78 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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Construyendo el Buen Vivir
Por eso es muy importante saber: por dónde caminamos, con qué caminamos,
y con quién caminamos, sino nunca activaremos ese propósito. Para ello es
importante corazonar que no hay camino que nos lleve al sumakawsay -
vitalismo, sino que el sumakawsay - vitalismo es el camino. A igual, que no
hay camino al amor sino el amor es el camino. Y ese camino ya tiene un
recorrido de por lo menos 10.000 años, por lo que no hay que comenzar
a especular con nuevas teorías, sino en despertar nuestro inconsciente
colectivo. Ahí en nuestra memoria ancestral está el camino, camino natural
que debemos recuperarlo después de habernos extraviado, para seguir
caminando al ritmo de la vida. En ese sentido, el período de transición es
importantísimo pero no debe ser convertido inconscientemente en un n
-en sí mismo-, o que nos desvíe en el intento. Para que ello no suceda, la guía
fundamental son todos los principios y leyes de la Cosmoconciencia Andina,
para que así todo esto pueda ser real y factible, y no quede como una nueva
aventura ilusoria o fantasiosa o idealista, de las muchas que hemos vivido,
especialmente estos cien últimos años. He aquí algunos riesgos:
1. Caer nuevamente en el maniqueísmo del “bien y el mal”. Seguir reproduciendo
-de una nueva forma- la dicotomía: bien y mal, y consecuentemente creando
nuevas formas de bien y de mal ultra-modernos, para seguir categorizando
y continuar en la lucha de los que se creen que son el bien contra los del
mal. Así, entre los que ahora comienzan a hablar del Vivir Bien y le oponen
el Vivir Mal, o Buen Vivir y su adversario el Mal Vivir. O los que comienzan a
hablar de Mal-desarrollo, como que hubiera habido o pudiera existir un Buen-
desarrollo. Lo cual, a la nal tiene ante todo una fuerte carga moralista, que
una connotación cultural o epistemológica.
2. Hacer sincretismos que desnaturalizan la esencia de cada tradición. A
pretexto de relativismo o de inclusión, caer en la actitud de hacer mezclas
que hagan perder la belleza de la diversidad, para crear híbridos que más
parecen monstruos que nuevas entidades (biosocialismo del sumak kawsay).
Es hacer mixturas que en última instancia se vuelven: “ligth” y “new age”,
para tan solo el consumo del mercado -banal y supercial- de hoy en día.
Siendo al parecer es el propósito de los socialistas del siglo XXI, de envolver
al Sumakawsay para que quede solo como un apéndice folclórico del
socialismo posmoderno. De ahí la importancia de marcar la estructura de
ambos, aunque se planteen alianzas pero que sea en similares condiciones y
no que el sumakawsay - vitalismo sea solo una “costilla” del socialismo.
3. Querer unicar las diferentes visiones del Buen Vivir en uno solo. Que
quienes promueven ahora el Buen Vivir, cojan algunos tópicos de los diferentes
“Buen Vivir” desde los socráticos, pasando por los cristianos, hasta lo andino,
y en ese propósito hacer una mazamorra “única” que nos intoxique a todos.
En el afán civilizatorio de propender a la unicación en vez de estimular la
variedad, terminemos en un nuevo esclavismo reduccionista (Globalización
del Buen Vivir).
4. Dogmatizar a través de las teorías y que no re-surja desde el corazonamiento
(sentimiento-pensamiento). Que el análisis se simplique a una cuestión
simplemente mental, retórica, intelectual, subjetivista para nuevamente
quererlo resolver en, y a partir, de las ideas políticas. Esto sería no entender,
que es la vivencia y solo ella la que enseña e instruye. Es la vivencia anclada
en la realidad y no en las ilusiones o utopías personales, para reproducir
los delirios civilizatorios y seguir en los mismos sueños falaces que hemos
vivido. No podemos racionalizar exclusivamente algo que es vivencial, y que
surgió para nuestros antepasados en su estrecha vinculación con la realidad
de la naturaleza, para hoy convertirlo en un simple modo de producción o
sistema social o teoría socio-económica. Si bien es todo ello, es mucho más
que aquello. Siendo ese el otro riesgo: convertirlo en algo fatuo y llevarlo
supercialmente al debate social como otra teoría o dogma social.
5. Caer en la aventura, en la que cada cual individualmente suelta su
imaginación, cuando esto es un proceso milenario cosmunitario. No valorar
el proceso histórico y experiencial de quienes conguraron en un larguísimo
período de vida el Sumakawsay. Comenzar a construir su Buen Vivir, muy
particular e individual, y desde ahí lanzar sus teorías nuevas del Buen Vivir,
que en muchos casos contradigan a los procesos milenarios de los pueblos
y las presenten como verdades propias, fruto o a pretexto de su libertad de
pensamiento y libertad de expresión.
6. Que se apliquen paradigmas civilizatorios reduccionistas a un arquetipo
multiversal. Que partiendo de lineamientos anversos se hagan adaptaciones
sutiles y se construya un Sumak Kawsay que contradiga las bases y
fundamentos de su esencia primordial. Que quede solo con ropaje andino
pero en el condumio sea civilizatorio -como actualmente se presenta-, de la
misma manera como se ha ido construyendo el folclorismo andino en estos
500 años, que no es mas que souvenir para el etnoturismo civilizatorio. Y
desde ahí habrá que ir marcando las rupturas para que la or del Sumakawsay
se manieste y se esparza con el viento y no sea arrinconado como “hierba
mala”.
7. Que se vayan creando apellidos para el Sumakawsay y el Buen Vivir. Así
como con el desarrollo, en que le han ido dando las vueltas para pretender
hacerlo a sus medidas, y luego surja un Sumakawsay sustentable, Sumak
Kawsay identitario, Sumak Kawsay revolucionario, Sumak Kawsay socialista,
etc. Con el Buen Vivir, que más ha sido una teoría desde Sócrates podría ser

80 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
81
Construyendo el Buen Vivir
obvio, pero con algo tan profundo por su historicidad y vivencialidad milenaria
sería un insulto a todos esos pueblos, a sus muertes y a sus dolores.
8. Establecer indicadores del Buen Vivir. Algunos ya se han lanzado a delimitar
indicadores sin antes precisar y renacer la estructura fundamental del
Sumakawsay, y esto puede llevar a algo mecánico y a un nuevo tecnicismo.
Pretender ir de la técnica a la conciencia, de la teoría a la conciencia, de la
economía a la conciencia, y no comprender que es al revés, que es en primera
instancia comprender y enraizar la conciencia orgánica total, la matriz desde
la cual se paren las demás expresiones de vida. Y de esta manera, todas
estén conectadas a la fuente y no comiencen a dispararse a su libre arbitrio
y terminar yéndose en contra de quien sostiene y mantiene todo ello: la
Madre Naturaleza.
9. Caer en la idealización y romanticismo de lo que fue el proceso de nuestros
antepasados al congurar este sistema de vida, y crearse falsas ilusiones
de que ya llega el paraíso. Siempre han habido y habrán controversias y
dicultades, y es muy difícil llevar a la práctica todo lo que conceptualmente
y transcentualmente se plantea. No somos ilusos en pensar que nuestros
abuelos ya vivieron plenamente el Sumakawsay. Además que congurar
el Sumakawsay como principios de vida les tomó varios períodos para irlo
sistematizando y aplicando en todos los órdenes y situaciones. Incluso
quedaron en algunos contextos como expectativas y no se lograron
ejercitarlas ampliamente en toda la población, y en muchos casos quedó
reducido a ciertas cosmunidades.
En ese sentido, nos llevará muchos años para que se asiente el Sumakawsay
– vitalismo en este tiempo y mucho más para que cuaje en la conciencia
cotidiana de la gente. La expresión de la diferencia, que es algo natural en la
vida siempre traerá conictos y deberemos ir reaprendiendo paulatinamente
a asimilar, interiorizar y enraizar el respeto. Esta palabra es la base de todo. El
respeto es humildad y mientras el ser humano no logre encarnarlo cada vez
más plenamente en su conciencia, existirán las disputas. Sin embargo, ese es
el medio o instrumento que tenemos los humanos para, como “Caminantes
del Arcoíris” cumplir con nuestra tarea y misión de vida, de re-activarnos de
seres humanos individuales y separados a seres humanos totales (maestros
de la vida).
Que ciertos grupos o pueblos quieran apropiarse y decir que es suyo. En
esto es importante dejar bien claro, que el Sumakawsay no tiene que ver
con razas o etnias o geografías o grupos, que quieran utilizar o aprovechar
para atribuirse potestades, en algún sentido o forma. A la nal de cuentas, el
vitalismo ha sido conocido y practicado por toda la humanidad en diferentes
períodos de su existencia y en las diferentes regiones de la Madre Tierra.
Evidentemente con diferentes nombres y variedades, pero a la nal dentro
de la misma esencia del Convivir Natural Armónico o Filosofía de la Vida
(vitalismo). Esto signica que el Sumakawsay “no es propiedad exclusiva del
aimara -y quechua hablantes-, ni de personas con tez oscura, sino de todos
los pueblos de buena voluntad que quieren y trabajan por un cambio radical
(paradigmático) en las relaciones humanas y con la naturaleza.” (Esterman
2008)
Atawallpa Oviedo:
Terapeuta Vitalista (autodidacta), Abogado y Doctor en Jurisprudencia (UCE). Conferencista
y animador internacional: Francia, Suiza, Bélgica, Alemania, Suecia, España, Bolivia.
Impulsor del Movimiento Sumak: organización holística que impulsa el Sumakawsay en
conjunción con el Vitalismo a nivel mundial.

82 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
83
Construyendo el Buen Vivir
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84 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
85
Construyendo el Buen Vivir
Crecimiento, Decrecimiento,
y Buen Vivir
Koldo Unceta.
Introducción
El propósito de estas líneas no es otro que el de discutir las relaciones existentes
entre crecimiento, decrecimiento y buen vivir, tratando de profundizar en un
asunto que en ocasiones se presenta de manera un tanto grosera. Como es
sabido, en algunos sectores sociales y académicos de Europa ha ido tomando
fuerza la noción de decrecimiento, en gran medida como respuesta a los
fracasos y a los problemas generados por el crecimiento económico y por la
lógica del desarrollo habido durante las últimas décadas. Algunos de esos
sectores, se han hecho eco de los debates surgidos en América Latina sobre
el Buen Vivir y ha establecido una relación entre ambos asuntos. Incluso se
han llegado a convocar encuentros y seminarios bajo el título de “Buen Vivir
y Decrecimiento” dando por supuesto que ambos conceptos son diferentes
caras de un mismo propósito. Por ello, resulta necesario examinar las posibles
relaciones entre ambas cosas y hacerlo desde el principio: ¿Qué relación
tiene crecer o decrecer para vivir bien?
Las reexiones que se plantean a continuación constituyen tan sólo unas
primeras ideas sobre el tema, elaboradas para ser discutidas en este Seminario
“Construyendo el Buen Vivir”, como base para llevar posteriormente adelante
una investigación más profunda sobre el tema.
Cabría señalar de entrada que el crecimiento económico ha formado parte
esencial de las estrategias orientadas al desarrollo, entendido éste como
el logro de un mayor bienestar. Además ello ha estado en el centro de los
enfoques dominantes en el ámbito de los estudios sobre el desarrollo. Frente
a ésto, la aproximación alternativa al Buen Vivir se plantearía como rechazo
de la idea desarrollista, en línea con las posiciones del postdesarrollo lo que,

86 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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Construyendo el Buen Vivir
a su vez, descansaría en una lógica decrecentista frente a la apuesta por el
crecimiento. Así las cosas, de la misma forma que las fracasadas apuestas
por el desarrollo y el bienestar han descansado en el crecimiento, la opción
por el Buen Vivir en clave postdesarrollista debería necesariamente basarse
en la apuesta por el decrecimiento. En este sentido, estaríamos ante dos
lógicas antagónicas e irreconciliables. Ahora bien, ¿qué hay de cierto en este
planteamiento?
El crecimiento en la historia del
pensamiento sobre el desarrollo
Antes de adentrarnos en el análisis de esta cuestión, convendría subrayar
que el tema dista mucho de ser simple, lo que sugiere la conveniencia de
identicar elementos de conuencia y elementos de conicto existentes
entre ambas nociones. Para ello es obligado realizar algunas precisiones
conceptuales, que comenzaremos mediante un breve apunte sobre la
cuestión del crecimiento y el signicado que este ha tenido como expresión
del progreso y el desarrollo, recogiendo algunas ideas que ya he planteado
con anterioridad en diversos trabajos.
De manera muy general, la defensa del crecimiento como fundamento del
bienestar tiene que ver con cuatro asuntos clave que conviene recordar. El
primero de ellos es la apelación a las necesidades humanas y al imperativo
de producir más para poder satisfacer las mismas, especialmente cuando
la población iba en aumento y sus expectativas de bienestar se iban
ensanchando. De ahí que para que la gente pudiera acceder a lo que
necesitaba hacía falta producir más, era preciso el crecimiento.
El segundo argumento es el que se reere al incremento de las rentas para
poder adquirir los bienes y servicios deseados. Desde esa preocupación la
economía debería crecer para generar un mayor número de empleos y, de
modo más general, para que la gente pueda disponer de mayores rentas
para incrementar su bienestar. De hecho, cuando se habla del crecimiento,
el mismo se expresa como un incremento del producto o del ingreso por
habitante.
El tercer asunto a considerar es que el crecimiento económico, y especialmente
su expresión contable –el incremento del PIB/hab.-, ha sido una manera muy
cómoda que los economistas han encontrado para simplicar la realidad,
y poder así plantear análisis y objetivos cuantitativos, susceptibles de ser
plasmados en modelos, lo que por otra parte, ha sido de gran utilidad para
muchos políticos a la hora de ofrecer resultados sobre su gestión más allá de
las repercusiones reales en términos de bienestar.
Finalmente, es preciso recordar que la apuesta por el crecimiento ha sido
una magníca coartada para evitar el debate sobre la distribución. En efecto,
en la medida en que la tarta se hiciera mayor, habría más posibilidades de
repartir la misma. De esa forma, el crecimiento acabó por convertirse en un
imperativo sin el cual las posibilidades de llevar a cabo cualquier política
social se hacían mucho más complicadas.
Sin embargo, y pese a las anteriores consideraciones, la defensa del
crecimiento económico no ha sido en modo alguno unánime a lo largo
de la historia reciente. Por el contrario han sido muchos los autores y los
puntos de vista desde los que se ha discutido la bondad o la necesidad
del crecimiento. Por un lado, se ha venido cuestionando reiteradamente la
defensa del crecimiento como n en sí mismo, subrayándose que, en todo
caso, la expansión de la producción sólo podría ser un medio para lograr un
mayor bienestar. Esta preocupación ya venía desde Aristóteles, para quien
“la riqueza no es el bien que estamos buscando, ya que solamente es útil
para otros propósitos y por otros motivos”, y la misma ha sido recogida pos
un gran número de economistas. Autores desarrollistas como Perroux se
preguntaron sobre la utilidad del el crecimiento, y sobre las condiciones en
que el mismo podría ser provechoso, dando por supuesto que sus bondades
no estaban predeterminadas. Más recientemente, la cuestión de los nes
y los medios ha sido resaltada por Amartya Sen al armar que “aunque los
bienes y servicios son valiosos, no lo son por sí mismos” y que “su valor radica
en lo que pueden hacer por la gente o más bien, lo que la gente puede hacer
con ellos”. Este planteamiento es el que se encuentra en la base del enfoque
de capacidades y de las propuestas del PNUD sobre el Desarrollo Humano.
La preocupación por los negativos efectos de considerar el crecimiento como
eje del bienestar ha constituido una constante a lo largo de la historia, hasta
Bien Estar
Desarrollo
Crecimiento
Buen Vivir
Postdesarrollo
¿Decrecimiento?

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89
Construyendo el Buen Vivir
el punto de que un economista del desarrollo tan destacado como Albert
Hirshman, llegó a señalar que “la economía del desarrollo debía guardarse
muy bien de pedir prestado de la economía del crecimiento”.
Sin embargo, el cuestionamiento del crecimiento económico ha ido mucho
más allá de la preocupación por los nes y los medios del desarrollo. Como
es bien sabido, el crecimiento ha causado numerosos problemas a la
humanidad y no pocos autores han subrayado que el mismo no ha supuesto
siempre mayor bienestar, ni se ha traducido en que la gente se sintiera
mejor. En este campo podemos encontrar numerosas posiciones críticas. La
de Hirsch vino a subrayar la existencia de límites sociales al crecimiento,
ya que determinados bienes –que el llamó posicionales- sólo podrían estar
disponibles para una parte de la sociedad. Por su parte, Scitovski señaló la
existencia de una débil relación entre el ingreso y la felicidad, apuntando
entre otras cosas que un mayor ingreso –con el que poder vivir mejor- se
lograba muchas veces a costa de un mayor sufrimiento y alienación que,
en realidad, suponía vivir peor. Max-Neef subrayaría que las necesidades
humanas pueden satisfacerse de formas diversas, y que la insistencia en el
ingreso y en los bienes materiales como únicos satisfactores suponía que
la calidad de vida quedaba sacricada por la obsesión de incrementar la
productividad de los medios. Finalmente, en este breve repaso, es obligado
citar de nuevo a Sen, para quien el bienestar no es sólo el resultado
obtenido, sino la forma misma de conseguirlo -la agencia-, como expresión
del propio proceso y de la posibilidad de las personas de der protagonistas
y no meros destinatarios de los resultados obtenidos por la acción de otros.
En denitiva, podemos observar que desde distintos puntos de vista se ha
venido mostrando que el crecimiento económico ha generado en ocasiones
muchos más problemas de los que debía solucionar, constituyendo al mismo
tiempo una fuente de frustración y de malestar para muchas personas.
Además, junto a todo esto, desde hace varias décadas se ha venido
insistiendo también en que el crecimiento económico ilimitado era inviable
desde el punto de vista de los recursos naturales, por lo que el mismo no
era universalizable. Desde la publicación del Informe Meadows a principios
de los años 70 han sido numerosos los autores que han llamado la atención
sobre la nitud de los recursos naturales y la inviabilidad del crecimiento
ilimitado. De esta manera se pondría asimismo de maniesto el problema
de la redistribución y las cuestiones asociadas a la solidaridad tanto intra
como intergeneracional. En efecto, la cuestión de la sostenibilidad vendría
a subrayar que no sólo existía un problema de justicia social en el presente,
sino también que la insistencia en el crecimiento económico representaba
una apuesta irresponsable basada en el agotamiento paulatino de las
fuentes de vida de las futuras generaciones.
Bien Estar y Buen Vivir
Todo lo anterior pone sobradamente de maniesto que, pese a la permanente
defensa de un vínculo indisoluble entre crecimiento y bienestar, la relación
entre ambas cosas dista mucho de ser tan clara como se ha pretendido. Por
el contrario, como se ha mostrado en numerosas ocasiones, el crecimiento
económico se ha traducido muchas veces en malestar antes que en bienestar
humano. Ahora bien ¿supone eso que, razonando en sentido contrario, el
Buen Vivir –como expresión de una nueva forma de entender la vida humana-
deba descansar sobre el decrecimiento?
Para poder responder a esta pregunta es preciso examinar con mayor detalle
algunas de las preocupaciones del Buen Vivir, comparándolas con las de la
visión convencional del Bienestar. Comenzando por éste último concepto,
pueden identicarse tres preocupaciones que han estado presentes, aunque
de distinta manera, en el debate económico y social relativo al Bienestar
habido en el mundo occidental, y que a los efectos del análisis que aquí se
plantea, puede ser de utilidad recordar. Estas han sido las siguientes: Por
un lado la ya mencionada preocupación por producir más para superar
la escasez y permitir el acceso a un mayor número de bienes y servicios
como condición para satisfacer mejor las necesidades. En segundo lugar, las
preocupaciones relacionadas con la distribución y la equidad, reejada en los
debates y en la literatura sobre la pobreza y la desigualdad, especialmente
en los sectores progresistas o de izquierda. Y en tercer término, la insistencia
en el progreso, en la transformación y el cambio social, en la ruptura con
limitaciones derivadas de la tradición, como medios para lograr un mayor
grado de bienestar personal y colectivo. Dicha insistencia se inscribiría, por
otra parte, en una clara visión lineal de la historia.
Bien Estar Buen Vivir
Expansión productiva para
satisfacción de necesidades Armonía interior
Distribución y equidad Armonía social
Progreso y cambio social Armonía con la naturaleza

90 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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Construyendo el Buen Vivir
Por el otro lado, reriéndonos ahora a la noción de Buen Vivir, y más allá de
las distintas conceptualizaciones y estrategias planteadas sobre el mismo,
pueden identicarse tres preocupaciones esenciales en el debate, presentes
en las distintas corrientes que participan en el mismo: Primeramente, la
preocupación por el logro de una mayor armonía interior que permita a las
personas vivir de manera más acorde consigo mismas, y con sus propias
convicciones y creencias. En segundo término, la necesidad de una mayor
armonía entre las personas y los grupos sociales como condición para
avanzar hacia el Buen Vivir. Y en tercer lugar la armonía con la naturaleza
como requisito insoslayable para sustentar un modelo de vida compatible
con la idea de Buen Vivir.
Si comparamos los dos tipos de preocupaciones (las relativas a los debates
sobre el Bien Estar y las que están más presentes en los estudios sobre
el Buen Vivir), nos encontramos con que sólo en uno de los puntos, el de
las relaciones sociales, puede observarse una cierta conexión. En ambos
casos se detecta una preocupación por la armonía social como condición
para una vida más satisfactoria. Ello no obstante, la manera en que desde el
pensamiento occidental se ha abordado generalmente el asunto – aumentar
la tarta como condición para poder repartirla, en vez de repartir lo que hay -
ha provocado un serio deterioro tanto de la propia condición humana –cada
vez menor armonía interior, mayor insatisfacción y ansiedad-, como de las
relaciones con el resto de la naturaleza, cada vez menos armónicas y más
distantes.
Algunas consideraciones sobre el Decrecimiento
Partiendo de estas consideraciones ¿cómo plantear entonces de la relación
entre Decrecimiento y Buen Vivir? ¿Representa el Decrecimiento una
aportación sustancial, una propuesta que encaja perfectamente con el Buen
Vivir, como algunos parecen plantear? Desde mi punto de vista la respuesta
a estos interrogantes exige tomar en consideración tres aspectos diferentes
del tema. En primer lugar, es preciso contextualizar el debate y tener en
cuenta los antecedentes, pues la crítica del crecimiento económico no es en
absoluto algo nuevo. En segundo término, hace falta examinar y concretar
los contenidos de la propuesta. Y nalmente, se requiere precisar el ámbito
de aplicación de la misma.
Por lo que se reere al primero de estos tres asuntos, hay que señalar que,
como ya se ha apuntado, las propuestas sobre la conveniencia de detener el
crecimiento no son nuevas en absoluto, lo que obliga a examinar con cierto
detalle cuales son las novedades que ahora se plantean. Lo cierto es que son
numerosos los autores que han venido insistiendo en la necesidad de poner
freno al crecimiento para poder incrementar el bienestar de las personas
y de la humanidad en su conjunto. Por ejemplo, hace más de 150 años que
Stuart Mill hablaba del estado estacionario en estos términos: “Una condición
estacionaria del capital y de la población no entraña el estancamiento del
progreso humano. El ámbito para el desarrollo de todos los tipos de cultura
mental, y de progreso social y moral, sería tan amplio como siempre; y podría
mejorarse el Arte de Vivir con muchas más probabilidades”
Ya en el siglo XX Georgescu-Roegen, considerado el padre de la economía
ecológica, defendía la necesidad de detener el crecimiento y apostar por
el estado estacionario como base de la bioeconomía que él proponía.
Son también conocidos los ya mencionados Informes al Club de Roma de
principios de los años 70, en los que se avanzó la propuesta de crecimiento
cero (en el primer informe) y se insistió en la necesidad de diferenciar entre
el crecimiento indiferenciado dañino, como el de las células cancerosas, y
el crecimiento diferenciado, u orgánico, concebido más allá de lo material
(segundo informe). En este orden de cosas es preciso recordar también a
los representantes del pensamiento alternativo antidesarrollista, como
André Gorz, Ivan Illich, y otros, que plantearon reiteradamente la necesidad
de apostar por una noción de progreso social alejada del crecimiento. Y
está, efectivamente, la corriente más reciente del decrecimiento, muchos
de cuyos defensores –como Latouche- se inscriben en la crítica global de
la modernidad y se reclaman postdesarrollistas. Sin embargo, no todos los
defensores del decrecimiento hablan de lo mismo, pudiéndose distinguir
distintos matices entre ellos como veremos en seguida.
En cualquier caso, y a los efectos que aquí nos interesan, resulta de interés
recordar que la propuesta del decrecimiento no supone una gran novedad,
si tenemos en cuenta los numerosos antecedentes existentes en torno al
estado estacionario, el crecimiento cero, o la necesidad de abandonar
la idea del crecimiento ilimitado. Es preciso por tanto, contextualizar el
debate y preguntarse por los aspectos realmente novedosos, huyendo de
planteamientos generalistas o superciales
Para algunos, como el propio Latouche, el decrecimiento es más que nada
una consigna, una llamada de atención sobre las nefastas consecuencias
del crecimiento. Se trataría por tanto de una noción cuyo objetivo es sacudir
los cimientos del desarrollo como propuesta fracasada. En esta línea, Aries,
otro de los autores franceses defensores del decrecimiento, lo dene como
una palabra-obús. De acuerdo con esta forma de razonar, el decrecimiento

92 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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Construyendo el Buen Vivir
se deniría más bien como una crítica frontal al crecimiento que como una
alternativa con propuestas concretas.
Pero existen preguntas ineludibles, a las que es preciso dar respuesta a los
efectos que aquí nos interesa: ¿Cuáles son los contenidos de la propuesta?
¿Qué supondría en concreto apostar por el decrecimiento? ¿Disminuir la
producción? ¿Disminuir el valor monetario de la producción? ¿Disminuir el
componente físico de la producción? ¿Se trata de algo que va más allá de lo
productivo? Lo cierto es que muchas de estas preguntas no están claramente
respondidas en algunas de las principales referencias de la literatura reciente
sobre el decrecimiento.
Por otra parte, tampoco puede obviarse otro tema relativo al concepto
de decrecimiento y es el que se reere a sus límites. ¿Hasta cuándo hay
que decrecer? ¿Tiene límites el decrecimiento? Algunos defensores del
decrecimiento se molestan cuando se les plantea esta objeción y argumentan
que es obvio, que existen unos mínimos vitales que siempre serían un límite
al decrecimiento. Sin embargo, en mi opinión se trata de una cuestión que
merece ser considerada.
Finalmente, hay una cuestión no menos importante que requiere ser tenida
en cuenta. ¿Cuál es el ámbito de aplicación de la propuesta? ¿Se trata de un
planteamiento aplicable en todos los países y territorios, con independencia
de su situación y de sus necesidades humanas y productivas? Algunos
autores han tratado de escapar de esta lógica, planteando una propuesta
más matizada sobre el decrecimiento, que tenga en cuenta las muy diversas
situaciones existentes en unos y otros lugares, y la necesidad de proponer
unos objetivos realistas. Se trata de la idea de Decrecimiento Sostenible
defendida entre otros por Schneider, por Martinez Alier, o por Bermejo. Así,
en la formulación de Schneider, el Decrecimiento Sostenible de dene como
la ”reducción equitativa de los niveles de producción y consumo que permita
aumentar el bienestar humano y mejorar las condiciones ecológicas tanto a
nivel local como global, en el corto y en el largo plazo”.
Decrecimiento y Buen Vivir
Llegados a este punto, podemos ya plantear algunas consideraciones sobre
la relación entre Decrecimiento y Buen Vivir. Como veíamos al comienzo,
algunos autores y organizaciones sociales, especialmente en Europa,
plantean la existencia de una relación natural entre ambos conceptos, tan
natural que casi no necesita demostrarse ni justicarse. A lo largo de las
líneas anteriores se ha tratado de aportar elementos de juicio que permitan
analizar este asunto con mayor rigor. Por ello trataremos de responder a
las preguntas planteadas al inicio distinguiendo para ello dos planos
diferentes.
En primer lugar consideraremos los aspectos conceptuales del tema. De
acuerdo a lo expuesto más arriba, gran parte de las posiciones decrecentistas
descansan sobre la crítica del productivismo del modelo dominante y la
consiguiente necesidad de plantear una propuesta que vaya en sentido
contrario, que se oriente a una disminución de la producción. Sin embargo,
cabe preguntarse sobre el interés de centrar el debate sobre el Buen Vivir de
nuevo sobre los aspectos relativos a la producción. Desde mi punto de vista,
es necesario subrayar la importancia de escapar de la lógica del PIB como
referencia esencial del Bienestar, pero también del Buen Vivir. No podemos
sustituir la defensa del crecimiento (que estrictamente es el incremento del
PIB/hab.) por la defensa del decrecimiento (que, en buena lógica, sería la
defensa de la disminución del PIB/hab.), pues la problemática del Bienestar
o la del Buen Vivir son mucho más complejas y desbordan, con mucho, los
aspectos productivos.
Y en segundo término, creemos que es preciso tener en cuenta la gran
diferencia existente entre unas y otras sociedades en lo referente a su
capacidad productiva y a la posibilidad de satisfacer las necesidades
materiales de la población. En ese sentido, si bien es cierto que muchos países
y territorios tienen unos niveles de producción excesivos, que nada tienen
que ver con las necesidades reales, y que se basan además en esquilmar los
recursos naturales, no es menos cierto que otras sociedades requieren de un
incremento de la producción para asegurar la satisfacción de necesidades
vitales como pueden ser la alimentación, la vivienda, o el transporte. Por ello,
el Decrecimiento difícilmente puede estar en la agenda de muchas sociedades
que aspiran al Buen Vivir pero que reclaman incrementar la producción de
bienes y servicios básicos para cubrir sus necesidades fundamentales.
Terminaré esta valoración preliminar sobre las relaciones entre Decrecimiento
y Buen Vivir con algunas reexiones nales. Por una parte, considero que es
preciso tener en cuenta que, como han señalado diversos autores –entre otros
Acosta, Gudynas, o Tortosa- el Buen Vivir es un concepto en construcción. De
manera similar se han referido otros a la noción de Decrecimiento, señalando
que se trata sobre todo de un enfoque, de una crítica al crecimiento, que de
un concepto acabado. En las líneas anteriores se han subrayado diversos
asuntos que afectan al debate actualmente existente sobre el tema, y
que muestran la existencia de cuestiones abiertas y no resueltas. Sin una

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Construyendo el Buen Vivir
concreción mucho mayor no puede sostenerse en rigor que el Decrecimiento
sea una condición del Buen Vivir, ni que el mismo garantice unas relaciones
más armónicas en las tres dimensiones ya mencionadas. En consecuencia, no
parece que pueda hablarse de la existencia de base sólida para establecer un
vínculo entre ambas nociones, por lo que la identicación entre las mismas
puede responder, más que otra cosa, a un cierto voluntarismo.
Pero además de la necesaria profundización en los aspectos conceptuales
del debate, no debemos olvidar los problemas políticos asociados al mismo.
A lo largo de este mismo seminario se viene planteando la necesidad de
generar consensos sobre el Buen Vivir que le den una mayor potencialidad.
Pues bien, desde este punto de vista, la identicación entre Buen Vivir y
Decrecimiento puede perjudicar el avance del Buen Vivir, sobre todo si se
tiene en cuenta la coexistencia de diversos proyectos político-sociales en
países como Ecuador o Bolivia que se confrontan de manera especial en
torno a temas cono el extractivismo y la necesidad o no de mantener la
actual política de explotación de los recursos naturales no renovables. Desde
ese punto de vista, y cuando desde algunos sectores se apela a la necesidad
de perpetuar el modelo extractivista para atender las necesidades de la
población más desfavorecida y garantizar la provisión de bienes básicos,
no parece lo más apropiado vincular el Buen Vivir a una idea –como la del
Decrecimiento- concebida en otro contexto y que podría ser fácilmente
manipulada.
Apunte nal
Antes de terminar me gustaría plantear, de forma telegráca, algunas ideas
que podrían servir de base para integrar la reexión sobre el crecimiento y
el decrecimiento en el debate sobre el Buen Vivir.
En primer lugar, considero la necesidad de partir de una idea del Buen
Vivir abierta y mestiza, que además de reivindicar la importancia y las
aportaciones de distintas cosmovisiones –como las de los pueblos andinos-
acepte la existencia de una universalidad fáctica, con interdependencias a
distintas escalas, y con problemas y urgencias a los que hacer frente entre
todos.
En segundo término, creo necesario asumir los cambios y las transformaciones
sociales como parte de la existencia humana, rechazando la noción de
sociedades inmutables –que no existen más que sobre el papel- al margen
del debate de ideas y de las inuencias y las corrientes culturales diversas.
Ello no obstante, me parece fundamental rechazar la linealidad como
característica de los procesos de cambio social, tal como ha venido haciendo
el pensamiento occidental dominante, así como la imposición de referencias
y valores contra de la opinión de las mayorías sociales existentes en cada
territorio.
En cuarto lugar, me parece conveniente rechazar y superar el crecimiento y
del decrecimiento como referencias y como propuestas globales, asociadas
fundamentalmente al ámbito de la producción mercantil, planteando como
alternativa el avance hacia una era de postcrecimiento con referencias y
objetivos múltiples adaptados a cada caso.
En mi opinión, el avance hacia dicha era de postcrecimiento requiere
trabajar en torno a diversos problemas teóricos y prácticos que tienen que
ver con reducir la esfera de lo mercantil, con el reparto del tiempo de trabajo,
con la equidad de género, con disminuir la escala de algunas actividades
económicas, con enfrentar las desigualdades, o con reducir el uso de recursos
no renovables y la generación de residuos, entre otros.
Finalmente, me parece necesario subrayar que dicha lógica de postcrecimiento
debería enmarcarse en una lógica multidimensional y multiescalar que no
pierda de vista los problemas de la gobernanza global pero que, al mismo
tiempo, se nutra de los avances y las experiencias locales que, como las
generadas en torno al Buen Vivir andino, suponen aportaciones de gran
interés para continuar este debate.
Koldo Unceta:
Doctor en Ciencias Económicas. Catedrático de Economía Aplicada e investigador del
Instituto Hegoa, Universidad del País Vasco (España)

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Construyendo el Buen Vivir
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98 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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Construyendo el Buen Vivir
La Naturaleza como sujeto de derecho:
posibilidad de “medir” lo intangible
Yeimi Alexandra Arias
Introducción
Esta ponencia busca presentar de manera provocadora, la posible
contradicción que genera la incorporación de la categoría de sujeto de
derecho dentro de la alternativa al desarrollo Buen Vivir; introducción que
se realiza mediante la declaración de la naturaleza como sujeto de derecho.
Expondré dicha declaración, como una forma de medir lo intangible, hacia
una valoración netamente pecuniaria de la naturaleza, en la misma vía
del pensamiento occidental moderno. Para ello presentaré primero las
cosmovisiones que implican, de un lado el Buen Vivir y de otro el sujeto
derecho, realizando a la par un esbozo de los presupuestos teóricos de cada
uno de ellos. Posteriormente señalaré algunas de las posibles contradicciones
que esta fusión de categorías y sus visiones de mundo pueden generar, para
nalmente intentar proponer una posible solución a esta disyuntiva.
Sujeto de derecho.
La categoría de sujeto de derecho, proviene del derecho occidental y más
precisamente “del humanismo o personalismo jurídico, cuya raíz histórica
se encuentra en la doctrina cristiana,” como señala Fernández Sessarego
(2002, p.3), pero tiene unos antecedentes más antiguos en el derecho
romano, donde, como arma Schiffrin (2005), se consideraba a un sujeto
monádico, aislado, dueño y propietario de los demás seres (mujer, animales,
etc.); sujeto que se identicaba con el concepto de persona, pero que
nalmente sirvió de base para lo que se conoce contemporáneamente

100 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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Construyendo el Buen Vivir
como sujeto de derecho. Es en Roma donde se constituye la idea de las
obligaciones, de dominio y de propiedad. Una idea de propiedad fundada
en un sistema patriarcal extremadamente formal. Cada “sujeto” del grupo
familiar, sin importar la cantidad de personas que hicieran parte de aquel, era
propietario de su mujer, sus hijos y sus esclavos, al punto de poder disponer
de su vida: matarlos y venderlos libremente. Este dominio o propiedad no
solo abarcaba las personas del grupo, sino también su territorio: donde
obtenían su sustento, realizan sus actividades interpersonales y asentaban
sus costumbres y tradiciones, es decir, lo que podríamos llamar actualmente
su territorialidad.
El sujeto de derecho se consolida en su signicación contemporánea a
partir del siglo XVII desde pensadores como Locke, Hobbes, Pundenforf
y nalmente Leibniz, los cuales fundamentan el derecho subjetivo, como
una materialización de la condición moral del hombre, que por ostentar tal
condición se hace acreedor de derechos, y por tanto “sujeto de derecho”
(Zarca, 1999). Está visión, conduce a una separación entre el hombre y la
naturaleza, el primero, sujeto de derecho, el segundo, elemento regulado
al servicio del primero (ver López Rivera, 2005), además ubica al hombre
en una posición jerárquica superior a la de los demás seres existentes, y lo
legitima para el control y la dominación. La libertad para Kant, y la condición
de sí mismo para Locke, son los elementos que diferencian al hombre de
naturaleza, y por tanto son los que justican la inmutabilidad de los derechos
naturales del hombre, como algo per se, inherente al ser humano desde su
misma creación o nacimiento. En este sentido, el derecho de la ilustración
tuvo como base enaltecer el hombre como ser, naturalmente dotado de
derechos, libre para actuar sobre los demás seres y por tanto aislado de
los mismos; hecho que nalmente le permite comunicarse con “los otros”,
únicamente, a través de la propiedad. Ello explica porque, Locke, uno de
los pensadores más grandes en el surgimiento de mundo moderno, sólo
consideraba como derecho, el derecho de propiedad y todas su variaciones
(Schiffrin, 2005).
El sujeto de derecho, entonces, concreta el ideario jurídico occidental
liberal, ya que al dotar al hombre de derechos, legitima ante el contrato
social (positivizado en regulaciones jurídicas), el accionar del mismo como
propietario y poseedor de potestades y de bienes; presupuesto fundamental
del sistema capitalista y por su puesto de los estados modernos, estos
también al servicio del capital en el sentir de O´donell (1977). Es así
como el sujeto de derecho responde a una cosmovisión moderna, pues al
exaltar la propiedad como máximo valor, al constituir un sujeto individual
y al pretender universalizar y naturalizar los derechos del hombre como
condición inalienable, posibilita el desarrollo del paradigma economicista
identicado con el desarrollo (el principio de ganancia), la homogenización,
la universalización axiológica-normativa y el trabajo como sentido de la
existencia misma.
Todas la declaraciones originarias de derechos, incluidas las más
representativas como la de Virginia y la misma declaración de los derechos
del hombre y del ciudadano se fundamentan en esos presupuestos,
heredados por un lado de la tradición romana, sobre todo el derecho
continental europeo de donde proviene el derecho Latinoamericano, y de
otro lado, del derecho moderno que estima a un individuo omnipotente y
aislado que se dene concretamente por la propiedad y la posesión. En el
derecho contemporáneo, especícamente en el derecho Latinoamericano,
la categoría de sujeto derecho, en la perspectiva de sus orígenes, no solo
ha permitido el reconocimiento de derechos primero civiles, luego sociales,
económicos y culturales, sino que a través del sistema jurídico ha incorporado
a los individuos, grupos económicos, y comunidades al sistema comercial
capitalista; dicho de otro modo el sujeto de derecho ha sido y sigue siendo
instrumental al sistema económico imperante.
El Buen Vivir
La alternativa al desarrollo “Buen Vivir”, se erige como una propuesta de origen
indígena latinoamericano previo a la colonización Europea, precisamente en
comunidades como los Aymara, los Quichua y los Mapuche, (Hernández, 2009).
Ella desconoce los principios del desarrollo occidental, (desarrollo fundado
en la idea de crecimiento innito, y en el antropocentrismo heredado de
la ilustración) y en su lugar ubica como centro de su propuesta la relación
hombre-naturaleza en términos de reciprocidad y complementariedad
(Cortez, 2010). El “Buen Vivir” por tanto, se opone al capitalismo que
depreda la naturaleza, así como a la ruptura ontológica entre el hombre y
aquella, ruptura permite considerar al hombre como dominador-ordenador
(justicado por la racionalidad que le otorga libertad) y a la naturaleza, como
un ente de recursos. El “Buen Vivir” es entonces, una propuesta alternativa
al desarrollo, ya que no solo cuestiona esos presupuestos occidentales, sino
que plantea otra forma de relacionamiento con la naturaleza (desde otra
cosmovisión), implicando un sistema económico no extractivo y lineal, una
perspectiva del futuro no identicable con el evolucionismo y el progreso
y una vida comunitaria que se opone al individualismo, y a la propiedad
privada como máximo valor social (Acosta, 2008).

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103
Construyendo el Buen Vivir
El “Buen Vivir”, busca la consolidación de estrategias plurales de construcción
de resistencias y nuevas posibilidades en el contexto de la dominación. En
su perspectiva económica se concentra en la conciencia ecológica, y en
la cooperación recíproca, según los señalamientos de Cortez (2010), y en
tal sentido contribuye a superar la dicotomía entre economía y ecología,
así como elimina el status superior del derecho de propiedad. En términos
de Avendaño (2009), se plantea una visión colectiva de los medios de
producción, basado en una economía comunitaria, que pretende mucho
más que la simple satisfacción de las necesidades materiales. En cuanto al
ámbito social, como reere Acosta (2008), se opone al consumo desmedido,
y al individualismo-egoísmo, proponiendo como eje transversal el interés
colectivo y comunitario.
Son la reciprocidad y la complementariedad los principios que dotan
de alternatividad al Buen Vivir como propuesta contra-hegemónica. La
complementariedad en el sentir de Temple (2001) niega el principio
dialéctico occidental que arma una ontología de las cosas a partir de la
lucha de contrarios como momento conictivo, y en su lugar evidencia en los
opuestos una suerte de complemento entre sí. En este orden de ideas, en el
pensamiento andino por ejemplo, la vida está ligada a la muerte, y la vida de
cada uno de los integrantes de la comunidad está ligado a la de los demás
a través de la economía, las relaciones familiares, la política y el trabajo,
donde el principio de colaboración reconoce que la vida de cada quien, se
posibilita por la existencia y participación de los otros. En la misma lógica
los Aymaras, parten de la unidad dual para el conocimiento de las cosas
y los fenómenos (epistemología) como también para constituir la práctica
comunitaria; es así como el Hombre, Jaqi, es varón y a la misma vez mujer; no
existe por tanto una superioridad jerárquica sino una complementariedad
de opuestos. Unidad-dual que se reitera en la Paccha mama (madre tierra)
como el concepto donde se encuentran complementariamente las dos
fuerzas fundamentales del universo: el tiempo y el espacio, manifestando
así la complejidad del cosmos.
Es necesario reconocer, sin embargo, que este principio no es extraño
a occidente. Hasta el renacimiento, es decir hasta los albores de la
modernidad, la complementariedad hizo parte fundamental de Philosophia
peremnis donde se ubica el Kabbalah, el Susmo y la Mística cristiana, y
posteriormente a partir de las investigaciones de física cuántica y de biología
fue reconocido por el paradigma cientíco técnico como una forma de
explicar el mundo subatómico, bacteriano y celular; siendo Niels Bohr quien
con la idea de la complementariedad de los opuestos permitió reconsiderar
el paradigma reduccionista newtoniano, como un aporte desde el principio
de la incertidumbre (ver Medina, 2001).
La reciprocidad por su parte contempla unas relaciones sociales basadas en
el “producir para dar”, “consumir para recibir” y “producir para volver a dar”,
todo ello como un círculo virtuoso que aumenta el sentido de humanidad
y de colaboración, más allá de la simple solidaridad (dar de lo que sobra).
Según Medina (2001) el paradigma cientíco occidental ha reconocido esta
reciprocidad en los sistemas biológicos, destacando signicativamente
el caso de la simbiosis, por ejemplo entre un alga y un hongo, o el caso
del mutualismo, presente en los ecosistemas a través de la polinización
y la jación de nitrógeno efectuada por bacterias que habitan las raíces
leguminosas. Ello permite comprender porque las comunidades amerindias
han apropiado tan fácilmente el principio de reciprocidad en sus relaciones
sociales, políticas y económicas, ya que consideran al hombre parte de la
naturaleza y reconocen una conexión tangible entre los elementos biológicos
y los elementos sociales y espirituales.
Es así como ese principio de reciprocidad presente en los sistemas
biológicos y evidentes para las comunidades indígenas americanas llevados
al ámbito social, considera la libertad individual, como una condición de
responsabilidad para con los otros, y no como un sentimiento egoísta; base
de la economía moderna. En las relaciones sociales según Mayer (1974,
p. 38): “la reciprocidad (…) es como un cordón umbilical que nutre a las
personas por él vinculadas, ya que existe un constante y múltiple ir y venir
entre los individuos relacionados por intercambios recíprocos”, relaciones
que conguran fenómenos sociales totalizadores ya que en ellos todas las
instituciones (religiosas, legales, económicas, morales) hayan su expresión
paralela.
En el mismo sentido el concepto “cooperación recíproca” se convierte en
parte inherente de la economía, ella regula el ujo de mano de obra, de
servicios y de bienes, en los sistemas de distribución y consumo. Esta es
la razón por la cual, la posesión de la tierra se tiene como comunitaria o
familiar, sobre todo, en lo que versa sobre la economía de subsistencia.
Alulema Pichasaca (s.f) lo explica como:
“El dar para recibir, pero no impuesto sino vivido en la intensidad de su
práctica, no se enuncia, simplemente se cumple, ya que es una razón para
unir a las familias o a la comunidad campesina, es una manera de vencer las
adversidades económicas y la falta de mano de obra; en la comunidad se
conoce a la ayuda al individuo como makimañachi (presta mano).” (Alulema
Pichasaca, s.f, p. 4)

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Construyendo el Buen Vivir
Contradicción
Claros los presupuestos teóricos y las visiones de mundo que representan, de
un lado el sujeto de derecho y de otro el Buen Vivir, es evidente la existencia
de una contradicción entre ellos. Recapitulando, y esto con el n de hacer
lo más explícitamente posible dicha disyuntiva, el sujeto de derecho se
constituye en la conguración jurídico formal del paradigma antropocéntrico
y en medio instrumental del derecho de propiedad, siendo representación
del sujeto individual que soporta la estructura social de la visión moderna
Y el Buen Vivir se opone al paradigma antropocéntrico, y por ello ubica
como principio la relación hombre naturaleza en términos de reciprocidad y
complementariedad.
Ahora bien, si existe tal contradicción, es necesario preguntarse ¿Qué puede
suceder cuando el sujeto de derecho como categoría moderna y el Buen Vivir
como propuesta alternativa al desarrollo se encuentran?, ¿Qué ocurre cuando
el Buen Vivir, pretende utilizar está categoría para dotar a la naturaleza de
derechos, es decir declararla como sujeto de derecho? .Para responder a
estas preguntas es obligatorio hacer alusión a dos aspectos fundamentales,
primero al poder simbólico y formal de las declaraciones jurídicas,(sujeto
de derecho), y segundo al papel de la naturaleza dentro del Buen Vivir, pero
también dentro del pensamiento occidental moderno.
El derecho, según la cosmovisión occidental, es una plataforma simbólica
que como bien arma Ángel Maya (1996), se encuentra materializada en un
acuerdo de voluntades, que puede ser escrito u oral, pero que denitivamente
emerge como una disciplina que regula la actividad humana, pero también
como un mecanismo que inuye en esa misma actividad: modicándola,
transgrediéndola o patrocinándola, lo cual determina los imaginarios
culturales de la sociedad. En este orden de ideas el derecho no solo impone
límites a través del sistema coercitivo del Estado, como ultima ratio, sino que
también impone un peso al accionar de los sujetos de modo ético-moral, y
además congura imaginarios sociales que establecen acciones. Declarar
a la naturaleza como sujeto de derecho, además de otorgar prerrogativas
y establecer a la par, límites de acción formales, que se respaldan, como
se dijo, en el poder coercitivo del Estado, genera unos imaginarios en las
comunidades que acogen tal declaración; ello signica sustancializar la
naturaleza como un “ente” que ostenta derechos pero que también entra el
espectro comercial. Así las cosas, las comunidades, pero también las grandes
multinacionales ven en la naturaleza un “ser” dotado de derechos y al mismo
tiempo un “ser” que puede vender, comprar y ser reparado.
El entendimiento de la naturaleza desde la perspectiva moderno-occidental,
es un tema que desde los lósofos griegos presocráticos preocupó al
hombre. Explicar primero que era la naturaleza, luego si el hombre formaba
o no parte de aquella, fueron asuntos que lósofos como Anaximandro,
Empédocles, y Parménides, tuvieron como punto de partida para la creación
de una losofía “naturalista”. Así las cosas como reere Ángel Maya (2010),
para los Jonios: entre los cuales se encontraban Anaximadro, Heráclito y
Parménides, la naturaleza se denía por su autosuciencia, esto con el n de
desligarla de las explicaciones míticas y de los dioses. Para los estoicos, sin
embargo, la naturaleza se erigía como la divinidad misma, y en tal sentido
no solo se constituía como el proceso de causas materiales sino también
como el impulso divino que le da aliento (posición muy atrayente para
los ecologistas profundos). En el sentir de Platón la naturaleza es un ente
salvaje que solo puede ser explicado y dictaminado por Dios, y que por tanto
carece de autonomía y de importancia; posición que luego es ponderada por
Aristóteles al intentar regresarle tal autonomía a la naturaleza, desplazando
a dios de sus análisis. Sin embargo, el mismo Aristóteles condiciona la
naturaleza a los designios de una voluntad inmanente, que denomina
una causa nal, de lo que resulta una visión teleológica muy propia de la
cultura occidental. Esta explicación Aristotélica a pesar de otorgarle un
matiz racional a los planteamientos platónicos, sigue considerando un
trasfondo metafísico, motivo por el cual la academia no puede aceptarlo, y
es entonces cuando se produce una ruptura transcendental: se trasladan los
planteamientos platónicos al plano religioso, y se deja el empirismo para el
ámbito académico.
El platonismo tuvo éxito, en el plano religioso y de ahí su importancia como
pensamiento dominante en más de diez siglos; durante la edad media. De
una lado esta idea platónica-cristina que pone a la naturaleza al arbitrio de un
ser supremo, presenta una connotación “negativa”, pues ubica la naturaleza
en el plano de pecado terrenal, de corrupción y pesimismo, que solo puede
ser redimida por la divinidad; divinidad que únicamente favorecerá tal
redención a través de la fe. Sin embargo, subsecuentemente como bien
arma Federovisky (2007), al considerar a la naturaleza en un plano de lo
salvaje, lo intocable, lo desconocido, se generaba una suerte de respeto, que
se identica con el temor a dios y con el destino insoslayable que imponía él
mismo como ser supremo.
Con la llegada del renacimiento; el racionalismo y la ciencia como
su legitimadora exigen una explicación de la naturaleza fuera de los
presupuestos religiosos y metafísicos. Es entonces cuando surgen pensadores
como Descartes y Kant, que denen el camino de conceptualización
y relacionamiento hombre-naturaleza en la modernidad. Descartes al
entender la existencia como una dualidad entre materia y espíritu, posiciona

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Construyendo el Buen Vivir
a la naturaleza en el plano netamente material, como un entramado de
consecuencias lógicas que se explican en la ciencia y que tienen un impulso
inicial identicado con dios, pero que a partir de ese momento operan a través
de una dinámica independiente y autosuciente que está desvinculado del
ser humano como res cogitans, con lo cual abre el primer espacio para el
pensamiento kantiano. Kant, entonces, ubica a la naturaleza en el campo
de la causalidad determinística, la cual no comprende la libertad humana
que legitima el dominio del hombre sobre la naturaleza (ver por ej. Gudynas,
2010). La naturaleza, es para Kant el ámbito de las causas necesarias, por
ello la ciencia es quien debe realizar el análisis de la misma, y por la misma
razón el hombre como ser de “razón y de libertad” debe dirigirse hacia la
dominación de la naturaleza.
La naturaleza, entonces ya no puede ser esa totalidad que imaginaron los
Jonios, pero tampoco esa naturaleza divinizada y lejana que fue durante el
Medioevo. Se trata pues de una naturaleza que constituye solo una parte de
la realidad: el conjunto de las causalidades que se explican y se conocen en
la ciencia occidental. Así las cosas, como reere Serje (2008) la concepción
occidental de la naturaleza desde Platón hasta Kant, se fundamenta en la
separación sociedad-naturaleza, reduciendo la segunda a un entramado de
causalidades materiales, que pueden ser controladas por la ciencia y que
se separan diametralmente del libre albedrío humano, lo cual genera una
justicación de superioridad y de dominación humana, así como constituye
“la piedra angular del pensamiento racional moderno y “de la epistemología
de la ciencia” (Serje, 2008, p. 8)
Ahora bien, para las culturas amerindias no existe una separación ontológica
entre el hombre y la naturaleza. Como bien arma Cajigas (2010), las
comunidades amerindias, especícamente las sociedades amazónicas no
establecen una diferenciación profunda entre lo social y lo natural. Los
espacios y los límites entre lo humano y lo humano se diluyen por ejemplo,
en el ejercicio nómada que realizan los chamanes en lo que el mismo Cajigas
denomina “una especie de diplomacia cósmica” (2010, p.59). La distinción,
entonces, entre lo social y lo natural, solo obedece a un aspecto netamente
moral, en el espectro de una única sociedad cósmica. Ello permite observar
como las relaciones entre naturaleza-cultura y sociedad no se desarrollan
desde espacios ontológicamente disímiles, sino a partir de un relacionamiento
constante que congura una manera de “ser” per se.
Armaciones como “los peces tienen maloca”, expresan la dilución de esos
límites, entre lo humano y lo no humano, y maniestan a la par el carácter
cultural de lo natural y viceversa. Es así como:
“Las entidades no humanas tienen comportamiento humanos, con
subjetividades, tienen intencionalidad y pueden afectar y ser afectadas por
los humanos; (…). En estas cosmologías lo humano se presenta como una
ontología permanente que es actualizada de diversas formas por los distintos
puntos de vista presentes en las subjetividades (de ahí que los animales se
quiten la ropa cuando llegan a sus casas y sean hombres)”. (Cajigas, 2010, p.
61)
En este sentido los principios de reciprocidad y complementariedad juegan
un papel preponderante, pues es el primero quien organiza las relaciones
entre todos los seres de la naturaleza, incluido el hombre, y es el segundo
donde se maniesta la dualidad humano-no humano, como una unión de
opuestos, que en tal sentido no se contradicen sino que se complementan
para formar un único ente desde lo ontológico. Ello se evidencia claramente
en la cosmología de los grupos Tukano quienes conciben, en el sentir de
Cajigas (2010, p 60)
“un circuito permanente de energía proveniente del padre sol, que fecunda
este nivel de vida y a sus seres, denominado Tulari-boga. [Así mismo] en las
actividades de caza se prestan especial atención al intercambio que se debe
realizar entre almas humanas y presas de cacería, (…) [garantizando] la
continuidad del ciclo energético de fertilidad.”
Así por ejemplo para la cultura Aymara, existen tres mundos el Arajpacha
(mundo de arriba), el Akapacha (el “acá”, donde vive el hombre Aymara) y
el Manquepacha (mundo de abajo). El mundo de “acá”, implica concebir la
existencia con fundamento en la naturaleza como eje de todas las cosas. La
complementariedad es uno de los principios que posibilitan esa concepción,
comprendiendo al otro no como la negación del ser sino como su complemento
(Valdivia, 2005). A lo que se le suma la reciprocidad como manifestación de
la complementariedad en el terreno de lo moral y lo práctico, por ello en el
sentido de Valdivia (2005, p.2): “Cada acción cumple su sentido y n, en la
correspondencia con una acción complementaria, logrando un equilibrio”.
Ello implica la integralidad entre el hombre y la naturaleza, como un todo,
así como exige un dar y recibir entre todos los seres existentes.
Esta complementariedad explica por qué las comunidades indígenas
americanas tienen como característica fundamental el respeto a la tierra,
considerándola como ser viviente, donde todo está interaccionado. En esta

108 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
109
Construyendo el Buen Vivir
perspectiva Alulema Pichasaca ( s.f, p, 3 )arma que “la pachamama [como
fuente creadora de la naturaleza y como ella misma] es vida, es holística,
es agro céntrica y es totalizadora, en la que concibe que todo lo que existe
esta interrelacionado, que nada ni nadie puede vivir y existir solo y aislado”.
Los seres abióticos para occidente, tienen vida en las cosmovisiones y
cosmologías indígenas; el agua por ejemplo se considera un ser viviente, el
cual provee vida como sangre que nutre la tierra y posibilita la producción
a nivel económico. Por este motivo la chacra es fundamental dentro de sus
cosmovisiones y cosmovivencias; el quehacer de las comunidades gira en
torno al manejo, conservación y cuidado de las chacra desde una mirada
agro-céntrica, mirada que no incluye únicamente la perspectiva económica,
sino también un escenario donde se desarrollan las relaciones sociales,
religiosas y donde se une el vínculo con los demás seres de la naturaleza.
Medina (2001, p.33) arma, al respecto:
“La agricultura no es un medio de vida, un negocio, aunque ella proporcione
ingresos monetarios. Lo que cuenta es el gozo que proporciona la recreación
cotidiana de la naturaleza. Esta alegría no sólo se expresa en las estas, sino
en ver el crecimiento del maizal que «hace alegrar al monte». El gozo, ese
sentimiento, no sólo lo comparten los miembros de la comunidad humana
sino las otras dos comunidades, la de los ancestros-divinidades, Waka, y la
comunidad de la Naturaleza, Sallqa, con la que están interconectados.”
En este orden de ideas, es indiscutible como los conceptos e imaginarios
sociales que se tienen de naturaleza, en el mundo occidental moderno y en
la cosmovisión indígena americana y de ahí en el Buen Vivir, se confrontan y
se contradicen. Es por ello que al declarar a la naturaleza sujeto de derecho
se debe reexionar sobre a que “naturaleza” nos referimos, si a la naturaleza
material identicada como un entramado de consecuencias lógicas que se
explican en la ciencia, de las cuales no hace parte el hombre, o a una unidad
complementaria, viva, donde la energía tangible e intangible recorren cada
uno de los seres que existen, incluido el hombre.
Declarar a la naturaleza sujeto de derecho, conociendo los antecedentes
y contenidos formales y sustantivos del mismo, “supondría” considerar a
la naturaleza desde los presupuestos modernos, es decir, una naturaleza
mecánica y puesta al servicio del hombre como recurso. Dicha armación
puede no ser del todo cierta, pues a pesar de que el sujeto de derecho
como categoría occidental es antropocéntrica y funcional al capitalismo, no
quiere decir eso, necesariamente, que no pueda permitir el otorgamiento de
derechos a una naturaleza ontológicamente ligada al hombre. Sin embargo, y
aquí en donde se empiezan a observar las consecuencias de la contradicción
sujeto de derecho-Buen Vivir, declarar a la naturaleza como sujeto de derecho,
implica otorgarle un estatus, que si bien es cierto le conere derechos y
prerrogativas ante el sistema jurídico, también es cierto que la inserta en
el juego comercial capitalista y en los presupuestos de universalidad y
homogenización modernos. Dicho de otro modo ¿de qué sirve considerar a
la naturaleza como unidad energética vital, si se abre la posibilidad de que
se estime con un “sujeto” que puede ser reparado civilmente, al modo de la
cción de las personas jurídicas, como las sociedades anónimas, limitadas
etc.? Así, aunque en términos teóricos es posible declarar a la naturaleza
sujeto de derecho, concibiendo aquella según la cosmovisión amerindia, tal
declaración quiérase o no abrirá la posibilidad de que, en el ámbito práctico
se conciba a la naturaleza a partir del paradigma moderno y permitirá por
tanto medir lo intangible en términos pecuniarios.
Intentaré explicar este punto con más profundidad recurriendo, al primer
punto que anuncié como necesario para abordar las implicaciones de la
contradicción en referencia, el punto acerca del poder simbólico y formal
de las declaraciones jurídicas. Como señalé previamente las declaraciones
jurídicas poseen un poder no solo legal, en términos de la prescripción y el
castigo de un órgano organizador social, legitimado, que se conoce como
estado, sino que también le otorgan un status y un rol dentro del espectro
económico, social y político a los individuos, entes y objetos. Es por esta razón,
como bien señala Caldas (2004), que la declaración de los pueblos indígenas
como sujetos de derecho, no solo generó evidentemente una concesión de
derechos dentro del marco jurídico occidental, sino que también signicó
“la posibilidad de que estas comunidades entrasen en relaciones jurídicas
como titulares (propietarias), pudiendo por lo tanto disponer de sus bienes
(sus saberes ancestrales)” (Caldas, 2004, p. 22). Ello reeja concretamente el
presupuesto romano, sobre la entronización del derecho de propiedad y la
conguración del sujeto como acreedor del mismo, así como la prescripción
moderna acerca de la universalización de los derechos y la importancia del
derecho al servicio de la economía.
Para que “la naturaleza” como ente acreedor de derechos pueda entrar
en el terreno práctico de la categoría de sujeto derecho, necesita de una
cción al modo de las personas jurídicas (Sociedades anónimas, limitadas,
encomandita), dado que para exigir sus derechos necesitará de un ser
humano que la represente (ver Crespo Plaza, 2008). Las personas jurídicas
son una organización o un conjunto de organizaciones, que participan en el
quehacer económico, político y jurídico a través de una representante legal,
un ser-humano, el cual se hace acreedor de potestades mediante las cuales

110 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
111
Construyendo el Buen Vivir
la organización realiza sus nes, pero también se hace responsable de
ciertos deberes que se desprenden del accionar de la misma organización;
ello se conoce como una cción jurídica, pues a pesar de que la organización
no puede identicarse con una persona, en el sentido ontológico, el derecho
le otorga este status para lograr su desarrollo como sujeto de derecho.
Así las cosas, el derecho contemporáneo ha reconocido que cuando estas
personas jurídicas sufren daños, deben ser reparadas-indemnizadas
pecuniariamente, sin que se realicen otro tipo de consideraciones por
ejemplo a nivel ético. La naturaleza como sujeto de derecho, en este sentido,
podría identicarse con las personas jurídicas, tendría un representante
legal, que velaría por su protección, y de la misma forma que aquellas podría
ser reparada pecuniariamente cuando sus derechos hayan sido violentados.
Cabe preguntarse si “la naturaleza” considerada como sujeto de derecho
y prácticamente concebida como una persona jurídica, ¿Responde a una
concepción moderna o amerindia sobre la naturaleza? ¿ello de qué manera
está afectando o no el ideario del Buen Vivir?, efectivamente en el caso de
la “naturaleza” ¿basta con una simple indemnización pecuniaria para pensar
en una reparación?, mucho más que eso, es necesario preguntarse si lo que
se busca con tal declaración es “ reparar” a la naturaleza, objetivo un poco
difuso si se piensa en la entropía, o lo que se busca es una relación hombre-
naturaleza distinta a la occidental y de ahí una inherente protección de todos
los seres de la naturaleza.
Concluyendo podemos decir que declarar a la naturaleza como sujeto de
derecho, cuestiona en primer lugar la potencialidad del “Buen Vivir” como
alternativa al sistema hegemónico, además pone en riesgo la coherencia
teórica de la propuesta al no dar claridad sobre las implicaciones a nivel
jurídico, axiológico, simbólico y socioeconómico, de tal declaración. A lo
que se le suma que en términos prácticos viabiliza prácticas extractivas
legitimadas por la vía de la reparación, de que pueden ser objeto todos los
sujetos de derecho, en este caso la naturaleza. Esta posible contradicción
necesariamente conduce al análisis profundo del “Buen Vivir” como
propuesta alternativa al desarrollo, en la búsqueda de su coherencia y
pertinencia teórica, y por tanto debe ser asumido por los estudiosos de las
alternativas al desarrollo, así como por constitucionalistas, pero sobre todo
por los pueblos que ha decidido abogar por nuevas formas de organización
y de vida, más equitativas y sustentables, si se quiere resistir la presión
constante que ejerce el sistema hegemónico.
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114 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
115
Construyendo el Buen Vivir
Teología de la liberación y Buen Vivir
Fernando Vega
Introducción
No he logrado encontrar en la literatura especializada un estudio extenso
sobre las relaciones entre la Teología de la Liberación y el Buen Vivir, aparte
de algunas referencias más o menos puntuales y de alguna manera implícita.
La falta de referencias a esta relación se debe, en mi opinión a que por tanto
en la teología de la liberación como en la reexiones sobre el desarrollo el
concepto del Buen Vivir constituye un novedad todavía en construcción. El
presente trabajo pretende ser un aporte que permita hacer visible el diálogo
entre la teología y la teoría del desarrollo en los últimos cincuenta años,
pero también su encuentro en la práctica de un importante sector de los
cristianos latinoamericanos comprometidos con la búsqueda de alternativas
en la construcción de comunidades más libres, solidarias y sustentables.
Como preámbulo podemos armar que tanto la reexión teológica sobre
la liberación como el surgimiento de las distintas propuestas teóricas sobre
el desarrollo tienen un punto de partida común en el escenario del último
despertar latinoamericano al escándalo de la pobreza y desigualdad, cuya
toma de conciencia se dio tanto en el ámbito de los creyentes como de
los cientistas del desarrollo fuertemente rebelados contra la idea de que la
pobreza y su superación tenía orígenes divinos o hacían parte de procesos
regidos por leyes mecanicistas ajenas a la decisión humana. Habría que
reconocer en la “Teoría de la Dependencia” el punto de coincidencia inicial
en contra de la teoría del “despegue”.
A partir de allí encontraremos permanentes puntos de contacto entre
teología y desarrollo, sobre todo en aquellos autores comprometidos con la
utilización en sus análisis de las herramientas de la losofía marxista (aunque
sin asumir su dimensión política y losóca). Esta cercanía no se quedó en el
nivel de los conceptos, todo lo contrario, provino de la praxis revolucionaria

116 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
117
Construyendo el Buen Vivir
en la que marxistas y cristianos lucharon juntos en las selvas y montañas de
varios países de Centro América. Las comunidades cristianas y sus pastores
comprometidos en los cambios urgidos por la pobreza del continente,
en Brasil de manera especial, desde la práctica pastoral, la teología de la
liberación era también una teología del desarrollo. Liberación y desarrollo
parecían entonces dos realidades implicadas en dos matrimonios paralelos
y antitéticos: Dependencia-Subdesarrollo y Libertad-Desarrollo.
Podemos aceptar, siguiendo a Pablo Richard1, dividir la historia del desarrollo
y praxis de la teología de la liberación en dos períodos: uno que va desde los
60 hasta la caída del muro de Berlín (1988) y otro que desde esa fecha alcanza
hasta nuestros días. El primer período puede llamarse fundacional y está más
preocupado por la liberación, mientras que el segundo es de redenición y
profundización con mayores preocupaciones en torno al desarrollo. En el
caminar de este segundo período, y en torno a la conmemoración de los 500
años de resistencia (1992), me atrevo a postular que tanto la Teología de la
Liberación (TL) como la losofía del desarrollo se han encontrado bebiendo
de la misma fuente: la cosmovisión y la espiritualidad de los pueblos
originarios. Veamos este caminar con mayor detenimiento.
1.- PERIODO FUNDACIONAL (1960-1988)
La crítica y la lucha contra el “mal vivir”.
En este punto aprovecho las memorias históricas de de Phillip Berryman2
y Pablo Richard. El primero un ex sacerdote católico norteamericano que
siguió muy de cerca los procesos de la TL durante mes de 20 años y el
segundo un profesor del DEI de Costa Rica, militante de la TL hasta nuestros
días. Mi exposición estará sembrada de citas implícitas y explicitas de estos
autores, ya que muchos de mis puntos de vista coinciden plenamente con
la de ellos y porque sus expresiones expresan y refuerzan lo que yo mismo
quiero expresar.
Preludiado por el trabajo de insignes teólogos, lósofos y humanistas
europeos, el Concilio Vaticano II (1962-65) puso en marcha un intento de
1. Ver Pablo Richard. Reforma y contra reforma en la Iglesia.
2. Ver Pablo Berryman. Teología de la liberación. Los hechos esenciales en torno al movimiento revolu-
cionario en América Latina y otros lugares.
reforma de la Iglesia Católica renovarse recurriendo sus orígenes bíblico-
patrísticos, reconociendo la necesidad de ponerse al día, a tono con el mundo
contemporáneo tras reconocer que durante varios siglos ha vivido de espaldas
a él. La recepción del Concilio en América Latina en la Conferencia de Medellín
(1968) produjo una primavera eclesial en el continente en un contexto donde
se fraguaban también grandes cambios políticos, sociales y económicos en
la lucha y resistencia contra las dictaduras latinoamericanas. Uno de los
frutos tempranos de esa primavera fue la Teología de la Liberación.
El año de 1968 es suele considerarse como el año de nacimiento explícito
de la TL. En julio de ese año Gustavo Gutiérrez pronunció una conferencia
en Chimbote (Perú) titulada: “Teología de la Liberación” Gutiérrez cambió a
última hora el título original que era: “Teología del Desarrollo”, este cambio
dice algo profundo en la teología: el problema no era el desarrollo, sino la
liberación. Luego se publicó su libro: Teología de la Liberación. Perspectivas. A
partir de allí se produjo una eclosión de obispos, teólogos y comprometidos
con el proceso de cambio que era urgente en el Continente; en 1971 Hugo
Assmann aportó con elementos para nuevo método teológico y Enrique
Dussel, hizo lo propio para una nueva manera de ver la historia desde las
situaciones de opresión. La ruptura con la matriz europea había tardado una
década en resolverse pero el paso se había dado.
La TL nace así íntimamente vincula con el debate sobre el desarrollo vigente
en aquellos años entre las tesis de W. Rostow (1960) de la Teoría de las
Etapas del Desarrollo, conocida también como “Teoría del Despegue” que
postulaba que el subdesarrollo-desarrollo eran dos fases de un proceso
natural espontáneo. Tras esta visión que se volvió convencional el diagnostico
del subdesarrollo como “atraso”, y la suposición de que el desarrollo sólo
podría lograrse siguiendo el camino ya trazado por los países “avanzados”.
Los cientícos sociales latinoamericanos propusieron otra lectura: la Teoría
de la Dependencia en 1964, (trabajada desde la CEPAL) que arma que no
puede haber desarrollo sin ruptura de la dependencia del Primer Mundo.
El subdesarrollo era estructural. Los términos más adecuados no eran
“avanzado” y “atrasado”, sino “dominante” y “dependiente”. No hay desarrollo
sin liberación. Esta tesis fue acogida incluso por el magisterio romano en la
encíclica de Paulo VI “El Progreso de los Pueblos” (1967) y en la “Octogésima
Adveniens” (1971). Los teólogos y pastoralistas de la liberación se encargaron
d que el debate no se quedara en las esferas académicas y de los especialistas.
Una cita entresacada de los textos de Medellín anticipa por dónde iban a ir
las cosas:
“Los principales culpables de la dependencia de nuestros países son aquellas
fuerzas que, inspiradas en el lucro sin freno, conducen a la dictadura
económica y al ‘imperialismo internacional del dinero’”; “situación de injusticia

118 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
119
Construyendo el Buen Vivir
que puede llamarse de ‘violencia institucionalizada’”; “educación liberadora:
la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo”; “un sordo
clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación
que no les llega de ninguna parte”; “La comunidad cristiana de base es el
primero y fundamental núcleo eclesial… célula inicial de estructuración
eclesial, y foco de la evangelización, y actualmente factor primordial de
promoción humana y desarrollo” (15,10); etc. (Medellín)3
El segundo principio de la TL como acto segundo, expuesto por Gutiérrez
(prioridad de la praxis) se hacía realidad el primero de los principio de la TL: la
“opción fundamental por los pobres”, llevando el debate a las comunidades
de pobres a lo largo y ancho de América Latina. Los pobres se convirtieron
así en sujetos del debate crítico sobre la praxis pastoral de la iglesia, pero
también de las causas estructurales nacionales y mundiales de la pobreza.
Aquí y allá. miles de “comunidades de base” se reunían para analizar la
realidad del continente, a la luz de la Biblia y de las ciencias sociales y
tomaban compromisos concretos para resistir al sistema o para involucrarse
en procesos de cambio liberador. Para los luchadores de las comunidades de
base, el problema de América Latina, desde el punto de vista del creyente
no era el “ateísmo y la secularización”, como ocurría en Europa, sino la
idolatría del poder y del dinero y por lo mismo, la denuncia de los cristianos
se nutría del venero de la predicación de los profetas bíblicos y del profeta
de Nazaret.
Las comunidades de base lograron capitalizar los métodos participativos
que ya habían sido cultivados por las juventudes obreras de la acción
católica, introducidos por Joseph Cargdin en los movimientos sindicales
belgas y trasplantados con éxito a nuestro continente: Ver, Juzgar y Actuar.
Las comunidades añadieron dos pasos más al proceso: Evaluar y Celebrar. El
método fue consagrado por los documentos de la iglesia y ha vuelto a ser
raticado en la última conferencia de Obispos en Aparecida (Brasil) el año
pasado? La utilización de este método puso en manos de gente muy sencilla
una poderosa herramienta de análisis de las realidades sociales, políticas
y económicas locales, nacionales y mundiales y promovieron el potencial
del pueblo pobre para involucrarse en los distintos procesos de resistencia
contra las dictaduras de América Latina, primero, y revolucionarios en Centro
América, después.
Otro aporte, propiamente latinoamericano fue interiorizado por la práctica
de la TL en las comunidades de base; me reero a la gran contribución de
Paulo Freire iniciada en los 50 (con su mayéutica –pedagogía de la pregunta-
3. Tomado de Documentos de Medellín N° 2, 9e, 16,4,8; 14, 2; 15,10
cultivada en los procesos de alfabetización “concientizadora” de los pobres
del Brasil cuya teoría se expone en la “Pedagogía del Oprimido” y otros libros
del gran maestro. La denuncia del carácter eminentemente colonizador y
domesticador de la educación en el continente ponía de maniesto que las
cadenas de la esclavitud eran implantadas por el poder dominante en las
mentes de los pobres a pretexto de la alfabetización. Los paradigmas del sabio-
ignorante, superior-inferior, del desarrollado-subdesarrollado, del civilizado-
salvaje, eran las armas del esquema colonial que pervivía en América Latina,
siglos después de lograda la independencia política. Alfabetizar implicaba
liberar de estas cadenas a los pobres para que pensaran por sí mismos con
dignidad, libertad y solvencia. Se habían sentado las bases de los derechos
de autodeterminación.
La irrupción de otros teólogos y pastoralistas de gran envergadura como
Leonardo y Clodovis Boff, Frei Betto y otros llevaron a la TL de esas décadas
a cuestionamientos que no solo trastocaban el orden político y económico
de los estados, sino también el poder Romano y carácter colonizador del
cristianismo centroeuropeo. Por citar solo algunos hitos importantes de los
progresos de la TL nombremos los trabajos de Clodovis Boff en su “Teoría
y Práctica” y “Teología con los pies en la tierra” (1983), en la línea Dialéctica
de las teorías sociales, en los que dialoga con teóricos como Bachelard,
Bourdieu, Gadamer, Habermas, Ricoeur, Piaget y Foucault, así como de los
principales teólogos modernos desde el lodo de la selva de Acre donde
trabaja y que constituyen un vademécum para los intelectuales orgánicos
que quieran acompañar los procesos de trabajaron sobre los contactos de
la teología de la liberación y el análisis marxista. Destacan que el análisis
de Marx del fetichismo en el que utiliza imágenes religiosas. El fetichismo
es una categoría esencial para entender al capitalismo. Reconocen que el
origen del fetichismo se da en la transición del “valor de uso” al “valor de
cambio”, a través de éste los seres humanos son dominados por los bienes
que producen. Los bienes se han vuelto “sujetos”. Las cosas sólo empeoraron
con el “fetichismo del dinero” y el “fetichismo del capital”. Las armas
ideológicas de la muerte de Hinkelammert es una feroz crítica del fetichismo
en pensadores como Max Weber, Milton Friedman y Karl Popper.
Ya en esta etapa originaria de la TL se autodene como una Teología de la Vida,
en lucha contra las fuerzas de la muerte desencadenadas por el capitalismo
neoliberal, el poder devorador del mercado, el imperialismo cultural y la
cultura de la acumulación y el consumo. Las causas de la pobreza de la gran
mayoría del pueblo del tercer mundo había que encontrarlas en la perversión
de las estructuras heredadas y vigentes de un modelo colonial en sus
dimensiones sociales, económicas, políticas, culturales e incluso de carácter
religioso. Los pueblos de la periferia solo serían verdaderamente libres si

120 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
121
Construyendo el Buen Vivir
eran capaces de sacudirse de este múltiple yugo y convertirse en sujetos de
su propio destino, reivindicando su soberanía en todos los ámbitos y espacios
de la vida. Como cabía esperar las reacciones no se hicieron esperar: En
1980 aparece el Documento de Santa Fe I con importantes recomendaciones
para Reagan (entre otras: “La política exterior de los Estados Unidos debe
empezar a contrarrestar la teología de la liberación”, 11, 3). La condena de la
Iglesia tampoco se hizo esperar.
“En efecto, el concilio Vaticano II que se expresó en AL en un una verdadera
primavera como un movimiento teológico, no logró la creatividad y fuerza
renovar la institución eclesial. El Concilio decidió la elaboración de un Nuevo
Derecho Canónico y de un nuevo Catecismo para renovar la institución de
la Iglesia, pero sucedió lo contrario: el Nuevo Derecho Canónico (1983) y el
Catecismo de la Iglesia Católica (1992) sofocaron el Espíritu del Vaticano II.
De esta forma, irrumpió la tradición institucional de cuatro siglos de contra-
reforma del concilio de Trento. El Dogma, el Poder y la Ley de la contra-reforma
pudieron más que la Teología y el Espíritu de la reforma eclesial inaugurada
en el concilio Vaticano II. Tenemos aquí la raíz del actual fundamentalismo
católico. Y Roma arremetió con fuerza contra los teólogos de la TL y la praxis
de la Iglesia de los pobres”. (Richard)
La contra-reforma comenzó a ser preparada en bajo el liderazgo ideológico
y académico de Roger Vekemans en Bogotá (1971) y pastoral del Obispo
López Trujillo desde el seno de la secretaria del episcopado latinoamericano
(CELAM) que proponía un enfoque diferente al de la TL: América Latina
en transición desde el subdesarrollo al desarrollo y aunque los obispos lo
rechazaron, terminó haciendo su efecto, ya en la conferencia de Puebla
(1978) que se distanció de la radicalidad de Medellín, se mantuvo en un
tono general más bien desarrollista. En 1983 el gesto del Papa Juan Pablo
II, agitando el dedo en la cara de Ernesto Cardenal, dio la vuelta al mundo.
Dicha reprimenda expresaba mejor que los discursos los temores de Roma
a las complicidades de los cristianos revolucionarios de AL con el marxismo.
En la misma visita a Nicaragua el Papa se enzarzó en una discusión pública
con los eles que cantaban “Queremos paz”, imponiéndoles silencio. (Cf.
Berryman)
Paralelamente el Vaticano presionó también a los teólogos de la liberación. Ese
mismo año el cardenal Joseph Ratzinger, el jefe de la Sagrada Congregación
para la Doctrina de la Fe del Vaticano, envió una carta a los obispos peruanos
haciendo una lista de las objeciones a la teología de Gustavo Gutiérrez. Al año
siguiente Leonardo Boff fue convocado a Roma a causa de su libro “Carisma
y poder” y en 1985 se le impuso silencio y se le prohibió publicar y enseñar.
En el intervalo Ratzinger hizo pública una “Instrucción sobre algunos aspectos
de la teología de la Liberación” que fue entendida como una condena. Más
grave fue, desde entonces y hasta nuestros días, la sistemática sustitución
de obispos comprometidos por jerarcas conservadores o moderados. En
el 86 el Vaticano publicó una versión más benigna y equilibrada titulada
“Instrucción sobre la libertad y liberación cristianas”. El mismo año el silencio
de Boff fue levantado. Sin embargo la ambigüedad eclesiástica se implantó
como denominador común de las nuevas generaciones de pastores. Cf.
Berryman)
“El miedo a la dispersión y fragmentación, el miedo a la opción preferencial
por los pobres, el miedo a las consecuencias eclesiales de la crisis económica,
el miedo a la modernidad y a la crisis de la modernidad, tuvieron como efecto
la búsqueda de seguridad en el Dogma, la Ley y el Poder central de la Iglesia,
lo que llevó a la marginación y el olvido progresivo del Vaticano II, de Medellín
y Puebla. En el modelo de Iglesia del Vaticano II (Gaudium et Spes), la Iglesia
está en el mundo y al servicio del mundo; Medellín y Puebla concretizaban: en
el mundo de los pobres. El movimiento neoconservador, por el contrario, tiende
a centrar a la Iglesia sobre sí misma; tiende a encerrarse en el mundo dentro
de la Iglesia, alejándose cada vez más del mundo en general y del mundo de
los pobres en particular. La Ley y el Poder llegan a ser más importantes que el
Evangelio del Reino de Dios”. (Richard)
2- BISAGRA IMPORTANTE
La celebración de los quinientos años de conquista y resistencia
(1992)
Los escenarios que dieron a luz la TL y explican sus desarrollos en la década
de los 60-80 habían cambiado notablemente e iban cambiar más. A pesar
de las condenas eclesiásticas y las purgas de importantes personalidades
de la teología y pastoral liberadora, el movimiento había calado hondo
en grandes sectores de la Iglesia del Pueblo, pero se hacía necesaria una
revisión y una profundización de la praxis-teoría de la liberación. A pesar de
la condena, estaban detrás veinte años de trabajo con el pueblo y un nuevo
modelo de iglesia estaba en marcha y todavía, alentados por obispos como

122 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
123
Construyendo el Buen Vivir
Casaldaglia, y otros menos conocidos; como homenaje en Ecuador quiero
citar a Mons. Leonidas Proaño, Alberto Luna y Gonzalo López Marañón se
estaba implantando a lo largo y a lo ancho del continente. Baste recordar el
papel de Proñao en la construcción e irrupción del movimiento indígena en
la arena política del Ecuador
A n de no desgastarse en enfrentamientos inútiles con la jerarquía los
teólogos y pastores continuaron apoyando en aquellos espacios donde su
fuerza podía ser más útil y fecunda: la organización y lucha popular, apoyo
a proyectos de economía solidaria y desde el campo de los estudios bíblicos
para alimentar la reexión. En la década de los 80 tuvo un especial desarrollo
el trabajo bíblico y proliferaron los encuentros de teólogos y pastoralistas
que trascendieron las fronteras de América Latina y tuvieron alcance y
resonancia intercontinental y mundial. Irrumpen la nuevas hermenéuticas
bíblicas desde la diversidad: desde los indios, los negros, los sin tierra, los
informales, las mujeres, los jóvenes…. Nuevos actores sociales y políticos
estaban ingresando a la gran minga por la transformación de la sociedad. No
es lo mismo leer la Biblia desde una biblioteca de una universidad europea,
que hacerlo en las favelas de Río de Janeiro, en la Amazonía peruana. Los
viejos textos judíos y cristianos, escapados de las manos de sus intérpretes
ociales, adquieren nueva vida, expresan nuevos sabores y perfumes, leídos
desde los pobres, desde sus intereses, desde sus diversidades. La propuesta
de Dussel de liberar la Biblia del secuestro del pensamiento colonial europeo
estaba en marcha.
En contexto eclesial de contra-reforma, especialmente desde 1984, y el
contexto sociohistórico de globalización neoliberal, especialmente desde
1989, tras la caída del muro de Berlín urgían a una redenición de la TL. Esto
signica re-tomar su raíz fundacional de sus elementos constitutivos para re-
crearla, re-pensarla, madurarla, y quizás radicalizarla, en el nuevo contexto de
cambio de época que toca vivir. Hay por lo tanto una exigencia de delidad
a la raíz de la TL: la experiencia de Dios en la opción preferencial por los
pobres, pero de igual modo una exigencia de creatividad para responder
a los nuevos desafíos. Gustavo Gutiérrez escribe en febrero de 1988 un
nuevo prólogo (“Mirar lejos”) a su obra de 1968: Teología de la Liberación.
Perspectivas. Este nuevo prólogo, escrito veinte años después de su libro, es
un ejemplo y paradigma para todo intento de maduración, decantación y
ampliación de la TL para los nuevos tiempos.
Así estamos ya en los preparativos de la celebración/resistencia de los 500
años del descubrimiento /encubrimiento de América/Abiayala de 1992.
Conviene detenernos un momento en lo que constituyó esta preparación
y celebración de los 500 años de colonización-resistencia en torno a l992.
Es importante este momento porque constituye un punto de llegada pero
también un punto de partida. En cuanto momento de llegada, la preparación
supuso un ingente esfuerzo por recoger toda la memoria histórica, la
reexión y la propuesta-visión de los pueblos indígenas. Por primera vez se
logró mostrar que había otra historia que contar, otra manera de pensar y
ver el mundo, se le perdió la reverencia y se cuestionó la hegemonía del
pensamiento occidental como única matriz gnoseológica y cientíca. Por otra
parte los pueblos indígenas y negros irrumpen en el escenario internacional
ya no bajo la guía ni de las iglesias ni de la ONGs tutelares, sino con visión
y pensamiento propio. En esta parte es interesante coincidir a Giulio Girardi
quien acompaño de cerca este proceso4.
“El 1992 representa un viraje en la historia de Nuestra América. Es el momento
en el cual estalló con mucha claridad la contradicción entre el punto de vista
de los conquistadores de ayer y de hoy y el punto de vista de las víctimas.
Las potencias del Norte pretendían celebrar el llamado “descubrimiento de
América” y con él los 500 años de “civilización occidental”. La movilización
indígena negra y popular se rebeló a este proyecto, clamando con indignación:
¡No tenemos nada que celebrar! (Girardi)
En el ‘92 estalla la revolución cultural indoafrolatinoamericana: una revolución
cultural más importante, a mi juicio, que la de ‘68 o de ‘89. Una revolución
cultural que es el germen y el anuncio de una revolución política continental.
Ella representa, me parece, uno de los dos acontecimientos que marcan el n
del milenio: por un lado, el derrumbe del comunismo europeo y la instauración
del nuevo orden mundial unipolar; por el otro, la insurgencia indígena, negra
y popular, con todos los desarrollos extraordinarios que tuvo en la década de
los ‘90, movilizaciones indígenas, campesinas, negras, femeninas, juveniles,
ecologistas, etc. Entre ellas, tiene particular importancia el levantamiento
indígena zapatista. Quiero recordar a este propósito que la
insurrección armada de los zapatistas fue decidida por una consulta de
las comunidades indígenas zapatistas, que se realizó a lo largo de 1992”.
(Girardi)
Varias décadas la pedagogía del oprimido, estaba dando sus frutos con
suciente madurez para levantar un pensamiento propio y diverso,
descolonizador, atrevido, crítico frente a la hegemonía europea y cristiano
colonizadora. Un nuevo paradigma del conocimiento, de la ciencia, del
desarrollo comienza a expresarse, no solo como crítica de lo mal vivido
durante quinientos años sino como propuesta alternativa de un vivir diferente
y bueno nacido de la praxis de la cultura resistente y que la dominación no

124 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
125
Construyendo el Buen Vivir
ha logrado borrar. Una nueva forma de relacionarse con el mundo, con los
demás emerge de la vida de las comunidades de origen ancestral, antes no
pronunciada, no verbalizada, pero ahora gritada con dignidad, con orgullo,
de quien proclama un tesoro escondido no solo para sí mismos sino valioso
también para los otros.
La propuesta desde Europa, aunque cuestionada, siguió adelante y fue
coreada por el Vaticano con la propuesta de una “nueva evangelización”
que tuvo sus repercusiones en la conferencia de Santo Domingo; cabe
recordar que el documento de la Conferencia fue construido prácticamente
sobre el discurso inaugural de Juan Pablo II, dejando de lado los trabajos de
preparación con amplia participación latinoamericana, que no solo revela
con fuerza los puntos de vista de la contra-reforma en marcha ya durante
una década, sino que los “el nuevo ardor, los nuevos métodos, y las nuevas
expresiones” de la nueva evangelización, propuesta por el Vaticano, no era
una propuesta de los pueblo de Abiayala, porque estos se habían embarcado
en otras preguntas y en otras respuestas. Para Girardi la esencia de la
celebración de la resistencia proclama el derecho a la autodeterminación
solidaria de los pueblos oprimidos, autodeterminación en todos los ámbitos,
incluso el religioso.
Lo que no vieron con claridad las viejas izquierdas ancladas en los estereotipos
de paradigma también a la postre, de matriz europea, fue percibido por
los últimos congresos del movimiento obrero cristiano: no solo los indios,
también los negros, los cholos, los montubios, los sin tierra las mujeres, los
jóvenes, los informales y muchos más reclamaban su puesto en el concierto
de la diversidad cultural, religiosa, existencial. En la crisis producida por la
arremetida neoliberal que llevó a la liquidación de los movimientos obreros
se vio con claridad que los movimientos sociales de todos los tipos y colores
serían las nuevas fuerzas donde la lucha continuaría; que la vieja conciencia
de clase había muerto para dar lugar a otra de mayor inclusión en la que los
indios, de manera especial, reclamaban un lugar protagónico.
Coincidencia o no, con las formas de análisis y expresión de la TL, la resistencia
indígena, negra y popular no pronuncia nunca en sus documentos la palabra
“socialismo” (“y ¿qué es, en último término el socialismo, si no un proyecto
consecuente de autodeterminación solidaria del pueblo?” dice Girardi) pues
no quiere ser cooptada por ninguna ideología y por ningún partido. Pero ella
dene la sociedad alternativa como un proyecto solidario protagonizado por
el pueblo, caracterizada por la aceptación de la diversidad como camino a
la unidad, el énfasis en poder popular local y del desarrollo local alternativo,
en la relación con la naturaleza que hunde sus raíces en la sabiduría de
millones de años de evolución humana botados al trate por doscientos años
de modernidad. Se funda, dice Girardi, en la fuerza de la verdad, el derecho,
la libertad, la solidaridad, la cultura, la fe religiosa y en la convicción de que
esta fuerza acabará con prevalecer sobre el derecho de la fuerza, del dinero
y de las armas y concluye:
“Entonces, el aporte principal del movimiento indígena, negro y popular en
el corazón de la crisis actual de civilización, es justamente la convicción de
que el mundo se puede transformar, de que no hemos llegado al n de la
historia sino de una época; de que una nueva historia protagonizada por los
excluidos de ayer y de hoy es posible y está empezando. Creo que este es
también el mensaje que le está lanzando al continente y al mundo nuestro
encuentro”. (Girardi)
Y hay que decir que así como la opción por los pobres produjo un enriquecimiento
muy importante no solo para los pastores comprometidos con ellos (Romero
fue convertido por el pueblo salvadoreño, Proaño se considera enseñado por
los indígenas andinos), sino también para estudiantes y profesionales de las
más diversas disciplinas que han tenido ocasión de caminar en los distintos
procesos. No pocos sociólogos, antropólogos, economistas y cooperantes
al desarrollo han debido cambiar sus cabezas y sus corazones después de
haber compartido el caminar con los pobres indígenas, negros, cholos y
montubios. No hay vergüenza en confesar que las mentes y los corazones
de muchos han sido fecundados por el saber y la práctica de los “atrasados”
para continuar soñando con las utopías necesarias en un contexto en el que
los viejos esquemas se hacen pedazos.
El mundo indígena recurrió a su propia cosmovisión, a sus propios mitos para
anunciar el n de una era de dominación y el inicio de un mundo renovado.
Todos los sueños y profecías de renovación del mundo indígena, desde el
Canadá hasta la Tierra de Fuego se juntaron para hacer un solo sueño, que
en el mundo andino resonó como el Pachakutik: el nuevo comienzo, saludado
por ameo multicolor de la Wipala. El “Mushuk y el Sumak” comenzaron a
resonar en la espiritualidad de todos los pueblos y en sus propias lenguas.
Los excluidos de la civilización tenían algo que ofrecer, no solo ya como
sugestiva curiosidad antropológica y cultural sino como propuesta política:
El Sumak Kawsay, el Sumak Kamaña de Ecuador y Bolivia.

126 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
127
Construyendo el Buen Vivir
3.- PERIODO DE REDEFINICIÓN (1989-2011)
En busca de las alternativas del “buen vivir”
Tras la caída del muro de Berlín, la década comenzó con grandes cambios
en el mundo en todos los órdenes: en lo político, en lo económico, en la
tecnología de la comunicación, etc. En suma el planeta se conguró bajo
la hegemonía del pensamiento único y la implantación de la economía
de mercado global. Los teólogos de la liberación estaban atentos a estos
cambios y reformulan y radicalizan la TL en este contexto. Retomo como
fuente la síntesis de Pablo Richard en su artículo y la conferencia de Gustavo
Gutierras en 1999, titulada: “Situación y tareas de la Teología de la Liberación”.
Inicio con una cita de Richard sobre la necesidad de la TL que desde Roma
se pretende obviar.
“Desde ya quisiera insistir en la necesidad e importancia de la TL, hoy, en la
Iglesia y en la sociedad. Los pobres, que son más del 70% de la humanidad,
quedan sin la TL aún más excluidos y silenciados, con menos esperanzas y
menos capacidad de ser sujetos de su propia historia. Sin TL, la Iglesia se
hunde con la crisis de un modelo ultraconservador, autoritario y patriarcal.
Sin TL, la Iglesia pierde su identidad y dimensión profética. Sin TL se somete
a los creyentes a la esclavitud de un Poder y una Ley absolutas que no les
permiten ser sujetos libres constructores de su propia historia. Sin TL, en n,
(los feligresía) queda indefensa frente a los fundamentalismos económicos,
políticos y religiosos hoy imperantes”. (Richard)
Desde la conciencia de la necesidad de la TL para el destino, no solo de LA
sino del Tercer Mundo se vuelven a repensar los principios fundacionales de
la TL se profundizan sus nuevos desarrollos. Pasando por alto profundizar
muchos importantes aspectos me permito centrarme en lo que es más
relevante para las preocupaciones de este trabajo. Hay conciencia de que
se vive un momento de transición entre un modelo de iglesia y sociedad
que desaparece y otro que todavía está en construcción, y por lo tanto se
requieren de estrategias de formación de sujetos humanos, de elaboración
sólidos fundamentos económicos, sociales, políticos, éticos y espirituales
que sirvan de base para la sociedad y el estado del futuro.
Para ello es necesario retomar la radicalidad de la denuncia de la lógica
perversa del sistema imperante y la crítica de sus valores y presupuestos y
de sus nes: La eciencia, la competitividad y la ganancia aparecen como
valores absolutos, sin tener en cuenta la vida humana y cósmica como
n de toda actividad económica, tecnológica o cientíca. Los medios que
desarrolla el sistema, con tanta ecacia y aceleración, ya no están al servicio
de los medios de reproducción de la vida que son la fuerza de trabajo y los
bienes de la naturaleza. La economía queda reducida a la lógica del cálculo
de utilidad y la máxima ganancia. El sistema invierte sobre todo en eciencia
y no en vitalidad. La eciencia a su vez se orienta principalmente hacia el
capital no-productivo, en especial el nanciero. Hay una primacía del valor
de cambio sobre el valor de uso.
“El mercado y la tecnología aparecen como los Mesías que traerán la salvación
a la humanidad. Por ende, no se debe poner obstáculos a su desarrollo. Y la
lucha por la vida de todos y de la naturaleza, como un imperativo ético absoluto,
es vista como un obstáculo al desarrollo del sistema. Ningún mercado puede
ser competitivo y ecaz, si invierte demasiado en la reproducción de la vida de
todos y de la naturaleza”. (Richard)
En los textos de los análisis de los teólogos de la liberación se insiste sobre
dos aspectos fundamentales de la perversidad del sistema: “Las dos fallas
estructurales del actual sistema de mercado en su racionalidad neoliberal
son la exclusión humana y la destrucción de la naturaleza, Estas fallas nos
urgen a reformular y radicalizar nuestra opción preferencial por el pobres;
estos es, opción por el pobre como excluidos y opción por el pobre como
sujeto capaz de construir una sociedad donde quepan todos en armonía con
la naturaleza”.
Respecto del primer aspecto, aunque no lo conseguía, al menos en teoría
el capitalismo anterior se buscaba el desarrollo nacional, o sea, de todos
los ciudadanos. El sistema era valorado por su capacidad de satisfacer las
necesidades de todos. Ahora, el sistema de mercado global denitivamente
no es para todos. El sistema solo puede asegurar la vida de los que son
necesarios e insustituibles para el desarrollo del mercado. Los excluidos son
considerados como una población sobrante y, por lo tanto, desechable: están
demás. Su muerte no afecta la eciencia del sistema. Por lo mismo, no tiene
sentido invertir en salud y educación para los excluidos. Antes se denunciaba
la explotación de los pobres, ahora ser explotado es un privilegio, porque
indica que todavía estás dentro del sistema, fuera de él estás condenado a
muerte.
En lo que respecta a la segunda falla: el sistema de mercado global utiliza
también los recursos naturales siguiendo el valor de la eciencia: la máxima
explotación para la máxima utilidad en los mercados. La conservación de
la naturaleza, en la lógica del sistema, hace subir los precios en el mercado

128 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
129
Construyendo el Buen Vivir
perdiéndose competitividad. La ecología, en consecuencia, no debe
entorpecer la eciencia del mercado. Así, la conservación de la naturaleza
no solo es vista como contraria a la lógica del mercado, sino como su
obstáculo. El resultado es la destrucción sin límites de la naturaleza en aras
del crecimiento sostenido y del valor accionario de las multinacionales, con
las consecuencias de agotamiento de las capacidades de auto reproducción
del planeta, la contaminación y el cambio climático. Por eso:
“En este contexto, la opción por los pobres, que ciertamente es una opción por
personas concretas, también llega a ser una opción contra la propia lógica
del sistema. La racionalidad de éste está en contradicción absoluta con la
racionalidad de la opción preferencial por los pobres, puesto que nuestra
opción preferencial es justamente por aquellos que el sistema excluye y que
consideramos sujetos posibles de una alternativa al sistema. De manera
positiva, optar por los pobres es optar por la vida de todos y todas, es optar
por el ser humano como sujeto capaz de construir una sociedad donde
quepan todos y todas, en armonía con la naturaleza; optar por el pobre es
creer que otro mundo es posible. Para nosotros, la vida de todos y todas, en
armonía con la naturaleza, es lo absoluto, lo bueno, lo justo, lo verdadero y lo
bello”. (Richard)
Con razón se reconoce a los teólogos brasileños como precursores e
impulsores del “altermundismo” de los Foros Sociales Mundiales”, en el
supuesto de que “otro mundo es posible”, llevando el debate más allá de
las fronteras del continente, a nivel planetario, dado su protagonismo en el
primer Foro realizado en Porto Alegre de 2001. En la declaración de principios
del Foro podemos leer en el primero de ellos:
“El Foro Social Mundial es un espacio abierto de encuentro para la reexión, el
debate democrático de ideas, formulación de propuestas, el libre intercambio
de experiencias y articular acciones ecaces, las entidades y los movimientos
de la sociedad civil opuestos al neoliberalismo y al dominio del mundo por el
capital y cualquier forma de imperialismo, y estamos comprometidos con la
construcción de una sociedad planetaria orientada hacia una relación fecunda
entre los seres humanos y de la Tierra”5.
En este ambiente Leonardo Boff ha realizado su propuesta de la “Carta de
la Tierra” como una propuesta para un pacto planetario que logre absolver
los riesgos de una catástrofe mundial y siente las bases de ese otro mundo
utópico, difícil pero posible. Boff ve necesaria una nueva ética cósmica como
lo leemos en su preámbulo:
“Estamos en un momento crítico de la historia de la Tierra, en el cual la
humanidad debe elegir su futuro. A medida que el mundo se vuelve cada vez
más interdependiente y frágil, el futuro depara, a la vez, grandes riesgos y
grandes promesas. Para seguir adelante, debemos reconocer que en medio
de la magníca diversidad de culturas y formas de vida, somos una sola familia
humana y una sola comunidad terrestre con un destino común. Debemos
unirnos para crear una sociedad global sostenible fundada en el respeto hacia
la naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia económica y una
cultura de paz. En torno a este n, es imperativo que nosotros, los pueblos de
la Tierra, declaremos nuestra responsabilidad unos hacia otros, hacia la gran
comunidad de la vida y hacia las generaciones futuras”6.
En el desarrollo de las propuestas que siguen a continuación en el documento,
están planteadas todas las convicciones de la TL en su desarrollo actual,
bástenos enunciar los principio de respeto y cuidado de la comunidad de
la vida que incluyen: respetar la tierra y la vida en su diversidad, cuidar
la comunidad de la vida con entendimiento, compasión y amor, construir
sociedades democráticas que sean justas, participativas, sostenibles y
pacícas, asegurar que los frutos y la belleza de la tierra se preserven para las
futuras generaciones. Estos principios se desarrollan luego en compromisos:
Integridad Ecológica, Justicia social y Económica, Democracia, no violencia y
paz. Mirando hacia adelante esta propuesta exige:
“El proceso requerirá un cambio de mentalidad y de corazón; requiere también
de un nuevo sentido de interdependencia global y responsabilidad universal.
Debemos desarrollar y aplicar imaginativamente la visión de un modo de
vida sostenible a nivel local, nacional, regional y global. Nuestra diversidad
cultural es una herencia preciosa y las diferentes culturas encontrarán sus
propias formas para concretar lo establecido. Debemos profundizar y ampliar
el diálogo global que generó la Carta de la Tierra, puesto que tenemos mucho
que aprender en la búsqueda colaboradora de la verdad y la sabiduría”. (L.
Boff)
Después de lo que acabamos de ver, podríamos postular La TL y sus prácticas
pastorales con los pobres, incluidos los indígenas ha tenido un papel

130 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
131
Construyendo el Buen Vivir
catalizador en la irrupción de las cosmovisiones de los pueblos originarios
de Abiayala actualmente expresados en las propuestas del Buen Vivir,
pero al mismo tiempo no es menos verdad que las culturas ancestrales
andinas han tenido mucho que ver con las reformulaciones de la Teología
de la Liberación. Dados los puntos de coincidencia, cabe esperar que en los
escenarios presentes y futuros ambas corrientes continúen siendo aliadas
tanto en la construcción de utopías como en las luchas de resistencia, tanto
más cuanto en las actuales circunstancias las “revoluciones” en marcha en
el mundo andino muestran claros indicios de reorientación neoliberal y
prácticas estatistas muy poco democráticas.
Hoy en Ecuador hay un amplio debate sobre la necesidad de una nueva
izquierda. Sin embargo no solo no solo es necesario nutrir el debate, es
necesario actuar y la reformulación de la TL el a su principio de que la praxis
precede a la reexión, profundiza en las actitudes y fuerzas que deben animar
los procesos de transformación y aunque estos, se supone, son las que deben
tener los cristiánanos, vale, a mi manera de ver para toda la sociedad: la TL
en la actualidad asume de modo crítico la visión teórica liberadora presente
en la economía, la antropología, la psicología, la bio-ética y las ciencias de la
naturaleza. Los nuevos actores son los movimientos sociales se conguran
nuevos sujetos, los cuales de forma muy plural y compleja se distinguen entre
sí por determinaciones de clase, etnia, cultura, género, generación y otros.
“Hay de este modo nuevos movimientos suburbanos, campesinos y de los
‘sin tierra’; movimientos de migrantes; movimientos de economía, educación
y salud alternativos. Otros movimientos se denen más bien por lo étnico
y cultural, como os de indígenas y afroamericanos. Hay movimientos
denidos por la categoría de género donde al inicio han tenido la ofensiva
los movimientos feministas, aunque ahora surgen otros de identidad
masculina. Crecen asimismo los movimientos denidos por categorías de
generación: de niños, de jóvenes, de ancianos. Están, de igual manera, los
diversos movimientos ecologistas. Por último, los movimientos de quienes son
fuertemente discriminados por su identidad sexual o por ser trabajadores/as
del sexo”. (Richard)
Estos movimientos no buscan en el corto plazo la “toma del poder”, sino
la construcción de “nuevos poderes”. Es un movimiento que surge “desde
abajo”, desde los diferentes grupos sociales de base y sobre todo desde
los grupos totalmente excluidos de la sociedad. La misión común a todos
es la de reconstruir la Nación y el Estado desde esta sociedad civil, desde
abajo y a largo plazo y sin dejar por esto de ser diversos y complejos. La
reconstrucción de la Nación y del Estado (de la nacionalidad y de la política),
destruidos por la globalización neoliberal y por el mercado, debe trascender
los intereses inmediatos de cada uno de los movimientos sociales y de cada
uno de los nuevos sujetos; de lo contrario, caeríamos en una fragmentación
total de la sociedad civil y de la nación en general.
Ante esta tarea se hace necesaria la permanente reconstrucción del ser
humano como sujeto. No se trata del ‘individuo’ abstracto de la revolución
burguesa (el “pienso, luego existo”), sino del nuevo sujeto humano histórico
y comunitario que se arma como sujeto frente al mercado, la tecnología y la
globalización neoliberal. Es un sujeto concreto que para todos busca trabajo,
tierra, salud, educación, participación y esparcimiento. Es un sujeto capaz de
vivir su fe en el Dios de la Vida y capaz de rechazar los ídolos de la muerte.
Es un sujeto que tiene una cultura y una ética de la vida, que construye una
sociedad donde quepan todos y todas, en armonía con la naturaleza. Es el
sujeto que arma su vida en la vida del otro y de todos. Si la vida propia
depende de la vida de todos, el sujeto no puede actuar de manera aislada,
sino junto con otros, en comunidad.
Esta lucha sostenida no puede hacerse sin una mística, sin una espiritualidad
por eso la TL ha desarrollado una ética y espiritualidad de la vida, como
valor absoluto, contra los ‘valores’ de pura productividad, ecacia y ganancia
del sistema. Una espiritualidad del ser y del compartir, contra la arrogancia
del puro tener, acumular y consumir. La TL ha fortalecido una espiritualidad
del sujeto humano concreto, necesitado de trabajo, tierra, salud, educación,
participación y esparcimiento; un sujeto humano que se dene por su
condición de clase, género, raza y cultura; un sujeto humano que se ve
liberado en su dimensión subjetiva y personal interior; un sujeto humano
que es humano en comunidad, en una sociedad donde quepan todos y todas
en armonía con la naturaleza; un sujeto humano que arma la vida humana
como valor absoluto, que se arma como sujeto libre frente al mercado y la
ley de la ganancia.
“La espiritualidad desarrollada por la TL se halla en clara contradicción
con todas las “nuevas” espiritualidades que se venden a buen precio en el
mercado de las ‘espiritualidades’: espiritualidades gnósticas, espiritualistas,
desencarnadas, que no responden tanto a la modernidad como a la crisis
de ésta; espiritualidades alienantes, necesarias para una minoría enferma y
destruida por la propia racionalidad del sistema y su ‘ética’ de la ley absoluta
del mercado, de la máxima eciencia y la ganancia”. (Richard)

132 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
133
Construyendo el Buen Vivir
La militancia de los nuevos actores necesaria para la gran tarea está
enfrentada a condiciones muy diferentes de la de las décadas del 70-90.
Por eso la TL busca hoy renovar el movimiento profético en la Iglesia y en
la sociedad. El profetismo no se juega ahora tanto a nivel político, sino
más bien a nivel económico (denuncia de la racionalidad de muerte del
sistema económico imperante y búsqueda de un mundo alternativo). Por
eso, el profetismo adquiere formas más bien apocalípticas: resistencia a la
dominación imperial; importancia del testimonio y del martirio; reconstrucción
de la conciencia, de la memoria histórica, de la esperanza; reconstrucción de
la visión de un mundo diferente y alternativo, de las utopías. Todas estas
tareas se dan principalmente dentro del mundo de los excluidos, no tanto
como una denuncia pública frente a las autoridades.
Los retos del presente, según la TL, exigen la apertura al diálogo inter-
cultural e inter-religioso, en un verdadero, que Casaldaliga llamó “macro
ecumenismo”, que demanda un alto grado no solo de tolerancia, sino de
real aceptación y diálogo y pide a todos el despojarse de toda pretensión
de superioridad excluyente, que exige el descongelamiento de posturas
dogmáticas, no solo en el ámbito de la lo religioso, sino también en el de
la política (ortodoxias y paradigmas de la vieja izquierda) y de la ciencias
(reduccionismo positivista que excluye el aporte del paradigma religioso de
los pueblos originarios). Es en este clima es en donde puede construirse
el Buen Vivir, como dice una indígena boliviana: “El Buen vivir se escribe a
mano, sin receta y sin permiso”.
Los acontecimientos de ésta última década relacionadas con la propuesta
del Buen Vivir en las constituciones de Bolivia y Ecuador constituyen
un ejercicio político para intentar plasmar, desde las culturas andinas y
amazónicas un nuevo orden social, político y económico pos colonial. Digo
intentar, porque en la actualidad tanto los gobiernos de Morales en Bolivia
como los de Correa en Ecuador siembran serias dudas sobre esa posibilidad.
A mi modesto entender, las dicultades provienen de dos vertientes, la una
ideológica y la otra, más bien práctica, pero a la postre vinculadas con lo
mismo. Durante el decurso de la formulación de la Constitución ecuatoriana
del 2008 ya se evidenciaron ambas. Desde el punto de vista ideológico-
paradigmático en la Constituyente ecuatoriana hubo un “choque de trenes”
entre los paradigmas de matriz liberal occidental de carácter reformista y los
paradigmas del buen vivir provenientes de la cosmovisión andina. Los textos
constitucionales muestran esas tensiones, por citar solo un ejemplo el Art.
relativo a la consulta previa.
Desde el punto de vista pragmático, las concepciones de desarrollo del Buen
Vivir encuentran dicultad para abrirse camino en medio del paradigma
desarrollista y modernizador del capitalismo imperante en el mundo y en
el mundo andino. El punto neurálgico y sintomático en ambos países se
hace visible en la incompatibilidad del modelo extractivista al que le están
apostando Morales y Correa y la propuesta de las comunidades indígenas,
negras y campesinas. Consecuentes con las lógicas de la dominación, los
dos gobernantes han ido radicalizando sus políticas y prácticas en la línea
del autoritarismo vertical del Estado, excluyente de la participación popular
y ciudadana, escandalosamente represivo e impositivo y arrodillado ante los
capitales transnacionales de la minería.
Que el Buen Vivir no es ya una propuesta retro romántica de los pueblos
andinos los testimonia el encuentro en el que estamos participando y lo
avalan autoridades que sobre el tema pueden puede argumentar mejor que
el autor de ésta ponencia. Más todavía el debate sobre el verdadero bienestar
de los pueblos interesa de manera urgente al planeta y a la humanidad entera
cuando las recurrentes crisis del capitalismo, hoy en cuidados intensivos en
las potencias, supuestamente desarrolladas, amenazan con derrumbarse y
caer sobre nuestras cabezas.
Fernando Vega C:
Licenciado en Química, Licenciado en Teología. Licenciado en Sagradas Escrituras.
Asambleísta a la Constituyente de Montecristi por el Azuay.

134 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
135
Construyendo el Buen Vivir
BIBLIOGRAFIA
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Foro Social Mundial. Declaración de Principios
Girardi, Giuglio (s/f) Nuestra resistencia al capitalismo neoliberal prolongación de los 500 años de
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Richard G; Pablo ( s/f) Reforma y Contra reforma en la Iglesia.
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Terrena, Marcos (1993) La Resistencia Indígena 500 años Después. Nueva sociedad Nº 123 Enero-Febrero
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136 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
137
Construyendo el Buen Vivir
Reivindicación del desarrollo
como elemento integrante del Buen Vivir
Marcelo Vásconez Carrasco
Leonardo Torres León
Introducción
En la presente comunicación se abordará el debate acerca del desarrollo,
referido al ser humano, tanto individual como colectivo. En primer lugar,
se tratará de delimitar su signicado, insertando una propuesta dentro
de una concepción más amplia de la evolución. Se revisará, en segundo
lugar, el pensamiento de algunos autores opuestos al desarrollo, indicando
sus razones. Finalmente, se replicará a las dicultades lanzadas contra el
desarrollo. El enfoque se basará en las ciencias sociales aunque el interés
primordial es losóco. En nuestra comunicación, cuando se aplican a la
sociedad, se tomarán las palabras “crecimiento” como la valoración primordial
del incremento cuantitativo de los indicadores económicos, y “desarrollo”
como el interés por mejorar las condiciones materiales y no materiales de
las personas evitando, en lo posible, las consecuencias negativas de las
acciones de estas últimas.
Pero antes de empezar indiquemos la relación entre buen vivir y desarrollo.
Para ello, remitámonos a la Constitución de la República del Ecuador del
2008. En el Artículo 3, referente a los “deberes primordiales del Estado”, en el
numeral 5, consta el deber de: “Planicar el desarrollo nacional” (Asamblea
Constituyente, 17). Tenemos que aclarar que el Estado también tiene deberes
generales (Artículo 277); pero se ha considerado que la obligación de
promover el desarrollo es prioritaria. Y el Artículo 276, señala como primer
objetivo del Régimen de Desarrollo: “Mejorar la calidad y esperanza de
vida, y aumentar las capacidades y potencialidades de la población en el
marco de los principios y derechos que establece la Constitución” (Asamblea
Constituyente, 135). Como lo vamos a ver inmediatamente, el mejoramiento
de la calidad de vida y el aumento de las capacidades son características
denitorias del desarrollo tal como lo sostendremos en el acápite siguiente.

138 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
139
Construyendo el Buen Vivir
Así pues, el texto constitucional apoya la idea de que el desarrollo es
imprescindible a la hora de repensar el buen vivir tanto a nivel individual
como social.
Delimitación del signicado de “desarrollo”
Vamos a dar una caracterización del desarrollo de un modo progresivo,
añadiendo sucesivas notas conforme atravesamos varias dimensiones
del fenómeno. Empezaremos por el mundo biológico para luego pasar al
humano.
El desarrollo es evolutivo, un proceso gradual y continuo. En realidad, el
desarrollo es un aspecto de un fenómeno más general del universo en su
totalidad; estamos hablando de la evolución, que, como tal, consiste en un
tránsito de una etapa a otra superior, en la que aumenta la complejidad u
organización del sistema (Castro 2011). Pensemos, como ilustración, en las
primeras fases de la historia de la vida sobre nuestro planeta, el paso de los
vivientes unicelulares a los multicelulares.1
Además, el desarrollo es un aspecto esencial de la vida. Al hablar de desarrollo,
hacemos referencia a un especial tipo de cambio, aplicado primariamente a
los seres vivos, los cuales atraviesan por una serie de estadios en los que van
alcanzando una mayor madurez, hasta que el proceso se revierte, pasando
a una fase de decadencia, y nalmente mueren. Vivir no es estancamiento o
permanencia, sino que o se prospera o se decae. Por otra parte, el crecimiento
no es sino el despliegue o manifestación de lo que estaba presente, a
modo de germen o semilla en la naturaleza de cada ser (Contreras 2011;
Esteva 2011); es un revelarse lo que estaba implícito. Según este enfoque, el
desarrollo es pues maduración, desenvolvimiento.
Acercándonos al mundo humano, el desarrollo2 consiste en un progreso
1. (The University of California Museum of Paleontology, http://evolution.berkeley.edu/evolibrary/article/
evo_13).
2. De acuerdo al diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, desarrollo, en su tercera acepción
signica “Evolución progresiva de una economía hacia mejores niveles de vida”. Por su parte, desarrollar,
en su octava acepción, implica “Progresar, crecer económica, social, cultural o políticamente” (Microsoft
Corporation, sub voce).
(Unceta 2011; Castro et al. 2011), el cual es analizado como un mejoramiento
de la cantidad y calidad de vida. Según Thomas Moore progreso:
Signica una más larga y mejor calidad de vida para una porción más amplia
de gente. Un país o una población realiza el progreso cuando el cambio produce
lo siguiente: vidas más largas, mortalidad infantil reducida, un decrecimiento
de la morbilidad, aumentos en las opciones de la gente, mayor igualdad, más
libertad (Moore 2011).
Completando la caracterización anterior, Moore concluye que el progreso:
Signica una ampliación del alfabetismo… El simple alfabetismo ya no
es suciente. Más bien uno busca una elevación del nivel de educación, un
mejoramiento de la salud para todas las edades y grupos de la población
(Ibíd. 2011).
Progreso es pues un avance en el bienestar. El núcleo del desarrollo consiste
en elevar el nivel de vida y ampliar la esperanza de vida. Examinemos ésta
última. En el documental 200 Countries, 200 Years, 4 Minutes -The Joy of Stats-,
de la BBC, Hans Rosling da a conocer que en 1810, la Esperanza de Vida era
menor a 40 años en casi todos los países del mundo, excepto en el Reino
Unido y Holanda. En cambio, en la estimación para el 2011, la situación es
justamente la inversa: de los 220 países comparados, únicamente Angola,
tiene una expectativa de vida inferior a los 40 años3. Logros similares en
el aumento de la esperanza de vida para América Latina y el Caribe, los
corrobora José Luis Machinea et al. (2007), así como un incremento en el
porcentaje de la población con acceso al agua potable, y un descenso en la
mortalidad infantil y analfabetismo.
Desarrollarse es vivir más y mejor, un aumento del bienestar (Angulo 2011). Por
ello, el desarrollo entraña ante todo reducir toda la constelación de carencias
que acompañan a la pobreza (Tortosa 2011), que es multidimensional, ya
que implica hambre, desnutrición, analfabetismo, enfermedades fácilmente
prevenibles, muerte prematura, desempleo, inseguridad, falta de acceso al
agua potable, violencia, etc. El primer objetivo de una política de desarrollo
3. (IndexMundi, http://www.indexmundi.com/g/r.aspx?v=30&l=es)

140 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
141
Construyendo el Buen Vivir
es llegar a eliminar la indigencia. Y una vez que se alcance un nivel de vida
decente, el siguiente paso es conseguir satisfacer nuevas necesidades, de
orden no material; ir de bien en mejor. Desarrollo es, pues, prosperidad. Esta
visión del desarrollo, que podemos llamarla meliorista, ha sido adoptada
por la Organización de las Naciones Unidas, en su Declaración sobre el
Derecho al Desarrollo, del 4 de diciembre de 1986. En efecto, la resolución
de la Asamblea General dene el desarrollo como “un proceso global
económico, social, cultural y político, que tiende al mejoramiento constante
del bienestar de toda la población y de todos los individuos” (ONU, 1). Y su
Artículo 1 lo calica de derecho humano inalienable, si bien los Artículos 2
y 3 también establecen el deber de los particulares, las colectividades y los
Estados de promover el desarrollo. Es evidente que no hay desarrollo en una
situación estacionaria o estática, sino que necesariamente tiene que darse
un acrecentamiento positivo. Podemos terminar diciendo que el desarrollo
como se lo ha caracterizado no solo es una aspiración universal, sino que es
un derecho humano.
Resumiendo, creemos que el desarrollo, como una manifestación de la ley de
la evolución, es prosperidad, progreso. A nivel individual, el desarrollo entraña
la realización de las potencialidades; y a nivel social, un mejoramiento del
bienestar general de la colectividad.
Antecedente del antidesarrollo
Sin embargo, ¿existe alguna cultura que no esté de acuerdo en mejorar las
condiciones materiales y aspectos no materiales de vida?
La noción misma de desarrollo ha sido atacada desde distintos ángulos.
Varios autores se han opuesto no a una determinada versión o variante
del mismo, a una manera particular de entenderlo -como podrían serlo, por
ejemplo, el desarrollo humano y sustentable-, sino que han rechazado toda
forma de concebir el desarrollo, y por lo tanto, hablan de un posdesarrollo
y decrecimiento. Examinemos algunas expresiones típicas de esta negación
radical del desarrollo. Comencemos por un antecedente.
Lo pequeño es Hermoso, una obra muy inuyente en el pensamiento económico
del siglo XX, escrita por Ernst Friedrich Schumacher, en su Capítulo Cuatro
cuestiona la economía capitalista contraponiéndola a un modelo opuesto
que él lo denomina economía budista.
Antes de recapitular las ideas de Schumacher hay que recordar que, de
acuerdo a una versión sobre el budismo, las enseñanzas de Buda tienen como
eje central, las Cuatro Nobles Verdades y el Camino Óctuple. La primera noble
verdad arma la existencia del sufrimiento; la segunda identica la causa
del sufrimiento: los deseos insatisfechos; la tercera plantea la posibilidad de
superar el sufrimiento eliminando los deseos; y la cuarta prescribe el camino
óctuple que consiste en ocho mandamientos para superar los deseos y
consecuentemente el sufrimiento (Giuffra, 2011).
El gran problema a superar, según el budismo, sería el apego a lo material,
que es perecedero. Hacer depender la felicidad de la obtención constante
de más cosas genera una mente insaciable, y consecuentemente siempre
insatisfecha, dando como resultado nal el sufrimiento.
Schumacher plantea que una economía ordenada por principios budistas
“debe ser bien diferente de la economía del materialismo moderno porque
el budista ve la esencia de la civilización no en la multiplicación de deseos
sino en la puricación de la naturaleza humana” (Schumacher 2011).
Resulta claro, de otra parte, que en la actual sociedad capitalista, se busca
permanentemente el surgimiento de nuevos deseos con la nalidad de
potenciar el consumo. Por lo anotado, para dicho autor, sería indispensable un
cambio en los valores culturales para transformar los patrones de consumo.
Sin embargo, para nosotros la experiencia muestra que es más fácil pasar
de un comportamiento renuente al consumo a uno de consumismo, que el
paso inverso. Dados a escoger entre una vida frugal y una de abundancia,
consideramos que la mayoría de las personas se inclinarían por la segunda
opción.
En cualquier caso, los planteamientos de un orden económico budista no se
han quedado al margen de la práctica política ya que:
Bután, país ocialmente budista, no mide su desarrollo con el Producto Interno
Bruto: en 1972, su rey, Jigme Singye Wangchuck decidió usar en cambio la
Felicidad Interna Bruta, una nueva métrica sin denición cuantitativa. La
FIB se determina con información proveniente de cuatro áreas: el desarrollo
socioeconómico sostenible e igualitario, la preservación y promoción de valores
culturales, la protección del medio ambiente y el establecimiento de un buen
gobierno (Giuffra, 78).

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143
Construyendo el Buen Vivir
Vale resaltar que la implementación del criterio de la Felicidad Interna Bruta
se ha realizado en un país budista; por esta razón nos preguntamos por la
posibilidad de implementar una economía budista en contextos culturales
distintos. Nuevamente advertimos la necesidad de interdependencia entre
cultura y economía, ya que:
La planicación económica budista sería una planicación para el puro
empleo y su propósito principal, proporcionar un empleo para todo aquel
que necesite un ‘trabajo fuera de casa’ no sería ni la maximización del
empleo ni la maximización de la producción. Las mujeres, en conjunto, no
necesitan un trabajo “fuera de casa” y el empleo de mujeres a gran escala
en ocinas o fábricas sería considerado como un signo de fracaso económico.
Particularmente, permitir que las madres de hijos pequeños trabajen en
fábricas mientras los niños andan sueltos sería tan antieconómico a los ojos
de un budista como a los ojos de un economista moderno lo sería el emplear
de soldado a un obrero capacitado (Schumacher, 48).
Por tanto la economía budista sería una respuesta de retorno al pasado,
un pasado en el cual la mujer queda relegada a las labores domésticas, al
cuidado de los niños, una “solución” a costa de la mitad de la humanidad.
En Lo pequeño es hermoso encontramos la siguiente diferencia entre la
economía capitalista, tal cual la conocemos, y la alternativa que Schumacher
plantea:
Mientras que el materialista está particularmente interesado en las
mercancías, el budista está más interesado en la liberación. Sin embargo, el
budismo es “El Camino Medio” y, por lo tanto, de ninguna manera se opone al
bienestar físico. En el camino de la liberación no es la salud el obstáculo sino
el apego a ella tampoco lo es el goce de cosas placenteras sino el desearlas
incontrolablemente (Schumacher 2011; 48).
El planteamiento del camino medio propone un estilo de vida en el cual
se desarrolle la existencia justo con los medios necesarios o incluso
indispensables. Por supuesto que existen ejemplos históricos de seres
humanos y congregaciones místico-religiosas que han podido desprenderse
del mundo y sus mercancías. La liberación del deseo de mercancías implicaría
seguir los caminos de la frugalidad, cuando no del ascetismo.
Compartimos la crítica de que el nivel de vida no se mide exclusivamente
“por medio del consumo anual suponiendo siempre que un hombre que
consume más está ‘en mejores condiciones’ que otro que consume menos”
(Schumacher 2011; 48). Efectivamente el nivel de vida debe contemplar
elementos no materiales, pero estos últimos no nos eximen de satisfacer
necesidades vitales. El economista budista enfatizaría “que el consumo es
meramente un medio para el bienestar humano, el n sería la obtención
de un máximo de bienestar con un mínimo de consumo” (Schumacher, 49).
Estamos de acuerdo con una producción lo más racional y razonable posible;
con lo que discrepamos es con la disminución de la producción.
El antidesarrollismo
Otro pensador representativo de esta tendencia posdesarrollista es Gustavo
Esteva, quien desde una postura posmodernista, estima que, en los años 80,
las mayorías en los países latinoamericanos descubrieron que el desarrollo
“carecía por completo de sentido” (Esteva 1996). En este punto Esteva
coincide con Wolfgang Sachs, para quien la palabra “desarrollo” no denota
nada, no tiene contenido.4 La evaluación del desarrollo es completamente
negativa, pues “todas las instituciones modernas” son contraproductivas,
es decir, “producen lo contrario de lo que prometen, que la escuela genera
ignorancia, la medicina enferma, el transporte paraliza” (Esteva 1996; 5). A
tal extremo llega esta anti-valoración que, aparte del desarrollo, también se
desechan otras nociones, tales como las de ayuda, ciencia, Estado, igualdad,
medio ambiente, necesidades, nivel de vida, planicación, población,
pobreza, producción, progreso, recursos, socialismo, tecnología, un mundo
(homogéneo, en lugar de la diversidad de mundos), tildadas todas ellas de
pilares lingüísticos tóxicos. Los móviles que conducen a esta oposición son
múltiples. Por un lado, está la armación de que el desarrollo “amenaza la
supervivencia de las mayorías sociales y de la vida en el planeta” (Ibíd. 1996;
1). Por otro lado, el fracaso del desarrollismo lo mostraría el hecho de que,
décadas después de haberse iniciado en 1949, con el discurso inaugural
del presidente de los Estados Unidos, Harry Truman, se duplicaron las
desigualdades entre los países ricos y pobres en el período que va desde
1960 a 1980.
Leonardo Boff también se alinea en contra del ideal de vivir mejor, pues éste
4. (http://www.ivanillich.org.mx/Lidicc2.htm).

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Construyendo el Buen Vivir
supondría un progreso ilimitado, e invitaría a la competencia. Para él, creer
que todos aspiran a mejorar la calidad de vida es la ideología dominante. Su
razón principal para impugnar el desarrollo es que “para que algunos puedan
«vivir mejor» millones y millones tienen y han tenido que «vivir mal»” (Boff
2011). Podemos interpretar estas palabras en el sentido de que la prosperidad
de unos pocos se basaría en el empobrecimiento de muchísimos, con lo cual
Boff estaría denunciando la naturaleza injusta de las relaciones económicas
capitalistas, tanto entre países, como al interior de los mismos.
Otro autor opuesto a las teorías del desarrollo, Pablo Dávalos, maniesta que
el progreso y el desarrollo serían un invento patológico de la modernidad.
Y el pretender incorporar a ella a millones de personas alejadas de este
estilo de vida mercantilista conllevaría un acto de violencia; en el fondo,
se trataría de un etnocidio, que las teorías de desarrollo encubrirían. El
defecto del discurso y de la práctica del desarrollo sería su reduccionismo
economicista, ya que el ser humano sería concebido como un consumidor
individualista, violento y egoísta, que busca el lucro y la mercantilización de
todas las esferas de la vida, y que actúa en mercados libres y competitivos.
Adicionalmente, Dávalos vaticina que sobrevendrá una catástrofe ecológica
si continúa el ritmo de producción y consumo actuales.
Siguiendo esta línea de pensamiento, a partir de las premisas de Dávalos,
podríamos nosotros sacar la conclusión de que, para que la catástrofe sea
evitada no quedaría otra salida que la de reducir el ritmo de consumo y
consecuentemente disminuir la producción.
En el siguiente acápite intentaremos responder a las inquietudes planteadas
por los autores mencionados.
La reivindicación del desarrollo con equidad
Algunos críticos -entre quienes guran Gudynas (2011) y Tortosa (2011)-
coinciden en que, para elevar el nivel de vida de la población, no es una
condición imprescindible una mayor productividad, dado que se podría vivir
bien en ausencia de un crecimiento económico, en un estancamiento, e
incluso con un decrecimiento: para salir del subdesarrollo, no haría falta un
aumento de las fuerzas productivas. Subyace en esta propuesta el supuesto
de que el desarrollo no es un problema de orden económico, sino de tipo no
material.
¿Qué decir ante las posturas contrarias al desarrollo y favorables
al decrecimiento?
En primer lugar, con Gustavo Esteva, hay que reconocer que ciertas
realizaciones concretas del desarrollo han fallado al suponer que el crecimiento
económico, por sí solo, iba a producir necesariamente el bienestar colectivo.
La experiencia histórica ha demostrado que dicho crecimiento no es una
condición suciente, para lograr el anhelado desarrollo social (Unceta 2011). Es
verdad que, aunque haya habido una mayor capacidad productiva, ella no ha
acarreado indefectiblemente una disminución de la pobreza o la desigualdad
(Tortosa 2011). En efecto, no basta el mero fortalecimiento de los índices de
producción para obtener, como consecuencia lógica, el mejoramiento de las
condiciones de vida de las mayorías. Pero, si bien fue un error suponer una
correlación directa entre incremento productivo y elevación de la calidad de
vida de las masas populares, ello no debería hacernos renegar del desarrollo;
más bien la lección que deberíamos extraer de los acontecimientos sería
la de que tenemos que incorporar medidas suplementarias para obtener
los resultados esperados; especícamente, si se desea luchar contra la
desigualdad y la pobreza, entonces se tienen que adoptar explícitamente
reformas que aseguren una distribución más igualitaria de los benecios
de la cooperación social (Machinea, 2011). Consiguientemente, se tiene que
pensar en una teoría de la justicia que venga a complementar una política
económica, para no sólo corregir las inequidades, sino también orientar el
reparto de la riqueza. Hay que superar tanto la visión de quienes arman
que primero hay que producir para luego pensar en repartir, y la de aquellos
que anteponen la distribución a la producción; por tanto hay que pensar en
producir garantizando su socialización.
En segundo lugar, también lleva razón Pablo Dávalos en acusar al pensamiento
dominante de reduccionismo economicista, porque este ha sostenido una
imagen empobrecida de lo que es el desarrollo y el hombre. Sin embargo,
del hecho de que, al momento de entender el mundo humano, se haya
dado un rol exclusivo o monopólico a las categorías económicas, tales como
crecimiento, necesidades, producción, planicación, desarrollo, etc., de ahí no
se concluye que debamos renunciar a hacer uso de ellas a la hora de explicar
y proyectar las actividades comunes a nivel nacional y planetario. Como
lo ha argumentado Bruno Mallard (2011), toda concepción alternativa de
desarrollo tiene que proponer una nueva economía; no podemos prescindir
de las categorías económicas básicas; por tanto tendríamos que diseñar
una economía social, justa, solidaria, del bien común. Entonces, en lugar de
abandonar el crecimiento económico, es menester instrumentalizarlo para
ponerlo al servicio de la ampliación del bienestar colectivo. Como concluye
Alkire, los cambios en la economía “vienen de una petición popular de que

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Construyendo el Buen Vivir
la economía no sea el amo de las vidas de las personas sino la sirviente
del orecimiento humano” (Alkire 2011). Superemos ese economicismo,
avanzando hacia una visión más integral del ser humano y del desarrollo.
El motor del progreso no es únicamente el deseo de lucro personal, pero
tampoco ignoremos el papel que juegan los incentivos materiales para la
industria y agencia humanas.
En tercer lugar, frente a la posición de Gudynas y Tortosa, concordamos con
el siguiente criterio:
Unicamente [sic] con crecimiento y desarrollo, generación de fuentes de
empleo, industrialización, valor agregado en nuestros productos exportables,
empresas competitivas y generación de riqueza, podremos plantearnos pasar
a nuevas formas de organización productiva, a una superestructura jurídica
que le corresponda y a una sociedad más equitativa, incluyente y justa (Soria
2011).
No obstante, concordamos con Gudynas en el respeto a la naturaleza. Pero
este no signica una conservación o preservación a ultranza de los recursos
naturales. El propio Gudynas reconoce que:
“La sustentabilidad no implica una naturaleza intocada, ni una falta de
sensibilidad social. Incluso la corriente super-fuerte sostiene que se deben
aprovechar los recursos naturales para asegurar la calidad de vida de las
personas” (Gudynas 2011).
Más bien debe haber restricciones a las afecciones que se pueden provocar
al medio ambiente; exijamos límites a la contaminación permitida;
introduzcamos impuestos ecológicos; aprovechemos los conocimientos
acumulados en favor de la creación de técnicas más limpias, etc.
Consideramos que hay que evitar llegar a un umbral que nos ponga
irremediablemente en camino hacia una catástrofe ecológica. Sin embargo,
tenemos que emplear los recursos actuales para mejorar la calidad de vida
de millones de seres humanos, y no para el benecio de unas minorías
privilegiadas.
Conclusión
A lo largo de este escrito hemos tratado de defender que el desarrollo
--analizado como una mejora del nivel de vida, un aumento del bienestar-- es
un derecho humano, individual y colectivo, y además, es un deber particular
y estatal el crear condiciones favorables a tal desarrollo. Hemos intentado
reivindicar que, para lograr el desarrollo, un requisito indispensable, mas no
el único, es el crecimiento económico, al cual debe juntarse la redistribución
justa. El n de la vida humana es la expansión de las capacidades, la
prosperidad.
Las “alternativas” al desarrollo realmente existente, que plantean una
‘salida hacia atrás’, el retorno al pasado, implicarían renunciar a los
derechos económicos y sociales que constituyen conquistas históricas de la
humanidad.
Marcelo Vásconez Carrasco:
Licenciado en Filosofía, Master en Artes y Certicado Graduado en Estudios
Latinoamericanos por la Universidad de Pittsburg; Master en Filosofía, PhD. en Filosofía
por la Universidad Católica de Lovaina. Profesor Principal Facultad de Filosofía, Letras y
Ciencias de la Educación, Universidad de Cuenca.
Leonardo Torres:
Máster en integración latinoamericana, con mención en relaciones Ecuador-Perú
Licenciado en Ciencias de la Educación, Especialidad de Filosofía. Profesor Principal a
Tiempo Completo de la Universidad de Cuenca. Investigador del Departamento de
Investigaciones de la Universidad de Cuenca.

148 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
149
Construyendo el Buen Vivir
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150 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
151
Construyendo el Buen Vivir
Del motor del progreso a la
sensación de felicidad
Sary Levy Carciente
Introducción
Todos hemos escuchado aquella frase “el dinero no da la felicidad pero
aplaca los nervios” mientras alguien que trabaje en la bolsa bien podría
armar su reverso, “el dinero sí da la felicidad, pero destroza los nervios”.
Evidencias empíricas demuestran que no hay relación automática entre
crecimiento económico, reducción de la pobreza y aumento del bienestar
de las sociedades. De igual manera ya es moneda corriente en los ámbitos
académicos señalar que el crecimiento económico no genera necesariamente
desarrollo, así como reconocer que los altos niveles de desarrollo tampoco
aseguran la felicidad. Paradojas que obligan a revisar los enfoques y
estrategias de política en la búsqueda de un mejor futuro para próximas
generaciones.
Empecemos con un poco de historia
Desarrollo es uno de esos términos que dicen más por su noción intuitiva que
por su denición, siendo que sus asociaciones positivas lo hacen derrotero
utópico e ilusión deseada que promete erradicar la escasez, la desigualdad
y el atraso. Su construcción como objeto de estudio encuentra sus raíces en
la Modernidad, que tendría como principio fundante la Razón, que al ser
auto-consciente y con vocación de futuro, se reproduce de forma continua
y abre las puertas al concepto del progreso. Con el capitalismo se convierte
en el proyecto orientador de sus prácticas sociales; y durante el siglo XIX,

152 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
153
Construyendo el Buen Vivir
progreso, evolución y crecimiento se combinan para dar paso al concepto de
Desarrollo, el cual paulatinamente amplía su radio de acción, incorporando
dimensiones en su evaluación.
Los primeros modelos de desarrollo estuvieron ligados a una noción
evolucionista, a una concepción etapista (Rostow, Lewis, Germani), a modelos
keynesianos de crecimiento (Harrod, Domar), o a cuerpos de teorías parciales
con críticas a fallas estructurales de los diversos sistemas económicos y
culturales (Nurkse, Rosenstein-Rodan, Hirschman, Boeke, Hoselitz, Morris,
Clark, Mc Clelland). Además de los aspectos teórico-conceptuales, se
establecieron elementos referenciales de medición, siendo que el producto
per cápita pasaba a ser el indicador para examinar el incremento de la
capacidad productiva; y la relación entre las tasas de ahorro e inversión y
el crecimiento esperado, lo que medía las potencialidades para lograrlo. Por
su parte, la crítica a la estructura del sistema capitalista tanto en su versión
marxista, como la latinoamericana, revisará las relaciones entre las partes
del mismo y señalará las fallas de su funcionamiento, como agentes causales
del binomio desarrollo-subdesarrollo
Sumando dimensiones:
desarrollo social, humano, sustentable
Rápidamente surgieron múltiples cuestionamientos a las políticas de
crecimiento económico, en tanto que enmascaraban profundos problemas y
el concepto incorpora distintas aristas o dimensiones en su conceptualización
y medición.
Las críticas relativas a la pobreza, la desigualdad, el desempleo y del papel de
las instituciones, fueron recogidas por el término de Desarrollo Social (Seers,
Chenery): Se incorporan así indicadores y mecanismos de medición como:
línea de pobreza, pobreza crítica, niveles de desempleo, subempleo, salario
mínimo/canasta alimentaria, coeciente Gini y muchos otros. Desarrollo con
rostro humano (UNICEF) y Transformación productiva con equidad (CEPAL)
fueron las nuevas nomenclaturas de los programas de desarrollo, que
planteaban un enfoque más amplio, destacando la multidimensionalidad de
los problemas sociales y que a su vez favorecieron la identicación de otra
serie de determinantes y requisitos, que se expresarían en el Marco Integral
del Desarrollo del Banco Mundial (1998). Las críticas vinculadas al progresivo
deterioro del ambiente y los recursos no renovables se recogieron en el
concepto de Desarrollo Sustentable (Meadows, Georgescu-Roegen, Jacobs,
Mishan, Ehrlich, Mohan), destacando además el considerar a las generaciones
futuras como beneciarias de proyectos de desarrollo. Armando el carácter
central de la ética en el análisis de las complejidades del desarrollo humano
en sociedad, vale destacar los aportes teóricos de Amartya Sen (1999) y
Marta Nussbaum (2011), quienes presentan su enfoque de ‘capacidades’
o de ‘desarrollo como libertad’, como base losóca normativa para una
teoría de derechos fundamentales de los seres humanos, como requisito
indispensable para una vida digna y como mínimo social de justicia. Para
estos autores el concepto de ‘capacidades’ o ‘libertades sustanciales’ son las
partes constitutivas del desarrollo y el pivote del modelo es directamente
el ser humano, la valoración que los individuos tienen de su calidad de vida,
destacando su acción proactiva en la promoción de su propio bienestar.
En esta conceptualización, el desarrollo no se referirá tanto a los bienes y
servicios a los que se pueda acceder, sino a las cosas que se puedan hacer
con las propias vidas, y es por ello que es concebido con un esquema de
expansión de libertades.
Desagregando: de lo macro a lo micro,
de lo general a lo especíco
Una profusión de índices de diversa índole comienzan a aparecer y cada uno
trata de medir condiciones y/o variables presentes en distintas dimensiones
del desarrollo de los países, unos más amplios otros más especícos, pero
denitivamente todas relevantes:
• el Índice de Desarrollo Humano que ha ido desagregándose incorporando
particularidades (género, pobreza, libertad, avance tecnológico)
• Tobin y Nordhaus (en Daly y Cobb, 1994) desarrollan una Medición de
Bienestar Económico (MEW, Meassures of Economic Welfare) que ajusta los
resultados económicos por las externalidades ambientales, por medio de
una corrección de inconveniencias urbanas.
• Por su parte Daly y Cobb (1994) construyen un Indicador de Bienestar
Económico Sustentable (ISEW, Index of Economic Sustainable Welfare) que
ajusta los resultados económicos por el daño ambiental, el agotamiento de
recursos naturales no renovables y la distribución del ingreso.

154 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
155
Construyendo el Buen Vivir
• Uno de los primeros indicadores que incorpora la dimensión social en su
medición es el Índice de Calidad de Vida Física (PQLI, por sus siglas en inglés
Physical Quality Life Index) desarrollado por Morris (1979), el cual no intentaba
medir el desarrollo sino el bienestar social, denido como las condiciones
materiales requeridas para el desarrollo integral de los individuos, entre las
que se cuentan: alimentación, salud, vivienda, educación, trabajo y otros.
El PQLI resulta del promedio ponderado de tres indicadores: mortalidad
infantil, esperanza de vida a la edad de un año y alfabetización adulta.
• El Índice de Capacidades Básicas (ICB) es un índice alternativo desarrollado
por Social Watch (a partir de un índice de Calidad de Vida para Action for
Economic Reform para la coalición de Social Watch en Filipinas) inspirado
en la medida de pobreza de capacidades propuesta por Amartya Sen.
Propone añadir a la dimensión económica - vía el ingreso -indicadores de
distintas capacidades de la población en salud y educación, asociadas con
el desarrollo social.
• Breslow (1996), a partir del ISEW, desarrolla un Indicador de Progreso
(GPI, Genunine Progress Indicator) que toma en cuenta el total de costos
y benecios de la producción, mostrando una tendencia decreciente en el
progreso desde la década del 70’.
• El Banco Mundial desarrolla el Indicador de Riqueza con el que busca evaluar
los niveles de riqueza de las naciones incorporando entre sus elementos el
denominado capital humano.
• El Índice de Libertad Económica elaborado por la Fundación Heritage para
medir el grado de libertad de los países, partiendo que la misma es un
ingrediente básico para el desarrollo.
• El índice anterior ha sido criticado por aquellos que no comparten la
dinámicas del capitalismo, surgiendo entonces el llamado Índice de Libertad
Económica del Resto de nosotros (EFRU, Economic Freedom of the Rest of
us), que intenta medir el impacto de las políticas gubernamentales, reglas
e instituciones a partir del sector laboral. El indicador se resume en tres
categorías: liberación de la exclusión o Empleo - medido por el nivel empleo,
del desempleo y tiempo de desempleo - liberación del hambre o Ingreso
-medido por el nivel promedio de remuneraciones, la productividad de las
remuneraciones y el salario mínimo - y liberación de la discriminación y el
temor o Igualdad y Seguridad -medido por la igualdad en la distribución
del ingreso, la diferencia de la remuneración por género, la diferencia en la
remuneración de empleados y obreros, la tasa de pobreza, el gasto público
per cápita en programas sociales, la asistencia social y la estabilidad laboral
(Stanford, 1999).
• Destacando la importancia de la institucionalidad, del respeto al Estado de
Derecho para favorecer una actividad económica privada que propenda al
desarrollo, emerge el rol fundamental del sector privado en el bienestar de
la sociedad. Transparencia Internacional desarrolla:
Índice de Percepción de la Corrupción (IPC): índice compuesto anual basado en
encuestas de especialistas y empresas sobre corrupción y buenas prácticas
de gobierno.
Índice de Fuentes de Soborno (IFS): ranking basado en encuesta a ejecutivos
que clasica a 30 de los principales países exportadores por la probabilidad
de que sus compañías incurran en pagos de sobornos en el extranjero.
Barómetro Global de la Corrupción (BGC): encuesta anual a hogares para
conocer sobre percepciones y experiencias relacionadas con la corrupción.
Estudios sobre el Sistema Nacional de Integridad (SNI): levantan un
diagnóstico de las fortalezas y deciencias de las instituciones clave en las
que se sustentan las buenas prácticas de gobierno y la integridad de un
país.
El Informe Global de la Corrupción Mediante un enfoque temático, analiza la
corrupción en relación con un sector o un tema de gobernabilidad especíco
de especial relevancia y vigencia.
• El vínculo entre el sistema de gobierno y el desarrollo es otra arista que la
teoría anima a revisar, sin embargo la relación entre democracia y producto
per cápita, no es contundente, siendo que arma la hipótesis tan solo en
30% de los casos (aunque al retirar de la muestra a los países exportadores
petroleros, la correlación sube a un 60%). Con este interés la Unidad de
Inteligencia de The Economist, elabora un Índice de Democracia.
• Por su parte, el Fondo para la Paz - Organización no gubernamental sin nes
de lucro que promueve la prevención de conicto violento y la seguridad
sostenible - desarrolla el Índice de Estados Fallidos, que clasica a los países
por su incapacidad maniesta de controlar su espacio geográco y proveer
de servicios básicos a sus ciudadanos, además de estar marcado por una
degradación económica y ética en su funcionamiento.

156 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
157
Construyendo el Buen Vivir
De lo objetivo a lo subjetivo:
calidad de vida, buen vivir, felicidad
Mientras se revisa la concepción del desarrollo, sus alcances y características,
hay también un tránsito de la evaluación de indicadores cuantitativos a
la revisión de percepciones cualitativas. Se abren paso conceptos como
bienestar, calidad de vida, buen vivir, satisfacción y felicidad, y la mirada
desde las alturas y de los objetivos es sustituida por las percepciones de
sus resultados. Quizá uno de los principales antecedentes de este enfoque
es el Desarrollo a Escala Humana de Manfred Max-Neef, que se concibe
desde lo micro y con un registro subjetivo. Propone una comprensión de la
estructura y dinámica del sistema económico focalizando su atención en
las necesidades básica humanas, además de concentrarse en el proceso y
no solo en los resultados. Por su parte, la Fundación Nueva Economía, NEF,
elabora un Índice del Planeta Feliz, evidenciando la eciencia ecológica con la
cual logramos calidad de vida. A pesar de su nombre no tiene como nalidad
mostrar la felicidad de los ciudadanos de un país, sino cómo los países son
capaces de utilizar sus recursos naturales para darles una vida de calidad a
sus habitantes. Quizá uno de los aspectos más interesantes de este índice
es el relativo al componente de satisfacción, medido por los resultados
de encuestas mundiales realizadas por Gallup, la World Values Survey
Association, WVSA, y los Estudios de Valores Europeos (EVS). Por su parte
lado Veenhoven (2007) ha desarrollado una aproximación para combinar la
satisfacción de vida con la esperanza de vida lo que denomina Años Felices
de Vida (HLY) captando tanto elementos objetivos como subjetivos del
bienestar.
Dentro de un paradigma sistémico, una perspectiva holística de desarrollo
marcada por la cultura budista, surge otro concepto: Felicidad Interior Bruta.
Propuesto por el Rey de Bután, Jigme Singye Wan-chuck, el FIB insiste en la
dimensión humana, se enraíza en aspectos culturales, considerando que el
solo crecimiento material amenaza las costumbres y el patrimonio cultural
y que el verdadero desarrollo humano se basa en la complementación y
refuerzo del desarrollo material y el espiritual.
Desde el otro lado del mundo y con otro enfoque cultural que parte de la
cosmovisión andina - la cual incorpora a la idea de bienestar, la naturaleza
como sujeto de derecho en convivencia en armónica y equilibrada - surge el
concepto de Buen Vivir o Sumak Kawsay, (en quechua ecuatoriano) o Suma
Qamaña (en aymara boliviano), que intenta denir esquemas de desarrollo
integral individual y comunitario y respetuosos del ambiente.
El concepto aun está en la etapa de identicación de las dimensiones a
considerar, y los mecanismos de medición de los elementos que en ellas
se incorporen, pero intenta conjugar las exigencias e innovaciones que los
indicadores han exhibido a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI.
La felicidad como objetivo de política pública
Tras revisar este evolucionar de mediciones, indicadores y conceptos,
indaguemos sobre el cuerpo losóco que podría responder esta nueva
concepción. De las tantas cosas valiosas que ofrecen los trabajos de Sen y
Nussbaum (op.cit.), está la de volver a colocar en la discusión de la temática
del desarrollo y las mediciones del bienestar, lo que es intrínsecamente
relevante para las personas: la libertad del individuo, tanto como n como
medio para lograr la justicia social, es decir, para el logro de una vida humana
digna.
El planteamiento de Sen de desarrollo en términos de expansión de libertades
sustanciales, obliga a la erradicación de sus limitantes (pobreza, tiranías,
negligencia pública, intolerancia, privación social y otros), a la par que exige
de una institucionalidad imbricada con un complejo sistema de libertades
instrumentales (libertades políticas, facilidades económicas, oportunidades
sociales, garantías de transparencia y seguridad protectiva).
Lo previo es planteado en términos individuales, puesto que destaca que
los distintos niveles de agregación (familia, comunidad, nación) podrían
esconder importantes distorsiones intra-grupales. Por su parte, Nussbaum
profundiza y destaca diez capacidades para una vida digna: vida, salud,
integridad corporal, sentidos-imaginación-pensamiento, emociones, razón
práctica, aliación, juegos y control sobre el ambiente. Estas capacidades
esenciales son de responsabilidad colectiva, de donde emerge una
institucionalidad que ha garantizar la justicia social. Pero su diseño exige
de la participación y cooperación individual y de ese diálogo social será de
donde emerja lo que es valioso socialmente para transformar los recursos
en elementos empoderadores de los individuos, en capacidades. Plasma la
autora, no sólo su exigencia de libertades, sino también de respeto a las
diversidades culturales.
Un análisis de lo recién expuesto evidencia que este enfoque no evalúa por los
resultados o logros, ni por la percepción que los individuos tengan de lo que
concreten, sino por las capacidades socialmente disponibles que permitan
o favorezcan el mejor desempeño individual. En virtud de lo anterior bien se
puede identicar esta perspectiva en la tradición de la democracia liberal.

158 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
159
Construyendo el Buen Vivir
Por su parte, conceptos como Planeta Feliz, Felicidad Interna Bruta, Años
Felices de Vida y Buen Vivir evocan rápidamente perspectivas utilitaristas,
en tanto que las mediciones del éxito de estos enfoques ponen su énfasis
en el provecho de las consecuencias, en la valoración a partir de lo que
intrínsecamente es relevante y apreciable para los individuos. Así Helvetius,
Beccaria, Priestley, Mill, Stuart Mill y Bentham son los referentes históricos
del Utilitarismo, y su principio se resume como “buscar la máxima felicidad
para el mayor número de personas”. J.S. Mill arma que la búsqueda de la
felicidad no es un objetivo meramente individual sino social. Una contribución
importante lo constituye su planteamiento sobre las dos manifestaciones
del utilitarismo: el del acto y el de la norma. El del acto, enfatiza que, cada
vez que se actúa, ha de recurrirse al juicio personal para producir el mayor
excedente de felicidad; mientras que, el de la norma, insiste que el juicio ha
de recaer sobre las reglas y no en las situaciones especícas.
Esta última es la que nos interesa hoy, pues permite ser considerada guía
en las políticas públicas, en particular, si las mismas, tomando en cuenta
las transformaciones y ampliaciones del concepto del desarrollo, consideran
que el objetivo de las mismas sea lograr la felicidad de los individuos de una
sociedad. Vale entonces recordar que el utilitarismo ha recibido a lo largo
de la historia distintas críticas, siendo la más conocida la de Kant, que lo
enfrentó con su imperativo moral, que destaca que la persona siempre debe
ser el n de la acción y no el medio. Más recientemente, Rawls destaca que
los principios del utilitarismo condenan a los menos favorecidos socialmente
al sacricio social, permaneciendo sin derecho al reclamo, por lo que en
su Teoría de Justicia, los desaprueba totalmente y propone el principio de
diferencia o maximin (que permite maximizar la posición social de los menos
aventajados sin arriesgar los privilegios de los afortunados, favoreciendo la
cooperación social).
La evolución de los indicadores de desarrollo y la profusión de indicadores
que pretenden medir percepciones de los individuos sobre su calidad de
vida, nivel de bienestar y felicidad, anuncian que estos conceptos subjetivos
serán considerados como objetivos/metas para las políticas públicas de los
países y del mundo en su conjunto. Esto no es mera especulación.
En el 2008 el presidente de Francia, Nicolás Sarkozy, solicitó a una Comisión
conformada por Stiglitz, Sen y Fitoussi, la medición del desarrollo económico
y el progreso con indicadores más pertinentes para mostrar los resultados
que en el bienestar de la población tenían las políticas públicas que se
adelantaban. El Primer Ministro inglés, David Cameron solicitó en noviembre
del 2010 a la Ocina Nacional de Estadísticas consultar sobre la felicidad de
los británicos para realizar ajustes en sus políticas públicas. Estas iniciativas
suman concreción en políticas públicas a los avances conceptuales de
indicadores de evaluaciones subjetivas de bienestar y felicidad.
Resulta paradójico que sea justamente a partir del desiderátum utilitarista
de la máxima felicidad que los nuevos conceptos, que emergen de las críticas
a las distribuciones desiguales y con énfasis en los aspectos crematísticos
de políticas de basamentos racionalistas, se abran camino para guiar las
políticas públicas. Sobre todo, porque el Utilitarismo ha sido emparentado
con el liberalismo y el egoísmo individual, elementos criticados a los esquema
de desarrollo y consensos políticos acordados en el siglo XX.
Finalmente y a modo de síntesis:
Todo indica que hemos pasado de los planes para el progreso a la búsqueda
de la felicidad.
No me cabe duda que todos queremos vivir bien, queremos ser felices. ¿Pero
qué signica esto? ¿Tendrá la misma signicación para todos? ¿Cómo se
reeja en el individuo, la familia, la comunidad, el país, el mundo? ¿Cómo
hacer para que exista isomorsmo entre la sensación y los referentes
empíricos de vivir bien en el hogar con la sensación y referentes nacionales
o globales o en distintos momentos en el tiempo? ¿Cómo lograr que exista un
articulado en acciones concretas, medibles, comparables? ¿Tiene la felicidad
que incrementarse o tan sólo debe reconocerse?
En los nuevos enfoques se observa un anclaje en la losofía liberal -en tanto
que se rescata la dimensión diferenciada y derechos fundamentales del ser
humano, del individuo- así como del utilitarismo -siendo que mediciones
del éxito de las propuestas enfatizan en el provecho de las consecuencias,
en la valoración a partir de lo intrínsecamente relevante y apreciable para
los individuos. Así, tras años de olvido del ser, invisibilizado en la masa, el
individuo retoma su protagonismo, uno, que nunca debió ser olvidado. El
derecho de todo ser humano a una vida digna es indiscutible, su concreción
fáctica es lo que está en el tapete. Sea ésta favorecida por la expansión de
libertades y/o se valore a través de las percepciones de los logros, lo que si,
es que es una tarea ineludible e inaplazable.
Sary Levy C:
Economista, Magister Scientiarum en Economía Internacional; Especialista en Ciencias
Administrativas, Doctora en Estudios del Desarrollo. Instituto de Investigaciones
Económicas y Sociales de la FaCES, Universidad Central de Venezuela. Decana de la
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, UCV (2008-2011). Directora del Instituto de
Investigaciones Económicas y Sociales de la FaCES-UCV (2004-2008).

160 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
161
Construyendo el Buen Vivir
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162 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
163
Construyendo el Buen Vivir
La medición del Buen Vivir
Antonio Alaminos
Durante mucho tiempo el paradigma del desarrollo ha convivido con multitud
de voces críticas que, desde múltiples ámbitos, han señalado sus límites y sus
contradicciones. Límites evidentes, que encontraba un modelo basado en el
crecimiento innito dentro de un mundo nito. La explotación de recursos
naturales es un ejemplo más que suciente. Ilustrando incluso la cantidad
de planetas que serían necesarios para mantener un sistema económico
basado en las nociones de desarrollo permanente. También contradicciones,
en la medida que el desarrollo económico de algunas sociedades asociaba, e
incluso exigía, la generación de desigualdades nacionales e internacionales.
El capitalismo de consumo engendrado por el New Deal, ya en su origen,
mostraba sus límites naturales en la explotación del medio ambiente,
así como límites sociales y políticos por la exclusión de sectores sociales
cada vez más amplios. Al primero de los límites se orientan los diferentes
movimientos en defensa de la naturaleza, ya sea enfrentando la depredación
de recursos o la contaminación del medio ambiente. El segundo destacaba
la injusticia inherente al modelo de desarrollo por generar desigualdad,
exclusión, violencia y otras consecuencias. Eran sobre todo críticas a lo
evidente, donde las propuestas de otras formas de organización social y
económica, aparecían aisladamente.
En paralelo a la lógica que estructura la crítica al modelo de desarrollismo
económico, se han propuesto diferentes alternativas para la medición del
desarrollo social y político. Las mediciones parciales, donde desarrollo se
consideran desde la óptica de la riqueza económica, no daban acogida a
las otras realidades que sus críticos señalaban. La redenición de desarrollo
como desarrollo social, con adjetivos, permite una mirada más amplia sobre
los modelos económicos y sus consecuencias sociales. Por ello la propuesta
de indicadores e índices sobre desarrollo humano y otros muchos, intentan
ofrecer esta perspectiva global que va más allá de lo exclusivamente económico.
Una medición que incluyera las consecuencias del cambio económico en los
modos de vida de las sociedades. La ampliación desde la métrica económica

164 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
165
Construyendo el Buen Vivir
a lo social, no es un paso meramente formal. Desarrollo como PIB ocultaba,
entimematicamente, toda una ideología que lo ofrecía como medición
“Proxy” de una realidad muy alejada de sus signicados. Desplegar un índice
más real del desarrollo social se convierte, inmediatamente en un debate
ideológico, al exponer aquella que se ocultaba tras el PIB y enfrentarla con
una realidad en la que no deseaba ser reconocida. La propuesta de una
mejor medición del bienestar, calidad de vida o desarrollo social es, además
de una reexión metodológica o técnica, una exposición sobre lo deseable.
Deseables objetivos y subjetivos que confrontan en múltiples niveles y cuya
resolución no siempre encuentra un óptimo racional. Incluso cuando el
agente es institucional. Como tendremos ocasión de comentar, el deseo de
producir políticas públicas medioambientales se enfrenta, en las sociedades
europeas, a su escasa relevancia social como problema. La medición del
desarrollo social y el bienestar, con el paso del tiempo, ha añadido diferentes
dimensiones, conforme se elevaba la visibilidad de otras fracturas sociales.
Medio ambiente, género o infancia son un claro ejemplo de ello y han dado
lugar a toda una familia de indicadores que ofrecen una medición que va
más allá de la dimensión económica.
Las dos corrientes anteriores, de reexión crítica y teórica sobre el
desarrollismo económico como ideología y práctica, y las diferentes
aproximaciones e intentos para medir esa realidad oculta y distorsionada
tras los indicadores económicos, no han sido procesos diferenciados, sino
que se han desarrollado en estrecha relación, donde la reexión crítica
alentaba y alimentaba la mirada empírica sobre la realidad.
En este panorama de alguna forma ya consolidado en una historia de
investigación y academia, irrumpe una nueva propuesta de reexión y
medición sobre el desarrollo social no reducido a lo económico. Puede
parecer que de alguna forma es un paso más de lo mismo. Sin embargo
existen elementos importantes que apuntan a la presencia de un cambio
cualitativo. En primer lugar por las instituciones y sujetos políticos que
proponen la necesidad del debate. En segundo lugar, por aparecer en los
albores de una crisis profunda del sistema económico y nanciero. Tercero,
porque viene arropado por la evidencia de la insostenibilidad de los estilos
de vida basados en el consumo de masas y de la caducidad programada.
Insostenibilidad interna, con los procesos de exclusión social producidos en
los países desarrollados, y muy especialmente, por la extensión del modelo
a países como China y otros, que evidencian la imposibilidad de un modelo
basado en el consumo para todos.
En ese sentido, la propuesta de un debate sobre lo que podríamos denominar
como buen vivir, y que es una reexpresión particular de la noción de bienestar
social, esconde la urgencia de articular y denir formas de vida. No es una
reexión sobre modos de vida alternativa, ni una critica a la ideología y la
alienación consumista. Enraíza en dichos pensamientos, pero las condiciones
actuales le asignan un papel menos minoritario. Tiene la apariencia de
apuntar a la necesidad de una ideología emergente que ofrezca propuestas
a unas clases medias que no pueden vivir como antes, así como a otras
sociedades que no deben (por imposibles y bloqueo del sistema) mantener
la senda del consumo igual a desarrollo. En ese sentido, cabe señalar que la
noción de “buen vivir” es más amplia que la correspondiente a “bienestar
social”. Incluye elementos prescriptivos o normativos además de elementos
descriptivos. El contexto y la dinámica anterior es la que nos acompaña y
trae a la labor que aquí asumimos. Con sus evidentes dicultades, tanto
presentes como futuras.
Las mediciones del “buen vivir” contienen una evidente ventaja para el diseño
de políticas públicas frente a otras estrategias de medición. Esencialmente,
al contener un proyecto o programa de mejora de las condiciones de la
vida social que considera tanto la situación actual como los escenarios
más deseables del futuro. El texto contiene tres partes diferenciadas. La
primera expresa una breve reexión metodológica sobre las condiciones de
construcción de las mediciones. La segunda, una exposición de los resultados
del estudio cualitativo desarrollado desde la Unión Europea para varios
países europeos, dónde se investigaba la denición social del bienestar
o buen vivir. Por último, se presenta una investigación sobre la inuencia
empírica que diferentes dimensiones sociales y económicas tienen sobre el
bienestar medido a nivel de unidad de análisis personal.
1. Medición del “Buen vivir”
La medición requiere de dos estrategias complementarias, que integren los
aspectos prescriptivos y subjetivos del fenómeno. Una sociedad puede no
estar informada de los efectos sobre la salud del deterioro medioambiental.
Sin embargo, es evidente que afecta (salud) o afectará a la calidad de vida, ya
sea en el presente o las generaciones futuras. En ese sentido, una medición
adecuada del “buen vivir” no puede ceñirse exclusivamente a los deseos
inmediatos que prevalezcan en el clima social.
Para medir ambos aspectos son precisos dos procedimientos metodológicos
complementarios. Uno basado en la perspectiva EMIC, donde se recoja el
estado de la sociedad, percibido y evaluado desde dentro. Una medición EMIC

166 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
167
Construyendo el Buen Vivir
que considere múltiples dimensiones: psicológica, ecológica, económica
y social. Para ello, es preciso recurrir a fuentes de información basadas
en encuestas y entrevistas. Con ello, es posible monitorizar los estados
subjetivos y la denición de la propia realidad que hace la sociedad.
También es necesaria, especialmente una medición externa, no dependiente
de la interpretación de la realidad que efectúen los sujetos. Una medición
ETIC que considere dimensiones semejantes: psicológica, ecológica,
económica y social. Esta medición, más independiente del estado subjetivo
de los individuos, obtiene la información a partir de índices e indicadores
estadísticos. Mediciones que no exigen una participación directa de los
sujetos. Es evidente que en la medición las dos visiones son necesarias y
deben contener redundancia y consistencia entre ellas.
Al igual que son precisas aproximaciones epistemológicas complementarias,
la obtención de datos exige de dos procedimientos que se ajusten a las
cualidades que denimos para la información. Para ello, es evidente que
deben emplearse métodos y técnicas obstrusivas y no obstrusivas. La
información obstrusiva se obtiene mediante procedimientos en los que la
sociedad participa directamente. Entrevistas en profundidad o encuestas
son ejemplos de métodos obstrusivos. Las mediciones no obstrusivas, como
la observación, producen información externa a los individuos. No exige la
verbalización o elaboración por su parte. Una tasa de mortalidad infantil o
de natalidad es un ejemplo de ello. Es mediante la combinación entre las
perspectivas Emic y Etic y los métodos obstrusivos y no obstrusivos como
podremos alcanzar una adecuada medición del buen vivir. Consideremos
algunos ejemplos concretos de ambas estrategias de medición.
Así, en la perspectiva Emic encontramos la medición psicológica del “buen
vivir” encontramos dos grandes sistemas de mediciones. Los escalamientos
de base hedonística, orientados a la medición de la felicidad o la satisfacción
con la vida (SWL). En esa dirección han actuado varios programas de
encuestas de opinión pública como son la Encuesta Mundial de Valores, los
Eurobarometros (Comisión Europea) o la Encuesta europea de calidad de
vida (Fundación Social Europea). Otros escalamientos pueden denirse de
base Eudaimonica. Entre ellos los de Bienestar subjetivo (SWB) de Maslow o
Rogers; Bienestar Psicológico (PWB) de Riff o la Teoría de la autodeterminación
(SDT) de Ryan o Deci. Estas mediciones han sido incorporadas en algunas
encuestas como la Encuesta Social Europea (SWB y PWB) en su tercera y
quinta oleada (2010) o el Panel de Hogares (SWB).
Las pruebas efectuadas sobre los mencionados escalamientos (SWB y PWB)
no apoyan la dimensionalidad que propone la teoría. En ese sentido, las
opciones más probables son dos: la dimensionalidad propuesta no existe
o los escalamientos desarrollados desde la psicología no son aplicables
directamente en la encuesta de opinión. Así, en la dimensión PWB
reproponen tres subdimensiones. La primera referida a los sentimientos
(con escalamientos de emociones y de tipo cognitivo), la segunda de
funcionamiento (escalamientos sobre autonomía y competencia, sentido
y propósito, y vinculación e interés) y la tercera a recursos psicológicos
(optimismo individual y optimismo social). Comprobados los datos en los
países disponibles en enero de 2012 para la Encuesta General Europea, las
estructuras dimensionales de PWB no muestran consistencia empírica. Algo
semejante encontramos para la estructura SWB, tanto para las “thick ties”
como para las “peak ties”. No muestran consistencia empírica en los datos
de la ESS.
Además de la medición psicológica orientada a la percepción individual es
posible, en esta dimensión Emic, efectuar mediciones de la percepción del
bienestar en la familia, la comunidad, la salud, la vivienda, etc. Consideran
la valoración desde la óptica de los grupos o las instituciones sociales. Estas
variables y mediciones aparecen en varias encuestas como son la Encuesta
social europea (3 y 6 oleada 2010), Encuesta de calidad de vida y el Panel de
hogares.
Los datos obtenidos exclusivamente desde el enfoque Emic presentan varias
debilidades. Así, las limitaciones de los datos existentes sobre la medición
subjetiva Emic del “buen vivir” muestran propuestas parciales de escala según
encuesta; una descoordinación de escalas entre bienestar subjetivo personal
y social; fragmentación de lo social al estar falto de sistema integrador. El
mantenimiento de un marco de referencia consumista-capitalista: calidad de
vida dependiente del crecimiento económico. (Economía –empleo –ingresos
–calidad de vida). Y, en la actualidad, muestra una ausencia de dimensiones
sustantivas (como vida cívica o medioambiente). Esto es resultado del su
origen como propuestas académicas basadas en la teoría (psicología,
losofía, economía, etc.) y no en la experiencia que se obtiene de preguntar.
Además basadas en el ajuste al “status quo”. En ese sentido acompañan al
presente (adaptándose detrás de él) y no ayuda a anticiparlo, gestionando
cambios sociales o económicos. Algunos de los enfoques están claramente
faltos de especicación. Así, el enfoque Eudaimonico requiere de una tarea
de concreción al referirse indistintamente a desarrollo personal, potencial
humano, vida con signicado, etc.
La vertiente Etic considera la dimensión externa del “Buen vivir”. Incluye los
sistemas de índices e indicadores alternativos al PIB como son el Índice de
Desarrollo Humano, Índice de Desarrollo Humano relativo al género, Índice

168 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
169
Construyendo el Buen Vivir
de Pobreza Humana, Índice Genuino del Progreso (similar al Índice de
Bienestar Económico Sostenible), Índice del Planeta Feliz, Felicidad Interna
Bruta, etc. Dada la eclosión de dimensiones alternativas, se aprecia una
necesidad de cambio de los índices existentes sobre la medición del “buen
vivir”. Obliga a una ruptura epistemológica fuerte consecuencia del cambio
de paradigma. Muy posiblemente estableciendo estrategias alternativas a la
universalización mediante equivalencias funcionales. Una particularización
y respeto a la diferencia. Necesidad de localización hasta el nivel “micro”.
Ecacia para políticas públicas frente a estandarización académico-cientíca.
Reconocimiento de los sistemas de valores alternativos. Medición y puesta
en valor de lo comunitario además de lo societario. Reconocimiento de las
economías sociales, solidarias. Y sobre todo, incorporando un número mayor
de mediciones de anomia, reconociendo nuevas realidades: (Ej. Suicidios). La
labor esta en su inicio del camino. Lo importante es que muy posiblemente
sea el camino correcto.
2. El “Buen Vivir” según los europeos
La cuestión de determinar unas vías alternativas al PIB para determinar
el bienestar social, hace que la Comisión Europea efectúe un estudio
exploratorio1 para denir las dimensiones del “Buen Vivir”. Empleando grupos
de discusión en Bélgica, Bulgaria, Republica Checa, Dinamarca, Estonia
(*), Francia (*), Alemania (*), Grecia (*), Hungría, Italia, Holanda, Polonia (*),
Portugal, Rumania (*), Gran Bretaña (*) y Suecia (*). En ese sentido, hay que
destacar que las conclusiones del estudio no pueden extrapolarse más allá
de las sociedades estudiadas. Han sido nueve las dimensiones empleadas
como referencia teórica para denir el “Buen vivir” en Europa (Percepción
social).
1. Bienestar subjetivo
2. Situación económica y empleo
3. Educación y desarrollo intelectual
4. Salud y nutrición
5. Infraestructuras
6. Relaciones interpersonales
1. Trabajo de campo: identicación factores “buen vivir” mayo 2010 (36 grupos de discusión); escenarios
de políticas públicas 2030 para el “buen vivir”, abril de 2011 (21 grupos*).
7. Vida cívica
8. Actividades espirituales o religiosas
9. Medioambiente
2.1. Bienestar subjetivo (Subdimensiones)
El bienestar subjetivo, desde la óptica de la opinión pública vendría en
primer lugar explicado por elementos no racionales como son factores
no controlables (suerte, destino, genética, personalidad…). En segundo
lugar por cumplimiento de los sistemas de valores (logro, altruismo, etc.).
Tercero, por la satisfacción con la vida (reconocimiento, auto realización,
éxito...). Cuarto la existencia en el entorno personal y social de estabilidad y
predictibilidad (reducción incertidumbre). Por último, los rasgos psicológicos
considerados en los escalamientos (SWL, SWB, PWB, SDT, etc.).
2.2. Economía y situación laboral (Subdimensiones)
Son dos dimensiones muy destacadas en la opinión pública. Especialmente
por el reconocimiento de que los ingresos permiten el acceso a recursos y
dan satisfacción de necesidades básicas (vivienda, etc.). Aparecen también
los gastos hedonistas (viajes de placer, etc.) como elemento consecuente
del dinero. El empleo aparece como necesario para acceder a otros recursos
y solamente de forma tangencial se considera la idea de satisfacción con
el trabajo. La disponibilidad de recursos (ahorro o deudas) es otro aspecto
relevante.
2.3. Educación y desarrollo intelectual (Subdimensiones)
Aparecen aquí aspectos como son el acceso a educación formal, la existencia
de oportunidades formativas así como la satisfacción de las aspiraciones de
desarrollo intelectual.
2.4. Salud y nutrición (Subdimensiones)
Destaca la necesidad de salud, los cuidados físicos (deporte) y de forma
menos visible las exigencias de nutrición y cuidados sanitarios.

170 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
171
Construyendo el Buen Vivir
2.5. Infraestructuras (Subdimensiones)
El entorno cotidiano se considera una fuente primordial de bienestar. Así, la
calidad del área donde se vive (seguridad, limpieza, equipamientos, etc.), la
calidad de la vivienda, del aire, ausencia de ruido, etc.
2.6. Relaciones interpersonales (Subdimensiones)
La dimensión del entorno social aparece con gran relevancia para el “buen
vivir”. Los amigos (apoyo emocional, red social, integración…), las relaciones
familiares, las relaciones de pareja, los hijos, vivir la experiencia de conocer
diferentes generaciones dentro de la familia. Aparecen también otras
relaciones como las establecidas con los animales de compañas, mascotas,
etc.
2.7. Vida cívica (Subdimensiones)
Un aspecto especialmente interesante en la denición del bienestar es
la dimensión cívica del ser humano en sociedad. Destaca la actividad del
gobierno (conanza en él, estabilidad, proveer de servicios públicos..), la
conanza en las instituciones políticas (respeto a los derechos y libertades, a
la ley, etc.), la libertad de expresión, sentir que se respetan tus derechos y ser
protegido por la autoridad, no ser discriminado. Y especialmente, el papel
social de los medios de comunicación de masas. Ofreciendo información y
no propaganda o generando violencia.
2.8. Actividades espirituales y culturales (Subdimensiones)
Es un espacio ideológico heterogéneo, como lo son las sociedades
consideradas en el estudio cualitativo. El resultado es la necesidad de
satisfacer necesidades de ocio (hobbies, etc.), la existencia de respeto a la
espiritualidad o la religiosidad y la posibilidad de desarrollar una vida cultural
(ir al teatro, museos, etc.).
2.9. Medioambiente (Subdimensiones)
Por último, se considera la relación del medioambiente con el bienestar
individual y social. Es fácil observar como la preocupación principal no es
precisamente de inspiración ecologista. En la opinión pública la relación del
medioambiente con la calidad de vida se reere al clima (frío o calor, etc.) o
a la ausencia de desastres naturales. Es posiblemente la dimensión menos
visible para la sociedad. Más aún con la aceleración de la crisis económica. Es
un claro ejemplo de la contradicción entre lo deseable y lo esperable. Sería,
desde una óptica del buen vivir, deseable la recuperación de un equilibrio
con la naturaleza. Sin embargo, la relevancia de dicha opción no es elevada
para la sociedad de consumo, considerada globalmente.
En ese sentido podemos efectuar algunas observaciones sobre la denición
pública del “buen vivir” europeo. En ella desaparece el respeto a la naturaleza.
La percepción de esta es claramente utilitaria. La economía, el empleo o
educación son factores instrumentales. El trabajo es algo alienado de la vida.
A diferencia de la satisfacción en el trabajo o educación (como formación)
para el “buen vivir”. En el “buen vivir” europeo se identica continuamente
medio y n. La felicidad es un atributo (felicidad en la familia, amigos,
trabajo, en el ocio) en el “buen vivir” y no un factor “per se”, como es en su
versión europea.
Además de explorar los contenidos sociales de las dimensiones anteriores
efectuaron una priorización de los elementos del “buen vivir”, empleando
como variables de control” el nivel educativo, la edad (jóvenes/mayores),
género, comunismo*generación, rural y urbano y país. De dicha exploración
de prioridades emerge una lista ordenada, tanto de dimensiones comunes
como especicas de algún grupo de países. El peso de importancia de cada
dimensión es resultado de un cuestionario aplicado a los participantes en
los grupos.
Tabla 1. Factores comunes del “Buen vivir” en Europa
Factores
Salud
Familia
Empleo
Situación nanciera personal
Vivienda
Amigos
Satisfacción con su trabajo
Educación
Tiempo libre
Media
9,6
9
8,8
8,8
8,7
8
7,9
7,6
7,1

172 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
173
Construyendo el Buen Vivir
Tabla 2. Factores del “Buen Vivir” en Europa (comunes y especícos)
Entre las conclusiones que podemos extraer del estudio cualitativo europeo
destacan la necesidad de redenir las 9 dimensiones y especialmente, de
superar los limites cognitivos que instrumentalizan la naturaleza, el trabajo,
la educación, etc. En denitiva, un doble trabajo por delante. Trabajar en la
medición de un mundo que aún está por nacer, con su promesa del “buen
vivir”, mientras intentamos desaprender los límites de una forma de vivir que
aún agonizando, continúa caminando en nuestra forma de pensar.
3. Las condiciones sociales del “buen vivir” hedonístico.
Como ya hemos tenido ocasión de comentar anteriormente, una de las
mediciones psicológicas más difundidas del “buen vivir” son los escalamientos
de base hedonística, orientados a la medición de la felicidad o la satisfacción
con la vida (SWL). Como hemos comentado anteriormente, los otros sistemas
psicológicos de escalamiento que se encuentran en la Encuesta General
Europea no muestran la consistencia empírica prevista.
No obstante, son varias las dimensiones que intervienen en la denición del
bienestar, tanto como indicadores colectivos como mediciones individuales.
Así mismo, en correlato, se desarrolla toda una acción de explicación de las
condiciones en que se genera el bienestar. La Encuesta General Europea
ha puesto desde su inicio un énfasis especial en la medición del bienestar
como expresión de la situación psicológica del individuo. Ya en la tercera
oleada proponían un modelo especíco, que fue modicado en su propuesta
para su aplicación en la quinta. No todas las preguntas fueron incorporadas,
pero el análisis de las diferentes mediciones psicométricas empleadas
vienen a demostrar una de dos, o las dos, la inconsistencia de las escalas
psicométricas empleadas o la incapacidad de las encuestas de opinión
pública para recolectar este tipo de datos. Las diferentes subdimensiones
propuestas como parte del bienestar psicológico o son inconsistentes o no
muestran el comportamiento previsto.
El análisis que aquí presentamos emplea los datos de la ESS, quinta oleada
para España, y (desde la visión parcial que supone la falta de variables
indicadoras), evalúa el peso de determinadas dimensiones en el bienestar
social o buen vivir. En la medida que los datos son objeto de un análisis
secundario, algunas de las dimensiones, especialmente las explicativas, son
medidas mediante un único indicador. Las variables indicadores empleadas
han sido:
Anomia: Cuanto tiempo se ha sentido solo la semana pasada (How much
time during past week you felt lonely). (Entre nunca y todo el tiempo).
Red social: Con que frecuencia se reúne con amigos, familiares o colegas
(How often socially meet with friends, relatives or colleagues). (Entre nunca
y todos los días).
Salud: Estado subjetivo de salud (Subjective general health). (Entre muy
bueno y muy malo).
Ingresos económicos: Cuál es el ingreso total neto de su hogar por todas los
conceptos (Household’s total net income, all sources).
Conanza en el sistema: Cómo esta de satisfecho con la forma como funciona
la democracia en su país (How satised with the way democracy works in
2. Situación económica y empleo
2. Situación económica y empleo
2. Situación económica y empleo
2. Situación económica y empleo
3. Educación, desarrollo intelectual
4. Salud y nutrición
4. Salud y nutrición
4. Salud y nutrición
5. infraestructuras
5. infraestructuras
6. Relaciones interpersonales
6. Relaciones interpersonales
7. Vida cívica
7. Vida cívica
7. Vida cívica
8. Vida espiritual o cultural
8. Vida espiritual o cultural
8. Vida espiritual o cultural
Empleo
Situación nanciera personal
Satisfacción con su trabajo
(*) La economía
Educación
Salud
(*) Dieta
(*) Fitness
(*) Vecindario
Vivienda
Amigos
Familia
(*) Discriminación
(*) Derechos y libertades personales
(*) El gobierno
Tiempo libre
(*) Vida cultural
(*) Espiritualidad/religión
8,8
8,8
7,9
6,6
7,6
9,6
6,8
7,4
6,7
8,7
8
9
5,9
8,2
5,6
7,1
6,8
4,5
Dimensión Factores Media

174 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
175
Construyendo el Buen Vivir
country). (Entre muy insatisfecho y muy satisfecho).
Creencias religiosas: Cómo se considera de religioso. (Entre nada religioso y
muy religioso).
Edad: Años cumplidos. Entendiendo edad como indicador indirecto de
posición en el ciclo vital.
La dimensión de Bienestar psicológico hedonista la medimos con dos variables
complementarias:
Satisfacción con su vida: How satised with life as a whole. (Entre insatisfecho
y muy satisfecho).
Cuan feliz se siente: How happy are you. (Entre infeliz y muy feliz).
La dimensión de carácter económico viene medida por la percepción de tener
dicultades para vivir la vida cotidiana. Para ello se han empleado tres
indicadores:
En que grado ha tenido que vivir con menos ingresos los tres últimos años: To
what extent had to manage on lower household income last 3 years. (Cero -
nunca - y diez con mucha frecuencia).
En que grado ha tenido que recurrir a los ahorros o deudas para los gastos
cotidianos en los últimos tres años: To what extent had to draw on savings/
debt to cover ordinary living expenses last 3 years. (Entre cero – nunca- y diez
con mucha frecuencia).
En que grado ha debido recortar en vacaciones o equipamiento domestico en
los últimos tres años: To what extent had to cut back on holidays or household
equipment last 3 years. (Entre cero – nunca - y diez con mucha frecuencia).
El modelo explicativo propuesto evalúa en que grado el bienestar
psicológico hedonista viene inuido por las condiciones materiales en
que el individuo vive su vida cotidiana, por las redes sociales, la sensación
de anomia, religiosidad, el estado de salud subjetivo y la conanza en el
sistema, sintetizada en la satisfacción con la democracia. Desde la óptica
instrumental del dinero, es interesante destacar como la inuencia en el
bienestar psicológico hedonista no se produce desde los ingresos. Se produce
desde las dicultades económicas en la vida cotidiana.
En el modelo consideraremos dos dimensiones latentes: las dicultades
económicas y el bienestar psicológico hedonista. Dado que las variables
empleadas son de naturaleza ordinal, se ha empleado la matriz de
correlaciones policóricas y poliséricas, así como la matriz asintótica. El
modelo teórico testado es el siguiente.
El grado de bienestar psicológico expresado de forma hedónica viene
explicado de forma signicativa por la anomia, o soledad que siente el
individuo, la densidad de contactos con su entorno, la satisfacción con el
funcionamiento del sistema, la salud subjetiva y la satisfacción del sistema
de creencias (en este caso, religiosas). Desde la dimensión de lo económico,
las dicultades económicas se explican (dentro del modelo) por el nivel
de ingresos familiar y la sensación de soledad (anomia). Tras el testado
se comprueba que, de hecho, parte de felicidad que dene la dimensión
hedónica viene también explicada directamente por la situación de carestía
o dicultades económicas. Estas no inuyen directamente en la satisfacción
con la propia vida, pero sí en la sensación de felicidad. También se aprecia una
covarianza entre los errores de las indicadoras que miden menos ingresos
en los últimos tres años y la contracción de deudas.
Gráco 1. Ajuste del modelo de bienestar psicológico hedonista. ESS para España. 2011.
Los resultados del ajuste indican un valor p de 0,16 y una RMSA de 0.01
correspondientes a un buen ajuste.

176 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
177
Construyendo el Buen Vivir
Gráco 2. Ajuste del modelo de bienestar psicológico hedonista. ESS para España. 2011.
Para evaluar la inuencia de las diferentes variables vamos a considerar
los coecientes estandarizados. Todos ellos muestran coecientes t
signicativos. Una de las variables con más peso explicativo del bienestar
psicológico es la sensación de soledad, con un coeciente negativo de -.46.
Le sigue la situación de carestía económica que experimenta el individuo
con un coeciente negativo de -.23. La salud subjetiva con -.18 también
inuye negativamente en la sensación de bienestar psicológico. Las
creencias religiosas con un coeciente positivo de +.12, la satisfacción con el
funcionamiento del sistema (+.007) y la densidad de redes (+.07) inuyen de
forma más débil pero signicativa. En conjunto, explican hasta un 38% de la
varianza del bienestar. La dimensión de carestía económica viene explicada
principalmente por los ingresos (-.42), la edad (-.19) y la anomia (.17). En
conjunto llegan a explicar el 22% de la varianza apreciada en la dimensión
económica.
Los datos, dentro de sus limitaciones, nos muestra como las condiciones
sociales, económicas y de salud muestran un peso notable en la explicación
del bienestar psicológico hedonista. Todas las demás dimensiones
consideradas, para las que existen datos en la encuesta analizada, muestran
una relación signicativa en la producción de bienestar. Conrman con
ello, desde un análisis Emic cuantitativo, las conclusiones del análisis Emic
cualitativo efectuado desde la Comisión Europea. Esta consistencia interna
es esencial para ir avanzando en la determinación de los elementos que
sostienen interna y externamente la expectativa del “buen vivir”.
Resultados del análisis
Antonio Alaminos C:
Catedrático de sociología matemática en la Universidad de Alicante. Doctor por la
Universidad Complutense de Madrid. Investigador del IUDESP.

178 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
179
Construyendo el Buen Vivir
BIBLIOGRAFIA
Alaminos, Antonio (2011) La opinión pública internacional y los Derechos de la Tierra, en Revista Temas
para el Debate. Madrid.
CEEE (200), “GPD and Beyond, measuring progress in a changing world” del 20 de agostode 2009. CCEE.
Comisión para la “Measurement of Economic Performance and Social Progress”. Stiglitz-Sen-Fitoussy de
septiembre de 2009.
Programa de “Well Being (2011) 2030”. Aggregate report. September 2011. Escenarios orientando las
políticas de la UE.

180 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
181
Construyendo el Buen Vivir
Aproximación metodológica para
la medición subjetiva del Buen Vivir
(sumak kawsay)
Mauricio Phélan C. 1
Alejandro Guillén G.
Introducción
El Buen Vivir (Sumak Kawsay) es un enfoque en proceso de construcción
que se sustenta en la cosmovisión de los pueblos ancestrales de la región
andina. El Buen Vivir se dene como la ampliación de los derechos, libertades,
oportunidades y potencialidades de los seres humanos, comunidades, pueblos
y nacionalidades, garantizando el reconocimiento de las diversidades para
alcanzar un porvenir compartido. El presente trabajo tiene como objetivo
metodológico la construcción de indicadores desagregados territorialmente
y cualitativos, a partir de un ejercicio exploratorio realizado en un amplio
sector popular de la ciudad de Caracas, en el barrio Nuevo Horizonte,
perteneciente a la parroquia Sucre. La investigación se realiza procesando
las preguntas abiertas sobre las condiciones favorables y desfavorables para
la vida en esa zona popular, intentando con ello contribuir con la medición
del Buen Vivir. El ejercicio se realiza dando continuidad a un planteamiento
previo a este trabajo, en el cual se propone un conjunto de características
que deben tener las mediciones del Buen Vivir, en un esfuerzo conjunto
entre el proyecto UCV-Sociedad nanciado por el CDCH/UCV y el PyDLOS de
la Universidad de Cuenca en Ecuador.
1. Este trabajo se realiza en el marco del proyecto UCV- CDCH PSU-05-7521-2009/1

182 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
183
Construyendo el Buen Vivir
El Buen Vivir
El Buen Vivir es una propuesta alternativa planteada desde los pueblos
ancestrales de los Andes a los modelos de desarrollo o de bienestar. Se
podría de manera resumida traducir en el logro de una vida plena, vivir
en armonía consigo mismo, con la comunidad y con la naturaleza. Implica
convivir en comunidad, en condiciones de igualdad, de equidad, sin abusar
de la naturaleza y garantizando su equilibrio. No debe entenderse como
un sinónimo de desarrollo, término que es inexistente para estas culturas.
Con base en Plan Nacional para el Buen Vivir del Ecuador, este “…amplía los
derechos, libertades, oportunidades y potencialidades de los seres humanos,
comunidades, pueblos y nacionalidades y que garantiza el reconocimiento
de las diversidades para alcanzar un porvenir compartido” (SENPLADES
2009; página 33). El Buen Vivir como propuesta está orientado por éticas
y principios que denen una sociedad justa, libre y democrática. En otros
términos, busca garantizar los derechos para unas condiciones de vida
óptimas, con oportunidades y condiciones básicas para la reproducción de
la vida, como son, la salud, la educación, la seguridad, el trabajo, el hábitat,
los servicios, para todas las personas en igualdad de acceso, en un marco de
libertades en vida armónica y sostenible con la naturaleza.
El Buen Vivir se soporta sobre un conjunto de principios y valores que
orientan las acciones tanto individuales como colectivas. En primer término,
una relación armónica con los seres humanos y con la naturaleza. Respeto
a la diversidad de la naturaleza. En segundo término, basado en un Estado
pluricultural y pluriétnico, de la mano con la descentralización. En tercer
lugar, integrado por seres sociales portadores de derechos y con perspectiva
de otredad. El Buen Vivir descansa sobre un conjunto de principios como
son: equilibrio, armonía, serenidad; convivencia, solidaridad, reciprocidad;
alteridad; verdad y honestidad; constancia, visión de colectivo, sentido de
unidad y participación.
La medición del Buen Vivir
El Buen Vivir aún siendo, como algunos autores señalan, un concepto en
construcción, precisa su operativización por dos razones fundamentales. La
primera de orden metodológico “…para poder medir hará falta denir y que
la denición podrá ser favorecida por lo intentos de medición. Eso lo que
se quiere decir con el “caminar con los dos pies”. Ni la “gran teoría” ni el
“empirismo abstracto” sino apoyo mutuo entre denición y medida” (Tortosa
2011: página 17). Es una manera de aproximarnos a la conceptualización.
La segunda razón tiene que ver con su puesta en práctica para poder
orientar la implementación de las acciones públicas, como el seguimiento,
la evaluación y el análisis. Se trata de poder contar con algunas señales que
den una idea de qué se requiere, dónde, a quiénes y cuál es el desempeño
alcanzado. En este sentido, la medición del Buen Vivir trae consigo un doble
desafío. Por una parte, en cuanto a la selección y/o creación de indicadores
que se ajusten lo mejor posible a un concepto en construcción. Por la otra,
que los indicadores efectivamente se constituyan en un marco operativo y
referencial que oriente las políticas públicas.
El Buen Vivir, al asumirlo como un concepto en construcción, plantea el
ejercicio de abordarlo empíricamente, de buscar tanto su cuanticación
como su cualicación mediante la identicación o confección de indicadores
objetivos y subjetivos de manera simultánea. Al hacer una revisión de las
diferentes concepciones de desarrollo y de bienestar que se han realizado en
las últimas décadas, se observa que cada uno viene adosado a un conjunto
de indicadores sociales, indicadores económicos o indicadores ambientales,
constituyendo, en algunos casos, índices. Este es un reto que, por cierto, no
es fácil, si se quiere transformar un concepto en proceso de construcción en
un conjunto de indicadores o en un índice sintético.
El desafío se orienta más a la necesidad de medirlo de una manera diferente, al
proponer avances en las líneas orientadoras y en los principios del Buen Vivir.
En palabras de Acosta, “… con esta propuesta del Buen Vivir, al cuestionar
los tradicionales conceptos del llamado desarrollo, se convoca a construir
sistemas de indicadores propios. Estos nuevos indicadores constituyen
una gran oportunidad no sólo para denunciar las limitaciones y falacias de
los sistemas de indicadores dominantes…, al discutir metodologías para
calcular de otra manera y con renovados contenidos otros índices de otro
desarrollo, se avanzará en el diseño de nuevas herramientas para intentar
medir cuán lejos o cuán cerca estamos de la construcción de sociedades
democráticas y sustentables” (Acosta 2010; página 8).
En un trabajo previo se sugiere para la construcción de indicadores alternativos
considerar ocho aspectos (Phélan y Guillén 2011) En el presente se adoptarán
dos de estos: la desagregación territorial y la medición subjetiva. Con relación
al primer aspecto se sugiere medir con la mayor desagregación territorial
posible, dado que generalmente la medición se hace para conglomerados
grandes como países y sus regiones. Calcular los indicadores más allá de
los promedios nacionales, es una manera de visibilizar las desigualdades.
Igualmente los indicadores e índices con desagregación territorial resultan
más efectivos para las políticas públicas deben estar dirigidos cada vez más
a su construcción a escala local y comunitaria.

184 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
185
Construyendo el Buen Vivir
Como segundo aspecto conclusivo se arma que pocos índices sobre
desarrollo y bienestar incorporan indicadores de carácter cualitativo y
subjetivo, como fue el caso de la matriz de Desarrollo a Escala Humana
(Max-Neef 1994). Algunos índices han hecho recientemente esfuerzos por
integrar lo subjetivo con lo objetivo, por ejemplo, Happy Planet Index con
la variable Satisfacción de Vida, incorporando satisfacción, valoraciones,
opiniones, sobre aspectos asociados al bienestar, o a las necesidades y sus
satisfactores. Otro índice que fue creado por la OCDE propone el Better Life
Index con la identicación de once tópicos, uno de los cuales está referido a la
comunidad y se mide a través del indicador Redes Sociales2. En los aspectos
subjetivos sobre el bienestar hay factores del bienestar y del Buen Vivir, en
este caso concreto, que tienen características psicosociales que no siempre
son detectadas a través de indicadores cuantitativos. La dimensión subjetiva
es cubierta a partir de encuestas por muestreo sobre percepciones.
En denitiva, la incorporación de mediciones desagregadas territorialmente
y la incorporación de apreciaciones subjetivas sobre el Buen Vivir, representan
una posibilidad para medirlo desde una perspectiva epistemológica
pluralista, en la cual se ponga en práctica la triangulación metodológica. En
este sentido, la construcción de indicadores del Buen Vivir debe considerar la
integración de la perspectiva de las instituciones con las del sujeto; la macro
con la micro, las objetivas con las cualitativas, la emic con la etic. En este caso,
se quiere partir desde ambos ángulos, desde los hogares, las comunidades,
es decir, desde lo micro para, en ejercicios posteriores, agregar cifras sobre
la nación, la región, es decir, desde lo macro.
Caso de Estudio
Para la exploración de las condiciones subjetivas asociadas a la denición
operativa del Buen Vivir se administra un instrumento en cuatro Consejos
Comunales del barrio Nuevo Horizonte.3 Los Consejos Comunales censados
2. Para mayor información sobre el índice consultar: http://www.oecdbetterlifeindex.org
3. Los Consejos Comunales son instancias de participación, articulación e integración entre organiza-
ciones comunitarias y grupos sociales para el ejercicio directo de las políticas públicas y de proyectos
orientados un desarrollo con equidad y con justicia. Asamblea Nacional de la República Bolivariana de
Venezuela, Ley de los Consejos Comunales, Gaceta Ocial No. 5806 del 10 de abril de 2006.
son los siguientes: La Unión, La Pica, La Esperanza de Rómulo Gallegos y Nuevo
Horizonte III. El instrumento consta de cuatro grandes áreas o unidades de
investigación (la comunidad, la vivienda, el hogar y la persona), con preguntas
distribuidas entre doce secciones para un total de 88 preguntas en su
mayoría cerradas. Los datos fueron recabados durante el segundo semestre
del 2009. Las preguntas abiertas indagan acerca de las potencialidades y
las debilidades que de manera subjetiva tienen los entrevistados sobre sus
respectivas comunidades. La idea es tener las percepciones sobre lo que
consideran como potencialidades o limitaciones para una buena vida en sus
respectivas comunidades. Se parte de la perspectiva subjetiva que hace una
vida buena en la comunidad donde habita.
Para este estudio es importante precisar que se consideran tanto la situación
urbana y ambiental, así como las condiciones socioeconómicas del barrio,
las cuales desde diversos enfoques se pueden denir como precarias. El
barrio Nuevo Horizonte forma parte del conglomerado de asentamientos
populares urbanos que se formaron a partir de la década del cincuenta en
la ciudad de Caracas, con todas las características de los asentamientos
autoconstruidos como son densicación, hacinamiento, acceso difícil, mala
dotación de servicios, entre otros aspectos típicos de las denominadas Infra-
urbanizaciones. Este barrio tiene su origen en la migración de personas en
su mayoría llegadas desde Colombia en las décadas del cincuenta y sesenta
en la búsqueda de mejores condiciones de vida.
El barrio Nuevo Horizonte se construye sin ningún tipo de planicación
urbana, al margen de la ciudad, arrancando los servicios de agua y de
electricidad de los canales formales. La población registrada en los cuatro
Consejos Comunales es de 3.122 habitantes, de los cuales 1.491 son hombres
(47,8%) y 1.631 son mujeres (52,2%). Se registran 865 hogares. La relación de
masculinidad indica que la población femenina es superior a la masculina,
cuya relación denota la existencia de 11 mujeres por cada 10 hombres.
Del total de la población, 82% manifestaron haber nacido en Venezuela, la
diferencia por grupos de edad indica que la población más joven es nativa
de la Región Capital, mientras que los adultos son oriundos del interior de
país principalmente de zonas rurales y campesinas. En cuanto a los nacidos
fuera del país, representados por el 18%, declaran ser principalmente de
Colombia y en menor medida de Perú y Ecuador.
La tasa de alfabetismo en el barrio se ubica en un 94%. Más de la mitad
declaró no haber culminado los años de estudios básicos en el sistema
escolar. Cerca de un 57% de la población tiene como nivel educativo el nivel
básico, seguido de un 16% que han pasado por el nivel ‘medio diversicado’
y sólo un 4% son las personas que tienen algún nivel aprobado de educación
técnica o superior. Del total, el 6% de la población no alcanza ningún nivel

186 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
187
Construyendo el Buen Vivir
educativo. La población activa representa 56% del total, entre los que cuenta
un 46% hombres y 54% mujeres. El grupo de los inactivos representa un
porcentaje del 27,8% y cerca del 42% labora en el sector informal de la
economía. El 66% de la población en edad de trabajar no está amparado por
el Seguro Social.
Lo Subjetivo
Para procesar los datos recabados mediante las preguntas abiertas se
realiza un análisis de contenido, entendido este como una técnica que
procura la interpretación de los mensajes, la signicación de estos de una
manera sistemática del cual resultan inferencias e interpretaciones. Es una
reconstrucción simbólica basada en el contexto para lo cual se precisa que el
tema de investigación esté bien denido y delimitado. Para Ruíz Olabuenaga,
el análisis de contenido es una técnica para leer e interpretar el contenido
de toda clase de documentos. Es fundamentalmente un modo de recoger
información para, luego, analizarla y elaborar alguna teoría o generalización,
sociológica sobre ella (Ruíz O 1989).
Para el análisis se efectúan dos lecturas. La primera de sentido maniesto y
la segunda de sentido latente. La diferencia es que la primera es espontánea,
la segunda es analítica y la misma intenta descubrir no sólo los contenidos
pretendidos por el informante sino aquellos que se dijeron inconscientemente.
Vale decir, lo que el informante en unas ocasiones declara de manera
consciente y otras, por el contrario, inconsciente. La idea central del análisis
consiste en que muchas palabras de un texto o de un cuestionario queden
clasicadas en un número mucho menor de categorías y que los problemas
centrales del análisis se originen precisamente en ese proceso de reducción,
síntesis y clasicación. El análisis de contenido puede llevarse a cabo tanto
con técnicas cualitativas como cuantitativas. En este caso se privilegió la
utilización de técnicas cuantitativas para el procesamiento y el análisis de las
respuestas abiertas. La lista de respuestas, como era de esperarse, es copiosa
y diversa. Se realiza un primer listado con todas las respuestas ofrecidas por
cada uno de los informantes de cada hogar empadronado. Cerca de 141
expresiones o frases se registraron en este primer gran listado. A partir de
allí se fueron agrupando en sucesivas secuencia por sinónimos o términos
anes hasta reducir a la lista a un número considerable de categorías.
Potencialidades
Para las potencialidades del total de las respuestas registradas y analizadas
se obtuvo la siguiente lista de categorías:
Vecindad/Comunidad
La primera categoría expresa, en buena medida, el sentido de colectivo
o como lo han denominado la mayoría de las personas entrevistadas: la
vecindad. De la diversidad de respuestas registradas esta categoría recoge
el sentimiento de unión, de solidaridad entre los vecinos, que se expresa en
el apoyo para el trabajo solidario, en las actividades comunes que conforman
un tejido de integración vecinal. Acciones basadas sobre la concepción de
que se habita entre personas que son colaboradoras, asociadas en redes
de auxilio. Basada en valores o rasgos tales como armonía, organización,
participación, mancomunidad, buena comunicación. Esto que se resume en
unión vecinal o vecindad es un factor clave para denir el Buen Vivir, el cual
busca alcanzar como n ideal la vida en armonía total con la comunidad. En
la perspectiva andina el mundo no se concibe desde la perspectiva del “yo”
de occidente, sino del “nosotros”. Y es la comunidad la que materializa ese
sentido de colectivo, es el sustento y la base de la reproducción del sujeto
colectivo. La comunidad es la que cobija, demanda y es parte del nosotros
(Larrea A 2009).
El sentimiento de unión entre los vecinos, basado en los valores mencionados,
se expresa tácitamente en organizaciones de diferente naturaleza que
conforman redes de apoyo, de comunicación y, sobre todo, de acción colectiva
que se materializa en obras o en proyectos diversos. La organización vecinal
es fundamental para la consecución de planes así como para la resolución
de conictos o superación de necesidades. La suma de la unión vecinal con
la organización da pie a percibir seguridad y tranquilidad como sentimientos
básicos en una comunidad. El sentido de pertenencia a un colectivo, además
Vecindad/Comunidad
Servicios de Protección y Salud
Servicios Básicos de Infraestructura
Saneamiento y Ambiente
Otras potencialidades
33,87
27,64
22,52
9,27
6,70
Categorías Porcentajes

188 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
189
Construyendo el Buen Vivir
de estar plenamente identicado con los fundamentos del Buen Vivir,
refuerza la importancia de la medición desde una escala micro.
Servicios de Protección y de Salud
La segunda categoría identicada está más enfocada hacia lo personal y lo
familiar. Es una categoría que recoge los servicios que están presentes en la
comunidad y brindan resguardo y protección, fundamentalmente por entes
públicos o por entes privados (fundaciones, iglesias). Dentro de esta categoría
caben las políticas públicas (barrio adentro, mercal, misiones en general)
así como servicios que son prestados por entes no públicos generalmente
de carácter religioso que hacen vida activa en la comunidad. En orden de
importancia se reconocen por su frecuencia en las respuestas a programas
de alimentación (Mercal), servicios de salud (Barrio Adentro y otros servicios
de salud) y educación. La oportunidad de contar con estos benecios otorga
a las personas una sensación de protección y de seguridad al garantizar
total o parcialmente la satisfacción de necesidades fundamentales para la
reproducción de la vida en comunidad. Esta categoría de protección debe
valorarse entendiendo las condiciones de los barrios populares donde hay
problemas de accesibilidad y de transporte hacia los centros de salud y de
educación. El acceso a estos servicios básicos, además de ser considerados
como oportunidades para el desarrollo de las capacidades, debe ser
asumido como el derecho a una buena salud y una educación de calidad.
Condiciones fundamentales para la vida, pero en este caso accesibles. Esto
está consagrado como el derecho a la protección.
Servicios Básicos de Infraestructura.
En el mismo tenor, en este caso se trata de los servicios básicos que garantizan
la comunicación y la movilidad. Parece obvio armar que son condiciones
fundamentales para la vida familiar y en comunidad contar con electricidad,
servicio de agua y transporte. Sin embargo, lo que parece estar garantizado
en casi todas partes, no siempre es así y su ausencia constituye una seria
limitación para gozar de unas condiciones de vida buenas. En este ejercicio
las personas consultadas reconocen que en sus comunidades el servicio de
electricidad es constante; igualmente, el ujo de agua y la red de transporte
público constituyen unas de las principales potencialidades.
Saneamiento y Ambiente
Dentro de las potencialidades de la comunidad un grupo importante de
las personas consultadas declaran la tranquilidad de la zona asociada a la
baja densidad poblacional. De manera complementaria, las posibilidades
del entorno para desarrollar actividades agrícolas lo que garantiza cierta
sustentabilidad. Para estas personas la tranquilidad entendida como sectores
con baja contaminación sónica contribuye con el descanso y la concentración
para el desarrollo de actividades tanto productivas como recreativas. Si bien
el porcentaje de respuestas no es tan elevado, entre las pocas se rescata la
relación armónica real o ilusoria entre la comunidad con el ambiente.
Debilidades
Si en los párrafos anteriores se hizo énfasis en las condiciones subjetivas
que contribuyen con las potencialidades de la comunidad, en este caso el
análisis se enfoca hacia aquellas limitaciones o amenazas que padecen
las personas y las comunidades, condiciones que contrarrestan las buenas
acciones para alcanzar una vida buena. Las personas consultadas dieron
una lista exhaustiva de debilidades, limitaciones, situaciones adversas. De
la misma manera, se procedió a realizar una primera agrupación a partir de
similitudes y asociaciones. Este ejercicio redujo considerablemente la lista
para su tratamiento a partir de deniciones comunes. Como debilidades
resultaron las siguientes categorías.
Inseguridad
Agua y Servicios
Vialidad e Infraestructura
Problemas ambientales
Desunión
Todo
Otras debilidades
29,90
25,44
22,73
12,99
5,01
2,71
1,22
Categorías Porcentajes

190 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
191
Construyendo el Buen Vivir
Inseguridad
La inseguridad se maniesta, en primer término, en la percepción de
ausencia de vigilancia y de acciones preventivas por parte de las autoridades
competentes, vacío que se traduce en actos de vandalismo, violencia
generalizada y tráco de drogas, todo ello desplegado por bandas delictivas
que hacen vida en la comunidad sin mayores controles. La sensación de
inseguridad vulnera la vida cotidiana de las personas y el goce de sus
derechos afectándolas tanto física como emocionalmente. El costo que tiene
la inseguridad sobre las personas es elevado afectando las condiciones para
alcanzar el Buen Vivir. En los sectores estudiados – como en la mayoría de los
barrios populares de las ciudades principales - las diferentes manifestaciones
de violencia caen de manera directa sobre la población joven masculina,
y de manera indirecta sobre el resto de la población. El libre transito y la
circulación, la posesión de bienes, el descanso, el uso del tiempo libre están
permanentemente amenazados por la violencia instalada y por el miedo.
Para Mike Davis, la violencia en estas áreas puede ser una de las respuestas
a la privación o al abandono y con unas consecuencias incontroladas. “Como
sucedía a nales del siglo XIX, la criminalización categórica de la pobreza
urbana es una profecía que se alimenta a sí misma y que garantiza la
formación de un futuro inacabable de guerrillas callejeras” (Davis M 2007;
página 268).
Agua y Servicios
Como segunda categoría aparece principalmente el tema del agua, pero en
este caso como una debilidad, y en oposición al mismo servicio percibido
como potencialidad. Las respuestas apuntan a un servicio deciente, irregular,
pésimo, con prolongados racionamientos de agua que la hacen insuciente.
Se agrega la calidad del agua la cual declaran llega sucia. En materia de aguas
servidas la situación no es mejor. El funcionamiento de los drenajes, cloacas
y alcantarillado, cuando existen, es malo. Al problema del agua se suman, en
menor medida, los servicios básicos como la electricidad, el gas, los cuales
se presentan como decientes. La pregunta recoge fundamentalmente de
la percepción sobre la calidad y ecacia del servicio.
La Vialidad y la Infraestructura
La tercera categoría está también asociada de manera opuesta a una
potencialidad. Las respuestas indican que las vías se encuentran en mal
estado, lo que incide en el transporte que lo hace irregular e insuciente. La
combinación de ambos problemas vulnera o diculta el ejercicio del derecho
al desplazamiento a sus lugares de trabajo, de estudio, de esparcimiento. Para
muchas personas “vivir cerca” es más importante que tener un techo propio
(Ibíd. 2007). A los problemas de vialidad y transporte se suma el estado de
las escaleras y callejones que constituyen los principales vasos comunicantes
del barrio. El traslado en transporte publico sumado a la escarpada caminata,
eleva de manera considerable el tiempo entre el origen y el destino de las
personas incidiendo en los costos y en las condiciones de vida en general.
Con base en investigaciones y en cálculos propios los residentes del barrio
deben subir el equivalente a 30 pisos o un recorrido promedio de 30 minutos
para llegar desde la parada del transporte público hasta sus casas. Las
respuestas apuntan igualmente hacia la calidad, el tiempo y el costo que un
mal servicio tiene para el desarrollo de sus actividades cotidianas.
Problemas Ambientales
La tercera categoría identicada con problemas de carácter ambiental
también está en oposición a las potencialidades percibidas sobre el mismo
tema. Diversos problemas fueron declarados, desde la contaminación sónica
en especial los nes de semana, como el humo producido por la quema
de desechos sólidos como medida alternativa a un servicio deciente
de recolección de basura. La acumulación de desechos trae además la
proliferación de plagas y de olores desagradables. Todo ello construye un
entorno en el cual la relación comunidad – ambiente está alterada, violentada,
con consecuencias negativas para la buena vida en armonía. Se añaden las
condiciones geológicas inestables sobre las cuales están construidas muchas
de las casas.
Desunión
Finalmente está la sensación de desunión entre la comunidad, como
apreciación opuesta al sentido de vecindad declarado como potencialidad.
Las respuestas dadas expresan desunión entre los vecinos de la comunidad.

192 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
193
Construyendo el Buen Vivir
Expresiones como falta de compañerismo, apatía, falta de participación,
poca motivación, son recurrentes. Esta sensación de ausencia de unidad
se maniesta en las organizaciones como los Consejos Comunales, en los
cuales hay falta de organización, de información, con resultados mediocres
o nulos. La participación resulta en muchos casos baja, declarando que esta
es monopolizada por militantes de partidos políticos nuevos y tradicionales
cerrando el acceso a quienes tradicionalmente no tienen voz. Las acciones
de los grupos organizados, algunos fomentados desde el gobierno y otros
de base popular, son cuestionadas. En unos casos, porque no llegan a
establecerse como vasos comunicantes entre los vecinos y las autoridades
competentes. En otros casos, porque los logros alcanzados son para el
disfrute de pocos y no de la mayoría.
De manera resumida los indicadores subjetivos explorados son los siguientes.
A modo de Cierre
El planteamiento central es que todos o al menos una inmensa mayoría
queremos vivir bien. Pero, ¿Qué signica vivir bien? ¿Cómo se reeja en el
hogar, en la comunidad, en el municipio, en el país? ¿Cómo hacer que esa
aspiración esté articulada en acciones concretas, en situaciones medibles y
comparables? ¿Cómo hacer para que exista isomorsmo entre la sensación
y los referentes empíricos de vivir bien desde lo micro a lo macro, desde los
referentes de la comunidad hasta los referentes nacionales de que se vive
bien? Esta fue precisamente la idea que marcó el desarrollo de este ejercicio.
Para ello se indagó en un barrio popular de la ciudad de Caracas lo relativo a
las potencialidades subjetivas de sus comunidades. En un hábitat cargado de
décit y de amenazas se indagó acerca de las potencialidades que brinda la
comunidad para alcanzar una vida buena. Las respuestas de los pobladores
lejos de ser “ninguna”, “nada” en frecuencias importantes (menos del 10%)
para el caso de las potencialidades, o “todo” para el caso de las dicultades
(menos del 5%), respondieron con un conjunto de potencialidades.
Dentro de las categorías que emergen de este estudio por la frecuencia de
respuestas de frases relacionadas o asociadas, la vecindad o el sentido de
comunidad representan un interesante hallazgo para medir el Buen Vivir,
pues guardan relación con la denición propuesta en la cual se valora la
vida en armonía consigo mismo, con la comunidad y con la naturaleza. Las
respuestas dadas por las personas indican que la solidaridad y el apoyo
vecinal resulta un elemento altamente valorado. Las dicultades que se
observan - los servicios decientes, la situación geográca, las condiciones del
hábitat - son en buena medida sobrellevadas gracias al apoyo de la vecindad.
Este apoyo se da o a través del vecino o por redes o por organizaciones
comunitarias. En este sentido, la certeza de que se cuenta con el otro es un
aspecto importante en la medición subjetiva del Buen Vivir. La compañía
frente a la soledad y a la adversidad.
De manera complementaria está la percepción de que se tiene protección y
seguridad garantizada por entes públicos y privados. En el caso venezolano,
las misiones, en especial la de salud y la de alimentación, Barrio Adentro y
Mercal respectivamente tienen para las personas entrevistadas un signicado
importante al procurar asistencia para la enfermedad y el hambre, ambos
aspectos fundamentales en la vida de cualquier ser humano. La inseguridad
como debilidad o limitación produce un contrapeso importante a la sensación
de protección.
Las condiciones ambientales no se presentaron relevantes en este estudio.
Si bien surgieron aspectos como la tranquilidad, el silencio o, en oposición, la
contaminación sónica y la basura, no se consideran sucientes hallazgos para
incorporarlos como opciones para la medición de los aspectos ambientales
del Buen Vivir. Es necesario continuar explorando formas y maneras para
obtener apreciaciones sobre estos aspectos en el ámbito local y comunitario,
donde las respuestas de las personas, sus opiniones, juicios, están más cerca
de la idea de una vida íntegra y en armonía con la naturaleza.
(+) (-)
Vecindad/ Comunidad
Protección y Salud
Presencia de Servicios Básicos
Tranquilidad
Desunión
Inseguridad
Mal funcionamiento de Servicios Básicos
Contaminación sónica
Alejandro Guillén G:
Economista. Director de PYDLOS. Universidad de Cuenca, Ecuador
Mauricio Phélan C:
Sociólogo, Especialista de Análisis de Datos. Doctor en Sociología. Profesor Titular de la
FaCES-Universidad Central de Venezuela.

194 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
195
Construyendo el Buen Vivir
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196 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
197
Construyendo el Buen Vivir
Desafíos para el Buen Vivir
desde la dinámica urbana
Rocío Valdeavellano
Introducción
Nuestra ponencia se inscribe como un paso en la búsqueda de pistas que
contribuyan a la adopción de estilos de vida guiados por la losofía del
“Buen Vivir”, en personas que habitan en la ciudad.
Partimos de considerar que el Cambio Climático (CC) y el Calentamiento
Global (CG) ponen en evidencia la crisis del paradigma civilizatorio occidental
que ha generado bienestar material para una porción de la humanidad pero
sume a grandes sectores en la pobreza, ha destruido el equilibrio ecológico
y ha puesto en riesgo la vida en el Planeta.
En ese contexto, es imprescindible escuchar el mensaje del “Buen Vivir”
que nos transmiten las culturas y movimientos indígenas. Sin embargo, a
los habitantes de las ciudades del siglo XXI, no nos es factible imitar formas
de vida de otras realidades (por ejemplo, de comunidades agrícolas de los
andes) sino más bien recogerlas creativamente, a través del diálogo crítico
con nuestra propia realidad. Desde allí, podremos ir inventando modos
de existencia distintos a los modelos consumistas, individualistas y
ambientalmente irresponsables hoy hegemónicos.
En esa perspectiva, revisamos a continuación los fundamentos centrales
del “Buen Vivir” desarrollando algunas reexiones. Asimismo, hacemos
una somera referencia a las características de la dinámica urbana actual
para luego identicar algunos factores sociales y prácticas personales -
inherentes a las lógicas económicas y culturales predominantes - que se
oponen al “Buen Vivir”. Posteriormente, exploramos ciertas pistas a manera
de orientaciones para la construcción de estilos de vida sostenibles y
solidarios, inspirados en el “Buen Vivir”.

198 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
199
Construyendo el Buen Vivir
Finalmente, desde nuestro compromiso ciudadano en la lucha contra el
Calentamiento Global y el Cambio Climático, concluimos que es indispensable
seguir demandando a los países industrializados que asuman acuerdos
ambiciosos, justos y vinculantes reduciendo drásticamente sus emisiones
domésticas de Gases de Efecto Invernadero y transriendo recursos a
nuestros países para encarar los impactos de un Calentamiento Global que
no hemos generado. Pero es al mismo tiempo perentorio que mostremos al
mundo que otras formas de vida son posibles y que la solución de fondo al
problema del Cambio Climático nos exige cambiar de paradigma.
Crisis Climática y Paradigma Civilizatorio
El Calentamiento Global y el Cambio Climático
Cambios Climáticos han habido muchas veces en la historia de la Tierra,
constituyendo parte de la experiencia milenaria de la humanidad. Diversos
seres vivos se han expandido o han sucumbido debido a cambios climáticos.
Algunas culturas surgieron, se desarrollaron, tuvieron su apogeo y se
extinguieron en el contexto de determinadas variabilidades naturales del
clima.
Sin embargo, el Cambio Climático generado por el Calentamiento Global
actual es “atribuido directa o indirectamente a actividades humanas que
alteran la composición de la atmósfera mundial, y que viene a añadirse
a la variabilidad natural del clima observada durante períodos de tiempo
comparables”1 y es generado por la excesiva acumulación de Gases de Efecto
Invernadero (GEI) en la atmósfera .
Sin el efecto invernadero, que retiene parte de los rayos solares que llegan
a la Tierra, la temperatura en ésta sería de -15º. Antes del Calentamiento
Global, el efecto invernadero cumplió pues un papel favorable para las
condiciones de vida y no signicaba un peligro a nivel global. El problema
hoy es que la presencia de GEI en la atmósfera ha venido incrementándose
aceleradamente, sobrepasando los límites soportables por los ecosistemas.
El dióxido de carbono (C02), responsable de más de la mitad del aumento
del efecto invernadero, ha superado lo acumulado en los últimos 20 millones
de años y mientras en 1959 el promedio de su volumen en la atmósfera era
de 316ppm (partes por millón) a la fecha se corre el riesgo que supere las
390ppm. (Calvo, 2009) Ello implicaría –si no se toman medidas drásticas de
reducciones - que la temperatura promedio en la atmósfera podría subir
más de 2º C en este siglo, lo que sería catastróco para la biodiversidad en
1. Convención Marco de Naciones Unidas sobre Cambio Climático (CMNUCC) , Artículo 1
general y la vida humana en particular. Ya el CG y el CC están produciendo
fenómenos sin precedentes tales como el derretimiento de los glaciares, la
elevación del promedio global del nivel del mar, las temperaturas extremas
o la mayor frecuencia e intensidad de los desastres.
Es a partir de mediados del siglo XVIII, con la Revolución Industrial y el
uso de los combustibles fósiles (primero el carbón, luego el petróleo) que
comienzan a depositarse en la atmósfera cada vez más cantidades de GEI
que han roto el equilibrio ecológico.
Miles de años de aprendizajes de la especie humana como habitante de la
tierra corren el riesgo de perderse si no se toman medidas drásticas para
modicar las tendencias existentes y los escenarios que éstas preguran.
Esta situación constituye “la más grande amenaza que ha encarado la
humanidad en toda su historia” (PNUD, 2009).
La crisis del paradigma civilizatorio
Detrás de la emisión excesiva de los GEI como causa inmediata del CG,
subyace una causa profunda del mismo: El paradigma civilizatorio que ha
orientado la lógica de la economía, la sociedad y la cultura en el Planeta en
los últimos siglos y en especial en los últimos 50 años.
La humanidad está sintiendo cada vez más los impactos de una verdad
imbatible: Este mundo no puede soportar un crecimiento innito. Quienes
han manejado la economía, la política y la cultura han actuado bajo la lógica de
crecer ilimitadamente. Ello ha signicado la extracción y uso indiscriminados
de los recursos naturales así como la desmesurada producción de deshechos
sin respetar el ritmo de su respectiva regeneración y procesamiento .Las
relaciones del ser humano con la naturaleza han destruido el equilibrio
ecológico global.
¿Será nuestra especie capaz de asumir las implicancias de esta realidad?
Estamos ante la encrucijada de transitar del paradigma del crecimiento al
del equilibrio, bajo un nuevo imaginario de “equilibrio dentro de los límites”
(Belaúnde 2011). 2
2. Entrevista el 11 de Agosto de 2011 a Ivonne Belaúnde, lósofa peruana, ex directora del Centro Barto-
lomé de las Casas del Cusco y actual corresponsable del equipo para América Latina del Comité Católico
de Lucha contra el Hambre (CCFD) de Francia.

200 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
201
Construyendo el Buen Vivir
“Durante el último siglo se ha construido una civilización urbana en torno a la
armación de lo individual, la cosicación y mercantilización de las relaciones
humanas, el vértigo de la ganancia, el disfrute de la acumulación material y
la persecución del éxito monetario. A todo ello se le denomina la sociedad de
consumo”3
El economista francés Serge Latouche señala que las empresas incentivan
el consumismo a través de 3 mecanismos: la publicidad, la obsolescencia
programada4 y los créditos. Un análisis exhaustivo de cada uno de éstos y
de sus mutuas relaciones nos permitiría desentrañar las formas perversas a
través de las cuales son funcionales a determinados intereses económicos.
El criterio que ha orientado el crecimiento de la economía no ha sido las
reales necesidades humanas sino la maximización de las ganancias, aunque
ésta haya dado lugar a enormes desigualdades sociales y dramáticos costos
ambientales.
Junto al afán de lucro, el sistema prevaleciente en los últimos siglos ha puesto
muy por delante las relaciones de competencia. El reino todopoderoso
del mercado impuso la carrera por ganar y ganar, sacando de juego o
eliminando a los competidores.
La irracionalidad socioambiental de esta carrera desenfrenada de sobre
producción y sobre consumo ligados por la lógica de la acumulación ha
puesto hoy en riesgo la vida en el planeta.
El análisis de otras crisis en curso, como la crisis económica y nanciera
internacional, nos remite a un mismo origen. Pues la “nanciarización” de la
economía ocurrida en las recientes décadas, las operaciones especulativas,
3. “El Cambio Climático no tiene fronteras” .Impacto del Cambio Climático en la Comunidad Andina.
Comunidad Andina de Naciones (2008) pgs4-5
4. Se denomina obsolescencia programada u obsolescencia planicada a la determinación, planicación
o programación del n de la vida útil de un producto o servicio de modo que este se torne obsoleto, no
funcional, inútil o inservible tras un período de tiempo calculado de antemano, por el fabricante o empre-
sa de servicios, durante la fase de diseño de dicho producto o servicio.
El objetivo de la obsolescencia programada es el lucro económico inmediato, por lo que el cuidado y
respeto del aire, agua, medio ambiente y por ende el ser humano, pasa a un segundo plano de priorida-
des. Cada producto que se vuelve obsoleto, supone contaminación. Es un evidente problema del actual
sistema de producción y económico: no se ajusta en absoluto a la armonía y equilibrio de la naturaleza
en la que vivimos. Wikipedia.
la evasión de regulaciones elementales forman parte del repertorio de
comportamientos de los poderes económicos para asegurar su máxima
rentabilidad. Es la economía del “casino”. (Latindadd, 2010)5
Los cuestionamientos expuestos no nos llevan a desconocer los gigantescos
avances de la humanidad logrados con la revolución tecnológica de las
últimas décadas ni su utilidad y potencialidad en una serie de campos. Pero
si nuestra especie no despierta pronto para dar un viraje, quizás luego sea
demasiado tarde.
Es perentorio un cambio de rumbo. Transitar del extractivismo a la extracción
selectiva, del patrón de combustibles fósiles al de energías renovables, del
crecimiento ilimitado al crecimiento diferenciado y sostenible. Generar
bienestar para todos y no solamente para una porción de la humanidad. Ello
implica asumir nuevos fundamentos losócos, éticos y políticos, construir
una nueva economía y una nueva arquitectura de poder con una nueva
“gobernanza” global (IBASE, 2011). Forjar sociedades y seres humanos con
valores y estilos de vida solidarios y sostenibles. Bajo un nuevo paradigma,
otro mundo es necesario y posible.
Rescatando la losofía del Buen Vivir
Un mensaje de los pueblos indígenas a la humanidad
En el contexto de la crisis planetaria actual, las comunidades indígenas
tanto andinas y amazónicas como las procedentes de diversas culturas y
territorios en el mundo, son portadoras de un mensaje que es fundamental
saber escuchar.
Lo que llamamos en sentido amplio “Buen Vivir” hace referencia a formas
de vida que han existido en la historia y existen hoy, diferentes al actual
paradigma civilizatorio del capitalismo predominante en occidente que ha
impuesto su lógica al mundo entero.
El legado del Buen Vivir nace “desde otro lugar” (Jiménez, 2011) “en la
periferia social de la periferia mundial” (Tortosa, 2009), desde “la visión de los
marginados de la historia” (Acosta, 2010).6 Contiene formas de pensamiento
5. Además del Pronunciamiento de Latindadd ante la Reunión del G20, estos temas son tratados en su
documento de trabajo sobre “Control de Capitales” elaborado por Jorge Trefogli .
6. Jesús de Nazaret , de la región de Galilea en la antigua Palestina y los primeros cristianos , surgieron

202 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
203
Construyendo el Buen Vivir
y de vida, experiencias sociales y sabiduría de larga data desarrolladas
por pueblos originarios y que bajo la dominación eurocéntrica fueron
secularmente ignoradas y aplastadas. Se nutre también - como proceso en
construcción- de las luchas de resistencia de los pueblos “en defensa de
las condiciones de su propia vida y de las demás en este planeta” (Quijano,
2010).
En relación a ello, Ricardo Jiménez (2011) comenta el rol de los pueblos
indígenas en la conservación de la biodiversidad hoy gravemente amenazada
a escala global:
“(..) Las mayores reservas de biodiversidad del planeta han sido conservadas
por varios de estos pueblos supuestamente “bárbaros” e “incivilizados”, a pesar
y en contra del “civilizado” progreso cientíco del occidente moderno, que casi
con seguridad habría exterminado estas reservas de vida, si hubiera podido
hacerse con ellas. .mientras los pueblos originarios lograban con su resistencia
conservar este tesoro de esperanza vital para la humanidad toda, al mismo
tiempo el occidente moderno civilizado creaba los horrores atómicos, químicos
y bacteriológicos que podrían exterminar la vida humana por completo o al
menos dañarla irreparablemente”7
Asumir el Buen Vivir como paradigma alternativo nos conduce por caminos
que necesariamente cuestionan la “Colonialidad Global del Poder “ y su
“Modernidad /Eurocentrada” (Quijano, 2010) y por tanto forma parte de un
“movimiento de descolonización epistemológica y ética” , para que estos
enfoques sean incorporados en “el proceso de tránsito y de superación
civilizatoria”. (Jiménez 2011)
también en la periferia del imperio romano y testimoniaron el amor universal predicando formas de
vida que cuestionaban los valores establecidos. Paradoja de la historia que XV siglos después nuestros
pueblos indígenas fueran sometidos usando su nombre…
7. Ricardo Jiménez : “·Rescatar y valorar otros pilares éticos: El Buen Vivir ” Ibase-Foro por una nueva
Gobernanza Mundial pg 3/15- 2011
Avances: las constituciones de Bolivia y Ecuador
Es un hecho relevante y promisorio para nuestra región latinoamericana el
que las nuevas constituciones de Bolivia y del Ecuador hayan incorporado
el enfoque del Buen Vivir .La constitución boliviana alude al Sumaq
Qamaña ( articulo No 8) y señala dentro de los nes esenciales del Estado
plurinacional el “constituir una sociedad justa y armoniosa, cimentada en la
descolonización, sin discriminación ni explotación, con plena justicia social,
junto al respeto mutuo y diálogo intercultural velando por el equilibrio de la
Madre Tierra ”. ( Huanacuni 2010) Por su parte, el preámbulo de la constitución
de Montecristi (Ecuador) proclama “una nueva forma de convivencia
ciudadana, en diversidad y armonía con la Naturaleza, para alcanzar el buen
vivir, el sumak kawsay”, tema que aparece a lo largo del texto y se plasma de
forma expresa en 99 artículos especícos de la misma (Acosta, 2010).
Al respecto el investigador aymara Fernando Huanacuni señala:
“Estas nuevas constituciones se inspiran en el concepto profundo de la cultura
de la vida: “Vivir Bien o Buen vivir” como horizonte a transitar. En términos
ideológicos, implica la reconstitución de la identidad cultural de herencia
ancestral milenaria, de recuperar conocimientos y saberes antiguos; una
política de soberanía y de dignidad nacional; constituye la apertura a nuevas
formas de vida(ya no individualistas sino comunitarias), a la recuperación del
derecho de relación con la Madre Tierra y la sustitución de la acumulación
ilimitada individual de capital por la recuperación integral del equilibrio y la
armonía con la naturaleza” (Huanacuni 2010; 24)
Signicado del Buen vivir como legado 8
El Buen Vivir alude a un estado de plenitud y a una armonía con todo lo
existente. Implica por tanto una realidad cualitativa del ser y del estar,
ajena a la tensión del “tener más” como necesidad del “vivir mejor” que
marca la lógica del progreso que ha prevalecido en la cultura occidental.
8. En esta parte nos basamos en lo desarrollado por Ricardo Jiménez (2011) doc citado.

204 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
205
Construyendo el Buen Vivir
Su paradigma es esencialmente comunitario. Según este enfoque, la
incompletud, complementariedad, equivalencia y reciprocidad de todos los
seres es la relación esencial que mantiene unido el mundo.
Las culturas y comunidades andinas usaron tecnologías en equilibrio con el
medio ambiente en forma masiva, intensiva y extensiva:
“logrando mayor producción alimenticia de la que se obtiene en la misma
zona en la actualidad, a través de cientos de miles de kilómetros de andenes
y terrazas agrícolas, sistemas hidráulicos, diques, canales subterráneos
y lagunas articiales, construidos en escarpadas laderas cordilleranas y
altas planicies.) (..) Combinaron diversas formas de propiedad, siendo la
predominante el ayllu, la propiedad comunitaria étnica regional, que poseía
tierras, aguas y pastos, muchas veces distribuidas en diversos pisos ecológicos,
distantes hasta a un día de camino vertical en los Andes, para que así todo
ayllu pudiera contar con la mayor variedad de productos agropecuarios”.9
La organización social garantizaba la redistribución (como reparto vertical)
y la reciprocidad (como mecanismo de reparto horizontal) las que se
plasmaban a través de muy diversas formas a lo largo de los Andes por
encima y en interacción con las relaciones de conicto y dominación.
Equilibrio ecológico signicaba intervenir en la naturaleza pero con límites
y asegurar mínimos de bienestar para todos (por ejemplo las colcas y
los tambos preveían la conservación de alimentos para los que pudieran
necesitarlos). Equilibrio social que ponía también límites a la desigualdad,
responsabilidades a los que tenían más poder y recursos a los que tenían
menos.
La cooperación como valor predominante sobre la competencia es otra
característica de la cultura del Buen Vivir.
“El sumaqkawsay comprende 3 tipos de armonía y reciprocidad: Uno es el
entorno de la Pachamama, la naturaleza en el sentido más amplio, y eso va
desde la montaña hasta el microorganismo; una armonía en relación con tu
9. Ricardo Jiménez, doc citado, pag 11/15
comunidad, es decir con el ayllu de los humanos; pero también es una relación
de reciprocidad y armonía con los antepasados, con los muertos. Son tres
dimensiones de armonía: con la biósfera, con la sociedad y con la memoria”
(Soto ,2011) 10
Las culturas del “Buen Vivir” son biocéntricas, lo que las diferencia del
antropocentrismo occidental. En ellas el ser humano se vé a sí mismo
holísticamente, como una parte y en reciprocidad, a otras partes de la
totalidad universal cósmica. En estas sociedades, las relaciones de poder,
dominación y conicto, se sometían a un mínimo común ético que descartaba
la miseria y la agresión a la naturaleza. (Jiménez 2011)
No queremos dejar de mencionar la mirada profunda e integral del ser
humano ( como unidad bio psico social y espiritual, dirían los psicólogos),
que se revela en las recomendaciones para Vivir Bien de los pueblos
aymaras: Saber alimentarse / Saber beber / Saber danzar / Saber dormir
/ Saber trabajar / Saber meditar / Saber pensar/ Saber amar y ser amado /
Saber escuchar / Saber soñar / Saber expresar / Saber caminar / Saber dar y
saber recibir ….. (Huanacuni 2010, MRREE Bolivia, 2010 )
Aproximación abierta y aplicación creativa
Nos aproximamos al “Buen Vivir” en una perspectiva amplia, en tanto
procuramos beber de la sabiduría ancestral de los diversos pueblos indígenas,
no como fuente exclusiva en la búsqueda de un paradigma alternativo sino
en diálogo con todas las experiencias que forman parte del patrimonio
espiritual y cultural de la humanidad. En esta oportunidad nos centramos en
la losofía del “Buen Vivir” principalmente desde las experiencias milenarias
de las comunidades andinas . A partir de ello, buscaremos ir estableciendo
a futuro, nexos con algunas propuestas que levantan diferentes actores del
movimiento ciudadano global y con algunos testimonios de personas de
diversa procedencia y liación cuyas vidas se inscriben bajo algunos valores
y prácticas convergentes.
10. Entrevista a Gustavo Soto ( 11 de Agosto 2011),investigador boliviano del CEADESC (Centro de Estu-
dios Aplicados a los Derechos Económicos, Sociales y Culturales)

206 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
207
Construyendo el Buen Vivir
Coincidimos con Ricardo Jiménez (2011) en que es indispensable que la
reacción frente a la violenta negación y descalicación histórica de los
pueblos indígenas deseche las posturas que idealizarían acríticamente el
pasado presentándolo como un “paraíso perfecto” exento de relaciones de
dominación y conicto. Esa ruta nos conduciría a caer en fundamentalismos
o sectarismos de nuevo cuño que no favorecerían de ninguna manera la
aplicación cabal del legado del “Buen Vivir”.
Decimos también que buscamos aplicarlo en forma creativa, porque
consideramos el Buen vivir como un rescate y una construcción que
selecciona ciertos principios que operaron en las comunidades ancestrales
andinas actualizándolos en nuestra propia realidad (Jiménez, 2011).
Características de la dinámica urbana y su impacto
en los estilos de vida: referencias desde el caso de Lima
Metropolitana
Actualmente casi el 50% de la población mundial habita en ciudades y 75%
en América Latina y el Caribe. Durante el último siglo, a partir del crecimiento
de la industria, se produjo un intenso proceso de urbanización ligado a la
migración masiva de poblaciones rurales hacia las ciudades en busca de
empleo y bienestar.
Este fenómeno ha sido exponencial en América Latina. Si tomamos a manera
de ejemplo el caso de Lima, constatamos una morfología que expresa la
desigualdad social y la voracidad de intereses inmobiliarios. El crecimiento
vertiginoso y caótico de la ciudad arrasó las tierras agrícolas y contribuyó
a la contaminación de sus 3 ríos: Chillón, Rímac y Lurín. Urbanizadoras y
empresas constructoras han orientado el uso del suelo y la edicación
hacia los sectores de mayores ingresos, dando lugar a zonas residenciales
marcadas por niveles muy altos de confort. Algunos programas estatales y
privados de construcción de viviendas llegan a los sectores medios, mediante
préstamos hipotecarios. Con el tiempo, suelen generarse problemas por la
mayor demanda de abastecimiento de energía, agua, transporte, espacios
públicos y áreas verdes. Los programas de vivienda para sectores de bajos
ingresos, generalmente en la periferia de la ciudad, han sido muy limitados
de cara a la magnitud de las necesidades. Por ello la autoconstrucción, con
las carencias técnicas y la larga duración que conlleva, ha venido siendo
la vía mayoritaria de acceso a la vivienda para las poblaciones de escasos
recursos.
Por otra parte, dado el crecimiento del área urbana, las personas deben
trasladarse de un extremo a otro de la ciudad ocupando en ello una
desproporcionada parte de su jornada, no solo por la distancia sino por
la aglomeración del tráco. A partir de los años 90, desde el Gobierno
Nacional se aprobaron políticas de liberalización del transporte público, que
redundaron en la proliferación caótica, ineciente e insostenible de rutas y
unidades privadas de transporte.11
En las últimas décadas se han multiplicado los grandes centros comerciales
en zonas altas, medias y populares. Parte de su éxito económico, en los
sectores medios y bajos, está ligado a lo que podríamos llamar la estrategia
del “acoso crediticio”. Se fomenta de mil maneras la obtención de “tarjetas
de crédito” induciéndose a las familias a endeudarse para la adquisición de
artículos tanto de necesidad diaria (alimentación, ropa) como de diversos
artefactos que pueden adquirir en forma inmediata abonando cuotas bajas
pero que luego deberán pagar con altos intereses.
Los “casinos”” forman también hoy parte de la sonomía urbana y en ellos
cada noche miles de habitantes sucumben a la adicción y destruyen sus
economías y relaciones familiares. En numerosos barrios los niños también
son víctimas de estos artefactos de juego con la esperanza de ganar dinero
fácil.
Las cabinas de INTERNET permiten a muchos y por precios cómodos,
hacer uso de la comunicación virtual, lo que contribuye a que estudiantes,
investigadores, emprendedores y trabajadores de diversos rubros obtengan
información importante, para el desarrollo de sus actividades. Al mismo
tiempo ello implica riesgos de diverso tipo para niños, jóvenes y adultos.
Por otra parte, las redes sociales son muy usadas principalmente por los
jóvenes y van constituyendo un nuevo canal de expresión ciudadana.
Los medios de comunicación se han incrementado signicativamente. La
extensión del número de usuarios de teléfonos celulares facilita que la
gente pueda comunicarse directamente a cualquier hora y desde cualquier
lugar.
La violencia urbana forma parte de la realidad de Lima como de numerosas
11. En el Plan de Gobierno presentado por Fuerza Social, organización política ganadora de las elecciones
municipales realizadas en octubre del 2010 a la Alcaldía de Lima Metropolitana, se señala que ésta es una
ciudad “con crecimiento desigual, fragmentada y segmentada “ (..) “con una alta inseguridad ciudadana,
un pésimo servicio de transporte público, un gran deterioro ambiental y crecientes conictos entre inte-
reses inmobiliarios o privados con la población por el espacio y escasos recursos urbanos (suelo, agua,
áreas verdes)-Plan de Gobierno de Fuerza Social, cap 1.

208 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
209
Construyendo el Buen Vivir
ciudades latinoamericanas y del mundo, revelando la falta de cohesión social
entre los diversos sectores que habitan en ellas y la frustración de quienes
se encuentran excluidos material y culturalmente.
“Los espacios urbanos, sobre todo en nuestros países sudamericanos, no son
precisamente ambientes propicios a la existencia de relaciones de convivencia
sino de competencia, no hay relaciones de solidaridad, la relación con la
naturaleza es de externalidad y de una agresión permanente.” (Soto, 2011)12
Factores sociales y prácticas personales
que se oponen al Buen Vivir
A continuación buscamos identicar algunos factores, dentro del contexto
urbano descrito, que forman parte de las presiones que la ciudad ejerce
sobre los estilos de vida de la gente y sobre los cuales será necesario trabajar
en vistas a construir los estilos del “Buen Vivir”.
1) La aceleración del tiempo y su vivencia como un “bien escaso”:
A nivel global, la lógica de crecimiento, que se ha ido acompañando de
la invención de tecnologías cada vez más sosticadas, nos ha llevado a
acelerar nuestro tiempo cuando hemos ido aumentando nuestra capacidad
productiva.
“Hoy en día vivimos de una manera muy acelerada y seguimos acelerando,
y las tecnologías nos llevan a acelerarnos más. Si tú tienes la capacidad de
escribir 20 mensajes en una tarde en vez de una carta, esos 20 mensajes van
a generar 20 respuestas inmediatas que van a exigir tratamiento inmediato
y que van a generar otros intercambios, etc. De modo que estamos en una
12. Entrevista citada a Gustavo Soto.
lógica de mucha aceleración, en la cual ir más rápido para producir más para
ganar más parece ser el objetivo. Y ese objetivo es inadecuado a un mundo
limitado” (Belaúnde, 2011)13
El Estado de Bolivia (MRREE, 2009) alerta al mundo sobre la “Crisis del
tiempo” como una de las expresiones de la crisis global y señala varios
problemas de temporalidad como la colisión de los tiempos, el desgobierno
de los tiempos, la aceleración del tiempo cíclico, el culto a la velocidad como
parte del sistema industrial.
El ritmo que nos impone la vida urbana nos conduce a vivir casi siempre
“apurados” : para no llegar tarde al trabajo, a la cita laboral o médica, a las
clases, a hacer el pago pendiente, por asistir al evento previsto, por cumplir
con el plazo de la entrega de tal o cual compromiso adquirido. No existe
tregua o intervalo: cuando se sale de una se pasa a la otra y así sucesivamente.
En ese tren, muchos casi no se permiten a sí mismos ni otorgan a sus seres
cercanos (familiares y amigos) el espacio de la “persona” pues transitan de
una actividad a otra cual robots programados al innito. Cabe señalar que la
carencia de condiciones dignas de trabajo (en nuestros países no se respeta
la jornada de 8 horas, los salarios o los ingresos no alcanzan para cubrir la
canasta básica urbana lo que obliga a buscar más de un trabajo o a alargar
la jornada laboral de un trabajador independiente) es un factor social que
agudiza este problema.14
La percepción cotidiana del tiempo, sobre el que tradicionalmente se acuñó
la frase de “el tiempo es oro”, se convierte en la de un bien perpetuamente
escaso. Nos volvemos por tanto avaros con éste, negándonos a darlo en
forma gratuita tanto a los demás como a nosotros mismos. Pero también
escatimando el reservar momentos para la revisión y reexión sobre la
realidad y nuestras prácticas, lo que otorgaría nuevas luces a nuestro accionar.
Así, en ese escenario, como diría Mafalda, muchas veces lo “urgente” nos
lleva a dejar lo “importante”.
Según el Cuaderno “Tiempo y Desarrollo Sostenible” de Alianza por un Mundo
Responsable, Plural y Solidario (2001), las relaciones de los hombres y las
13. Entrevista citada a Ivonne Belaunde.
14. Los niveles de desocupación recientes en Europa y en los Estados Unidos en el contexto de la actual
crisis económica han hecho más vigente la propuesta de reducción de la jornada laboral que levantan
varios movimientos, lo que permitiría incrementar el empleo y a la vez generar ritmos de vida con mayor
capacidad de uso libre del tiempo

210 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
211
Construyendo el Buen Vivir
instituciones en la cultura occidental, están estructuralmente “enfermas
del tiempo”. Todas las temporalidades de la vida se someten al “Tiempo
tecnológico”, el de los esquemas y procesos lineales. El tiempo de los relojes
(antes mecánicos, hoy día electrónicos) comanda todos los otros. Si bien
éste es necesario para toda actividad de producción industrial, de gestión
de riesgos técnicos o de organización práctica, deviene tiránico cuando en
numerosas situaciones, impide la comunicación y la creatividad. A ello se
suma el vivir el tiempo que pasa como una huída o fuga permanente sin
duración, sin balances y relecturas de la memoria de los acontecimientos. Se
cae muy fácilmente en una “cultura de lo efímero”.
Por otra parte, hay una ausencia de comunicación entre las expresiones
múltiples del tiempo y una separación entre los diferentes espacios de la vida
que conduce a un recorte o ruptura secuencial del tiempo. Paradójicamente-
agregaba el Cuaderno mencionado- - jamás ha habido tantos medios de
comunicación. El problema es el desequilibrio entre el exceso de comunicación
mediatizada y el décit de comunicación directa o interpersonal.
Un década después presenciamos el ascenso de la comunicación vía las
redes sociales virtuales ( blogs, facebook, twitter ) que permiten mayor
interactividad y sirven a veces como canal de convocatoria para la movilización
ciudadana. Sería pertinente calibrar su signicado e implicancias a futuro.
2) La presión consumista coexistiendo con la pobreza:
En la ciudad se intensica la presión consumista. La propaganda a través
de los medios de comunicación, particularmente la televisión se dirige a los
diferentes segmentos: jóvenes, mujeres, hombres e incluso utiliza niños
para generar necesidades ligándolas muchas veces con seudo valores para
promoverlas, en función a incrementar las ventas del producto tal o cual. Tal
como señalamos, hoy día se fomenta la lógica perversa del “acoso crediticio”
orientado a mantener cautivos a los consumidores mediante las “tarjetas de
crédito” que los encadena a la tentación de comprar artículos más allá de
sus reales necesidades y posibilidades de solvencia.
“Si la ciudad te machaca que vales porque tienes una 4x4 y si ser competitivo
es un valor. Si la sociedad te dice que tienes que enriquecerte y ser exitoso a
como dé lugar(..) Cuando ya no lo puedo hacer por la vía legal lo hago por la
otra. (..) los delincuentes, no roban para comer sino para comprarse la zapatilla
más cara o la 4x4. ¿Eso de dónde lo aprendieron? (..) eso le han enseñado en la
TV y en el entorno de la propaganda urbana”(Jiménez 2011)15.
Dada la situación de aguda desigualdad social “para una innumerable
cantidad de niños y jóvenes latinoamericanos, la invitación al consumo es
una invitación al delito”. (Galeano, 2010).
El estilo de vida consumista que fomentan nuestras ciudades y que día a
día la propaganda mediática promueve, coexiste con la realidad de amplios
sectores en pobreza y su persistencia es inviable para la vida en el Planeta.
Constituye pues, un “consumo asesino” (Fundación por el Progreso del
Hombre, 2003) en un doble sentido: social y ambiental. En lo social, porque
cada uno busca asegurar su propio confort y no siente como un problema
que hayan cientos de miles de familias que no tienen lo indispensable y
/o que carecen de empleo y /o empleo digno. En lo ambiental, porque se
basa en el uso irracional de los recursos naturales y destruye el equilibrio
ecológico.
El culto al consumo, como generador permanente de necesidades
superciales y suntuarias, se convierte en una enfermedad: el “consumismo
obsesivo” que deshumaniza, pues sabotea la capacidad humana de disfrutar
cabalmente de la vida, esfera propia del “ser” antes que del “tener”.
3) La centralidad de la competencia:
La carrera de la competencia sin límites (y no así la búsqueda de la
excelencia o la cultura de la calidad) marca nuestras sociedades y se agudiza
en el escenario urbano. Ella explica en gran parte la atmósfera general de
violencia que nos rodea.
15. Entrevista a Ricardo Jiménez el 13 de Agosto 2011, experto chileno coordinador de la Cátedra de Inte-
gración Suramericana, redactor del Cuaderno de Propuestas del Foro por una Nuva Gobernanza Mundial
“Nuestra Patria debe ser el Universo”y co-organizador de la Asamblea Ciudadana del Cono Sur.

212 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
213
Construyendo el Buen Vivir
“La competitividad robustece primariamente el campo de la economía
capitalista de mercado. Se presenta como el motor secreto de todo el sistema
de producción y consumo. Quien es más apto (fuerte) en la competencia en
cuanto a los precios, las facilidades de pago, la variedad y la calidad, vence.
En la competitividad opera implacable el darwinismo social: selecciona a los
más fuertes. Estos, se dice, merecen sobrevivir, pues dinamizan la economía.
Los más débiles son peso muerto, por eso son incorporados o eliminados. Esa
es la lógica feroz”. ( Boff , 2004 )
Esta característica del sistema en su conjunto adquiere contornos
especialmente dramáticos para quienes habitan en la ciudad. Hay un
dicho que sintetiza esta percepción generalizada en la vida urbana: “El que
pestañea pierde”. Por eso las personas se ven sometidas a una permanente
tensión para evitar ser desplazadas, para “posicionarse” mejor y colocarse
en situación de ventaja respecto a los demás.
El lugar que ocupa el dinero como referente principal expresa la enajenación
de la existencia y de las relaciones sociales. Estas van siendo marcadas por la
desconanza, la supercialidad y un consiguiente sentimiento de soledad.
4) La tiranía tecnológica:
En nuestra época se han alcanzado logros cientícos y tecnológicos en
múltiples campos, inimaginables unos cuantos siglos atrás. Pero la humanidad
ha construido un sistema tecnológico de tan alta complejidad que es posible
que llegado a cierto punto, pasado el equilibrio justo, el exceso tecnológico
pueda revertirse contra ella ( (Belaunde, 2011). En el contexto actual ya hay
graves indicios en ese sentido. Reriéndose a dicha situación Leonardo Boff
( 2011,a) ha señalado que es urgente que nuestra especie transite del actual
período “tecnozoico” en que se encuentra y la lleva a la deriva a un período
“ecozoico” que le permita superar el actual desequilibrio que ha generado.
En la dinámica urbana podemos acceder a los privilegios de una diversidad
de equipos y artefactos que nos permiten beneciarnos de los avances
tecnológicos en el trabajo, el hogar, los estudios, las diversiones. Sin embargo,
estos logros –a los que por otra parte no todos los sectores sociales acceden -
pueden conducirnos a una “adicción” a través de la cual nos convertimos en
seres totalmente dependientes de los instrumentos que a diario utilizamos,
lo que en lugar de potenciar nuestras capacidades humanas, las reemplazan
y nos dejan en la más profunda orfandad cuando por alguna razón no
disponemos de ellos. Surge entonces la interrogante existencial: ¿hacemos
uso o abuso de las tecnologías? El escritor Mario Vargas Llosa (2011) trata
este problema al referirse a la Internet y a los hábitos del “picoteo” y el
“mariposeo cognitivo” que podrían, según advierte Van Nimwegen, reducir
“la capacidad de nuestros cerebros para construir estructuras estables de
conocimientos”.
Estas observaciones críticas, sin embargo, no debería conducirnos a ignorar
las potencialidades que algunas de estas tecnologías también abren para el
cerebro humano. Por ejemplo en cuanto al acceso inmediato a la información
y a las posibilidades de interconexión de datos y personas.
5) El “usar y tirar” como práctica incentivada y costumbre inercial:
La obtención de ganancias como objetivo prioritario, busca producir más
para vender más y por tanto para que se consuma más. En los últimos
50 años la acumulación de residuos, basura, y desechos y la absoluta
despreocupación por el reciclaje ha generado un grave problema ambiental
en el mundo. Ello responde a la lógica económica del sistema vigente y en
la que las empresas utilizan mecanismos como la propaganda, el crédito
y la particularmente perversa “obsolescencia programada”. El “usar y tirar”
es una práctica incentivada por intereses comerciales que al mismo tiempo
constituye una costumbre inercial en los individuos que han internalizado
valores, actitudes y comportamientos como parte de estilos de vida ajenos a
toda responsabilidad ambiental y social.
Mención aparte merecen los desechos tóxicos. Los 24 países industrializados
que conforman la OCDE “producen el 98% de los deshechos venenosos de
todo el mundo” (Galeano, 2010). Actualmente la exportación de éstos a
los países pobres es uno de los hechos escandalosos del absurdo modus
operandi de las corporaciones que urge transformar.
Experiencias y pistas hacia el “Buen Vivir” desde la dinámica urbana
La construcción del Buen Vivir en las ciudades forma parte de la generación
de un nuevo paradigma civilizatorio a nivel global. Si bien la forja de estilos

214 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
215
Construyendo el Buen Vivir
de vida sostenible y solidaria implica un cambio interno en las personas,
exige un trabajo simultáneo por un cambio estructural en la economía, la
sociedad, la política y la cultura. Y por ende, implica construir a futuro un
tipo de ciudad acorde a ello, con características diferentes a la dinámica
urbana actual. (Maquet, 2001 ) 16
En esta oportunidad sin embargo, no estamos poniendo el acento en el
modelo de ciudad al que aspiramos sino en determinados lineamientos que
consideramos tendrían que formar parte de la convivencia social y de las
prácticas cotidianas individuales de los habitantes citadinos. Lo hacemos
tomando en cuenta cada uno de los factores anteriormente identicados
como opuestos al “Buen Vivir”, presentando entonces las orientaciones que
sería deseable promover en nuestras vidas dentro del proceso de construcción
del Buen Vivir. Cabe anotar, que estas prácticas no sólo constituyen una
utopía a lograr, sino que se encuentran presentes en algunas porciones de
nuestra realidad, como “pedacitos de Buen Vivir” que muestran la viabilidad
de esta aspiración (León, 2010).
1) Procesar internamente una concepción y percepción “humanizante”
del tiempo :17
Recordamos al maestro brasileño Paulo Freire cuando en una conversación
sobre la experiencia en los círculos de alfabetización nos comentó
emotivamente acerca de la diferencia entre el tiempo “cronológico” y el
tiempo “existencial”. No se trata aquí de la ilusión escapista de añorar un
tiempo exonerado de la referencia al reloj. Más bien el reto consistiría en
saber otorgarle a éste su lugar indispensable en el ordenamiento de nuestras
16. Ver al respecto las ideas que desarrolla Paul Maquet Makedonski (2001) en el capítulo “Los retos de
la Ciudad del Futuro”. Entre ellas: Las corrientes urbanas importantes son las que han tenido en su base
un pensamiento de largo aliento más allá de las fronteras del urbanismo propiamente dicho. El futuro de
las ciudades no constituye un problema principalmente “técnico” y exige abordar temas de fondo. Para
reconciliar el hombre con la naturaleza sin desaprovechar las ventajas de la modernidad ni caer en el
consumismo, habría que desconcentrar las agrupaciones urbanas mediante una ocupación más racional
del territorio. Así, “la ciudad ya no sería un punto, una mancha que se extiende y llega a constituir una
metrópolis o una megalópolis, sino una red urbano-rural al interior de un determinado ecosistema”. Por
otra parte, los gobiernos locales “deben transformarse en expresión de una comunidad que se organiza
para tratar colectivamente los problemas comunes que la aquejan y planicar su desarrollo”.
17. Reiteramos que la conquista de condiciones dignas de trabajo y de transporte y de ciudades con
desarrollo a escala humana son indispensables y que las orientaciones en las actitudes y comporta-
mientos personales que aquí sugerimos no las consideramos disociadas de esos procesos.
actividades pero evitando que usurpe lo que no le corresponde. Recuperando
por tanto el sentido de las proporciones para permitirnos ejercer nuestro
derecho a vivir con plenitud, libres de la esclavitud de la “hora”.
“El tiempo es el espacio de nuestra libertad, en el cual estamos confrontados
a lo que somos, y no solo a lo que hacemos, a lo que producimos o a lo
que consumimos. Esta es una reexión sobre el sentido de la vida. Ante la
aceleración del tiempo tenemos que poder decir “ yo escojo”. Las comunidades
tienen que repensar el tiempo como lugar de la relación, y de la construcción
de lazos sociales. Si el tiempo continúa acelerándose vamos convirtiéndonos
en individuos totalmente aislados que van corriendo detrás de su tiempo y que
ya no se relacionan. La construcción de comunidad supone tiempo, supone
palabra y supone libertad para escoger lo que se quiere y lo que no se quiere”
( Belaúnde , 2011)18
Según el lósofo francés, Paul Virilio probablemente nos orientemos a un
mundo en el cual no vamos a acelerar o desacelerar todo, sino a un mundo
con aceleraciones moduladas. Algunas cosas van a ser aceleradas, otras no,
tiempos de aceleración, tiempos de desaceleración, ritmos diferenciados
según las personas, según los momentos, según los lugares. Y el Cuaderno
sobre “Tiempo y Desarrollo Sustentable” se reere a evitar hipertroas de
un tipo de tiempo a costa de la asxia de otros, siendo el reto lograr una
“concordancia de los tiempos”.
2) La sencillez en solidaridad y alegría:
Recusar el consumismo desde América Latina puede sonar a broma de mal
gusto cuando millones de familias no acceden a los bienes de consumo básico.
19. Ello nos sitúa frente a dos desafíos ineludibles: Uno, generar condiciones
dignas de vida que garanticen la equidad social y el bienestar para todos,
desechando imitar los modelos de consumo de los países industrializados,
lo que nuestro Planeta no resistiría. Dos, fomentar un estilo de vida de
18. Entrevista citada.
19. El acceso equitativo a bienes comunes como el agua debería estar garantizado.

216 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
217
Construyendo el Buen Vivir
sencillez en solidaridad y alegría 20 y otros denominan “sencillez voluntaria
” 21. Ello implica la capacidad de liberarnos de la presión consumista para
orientarnos hacia un consumo “selectivo” que descarte día a día la tentación
de lo superuo y nos lleve a priorizar la adquisición de aquellos bienes
compatibles con una calidad de vida social y ambientalmente responsable. En
esa perspectiva, bienvenidos aquellos bienes que contribuyan a prepararnos
mejor para que el “Buen Vivir” sea una realidad material y espiritualmente
al alcance de todos. Acotamos que hemos querido insistir en la “alegría” y
no solo en la “solidaridad” porque conocemos no pocos casos de opciones
contestatarias cuyos estilos de vida, marcados por una austeridad solemne
y principista – sea de origen político, ideológico o religioso- constituyen
lamentables testimonios de deshumanización.
3) La centralidad de la cooperación:
Como alternativa a la lógica actual centrada en la competencia, el Buen
vivir promueve la lógica de la cooperación, dentro de un horizonte de
solidaridad.
“La humanidad tiene experiencias de cooperación en sus diferentes culturas y
civilizaciones. Hoy en día, si pensamos en un mundo limitado y con equilibrio
lo que hay que poner adelante no es la capacidad de competencia, que
siempre existirá, sino hay que poner en adelante la capacidad de cooperación”
(Belaúnde, 2011)22
Leonardo Boff (2004) propone rescatar y dar centralidad a aquello que
otrora nos hizo dar el salto de la animalidad a la humanidad: el principio
de cooperación y de cuidado. Señala que nuestros ancestros antropoides
salían en busca de alimento y traían al grupo y repartían solidariamente
20. Ver al respecto lo que escribe Gustavo Gutiérrez en el capítulo “Pobreza: Solidaridad y Protesta” de
su obra “Teología de la Liberación”, CEP, Lima, 1971.
21. Para mayores referencias revisar el artículo “Mostrar a la gente que menos es más” de Cecile An-
drews y Wanda Urbanska en “Cambio Cultural”- del consumismo hacia la sostenibilidad- ; La situación
del mundo 2010, Icaria Editorial, Barcelona 2010
22. Entrevista citada
entre sí. De ahí nació la cooperación, la sociabilidad y el lenguaje. Por este
gesto inauguramos la especie humana. Ante los más débiles, en lugar de
entregarlos a la selección natural, inventamos el cuidado y la compasión para
mantenerlos vivos entre nosotros. Agrega que hoy son estos valores ligados
a la cooperación, al cuidado y a la compasión los que limitarán la voracidad
de la competencia para dar paso a una fase planetaria de la humanidad.
Aplicar el Buen vivir en la ciudad, supone asumir la idea de la incompletud y
de la complementariedad, hoy ausente. Es entender que en la ciudad somos
una totalidad y que los diferentes sectores, estratos sociales, las subculturas,
toda la diversidad, somos incompletos sin los otros. (Jiménez ,2011) 23
Hay que recuperar tradiciones de solidaridad y construir entornos y prácticas
de cooperación diversa. El horizonte del Buen Vivir respeta el equilibrio
social y el ecológico. Frente a lo social, no podemos vivir una sociedad
solidaria con una distribución escandalosamente inequitativa de los medios
de vida. La inequidad genera violencia. Entonces la solidaridad implica una
redistribución. Frente a lo ecológico, es fundamental la armonía con la
naturaleza. A mayor cantidad de bienes comunes, servicios públicos (por
ejemplo transporte público vs. transporte privado), menor cantidad de
contaminación.
Fomentar la solidaridad y la cooperación como un valor es una tarea educativo
cultural de largo aliento. Hay que promover experiencias y canales de
cooperación en todos los niveles y ámbitos de la vida en la ciudad: escuelas,
barrio, hogar, empresas, universidades, asociaciones. Generar un nuevo
“sentido común” que aprecie positivamente estas prácticas como inherentes
a las aspiraciones y felicidad de los seres humanos. Hay que establecer el
nexo entre “ecacia” real y cooperación a través de iniciativas exitosas y
ejemplos concretos que vayan dejando atrás el mito que el sistema nos ha
inculcado acerca de triunfar a costa de los demás y actuar bajo la lógica del
“sálvese quien pueda”.
4) El uso sabio de la tecnología:
Frente los abusos de la tecnología, situación que somete al hombre en
lugar de liberarlo, no se trata de apartarse de ella sino de aprender usarla
sabiamente .
23. Entrevista citada.

218 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
219
Construyendo el Buen Vivir
El vertiginoso desarrollo tecnológico coloca hoy a la humanidad ante la
necesidad de búsqueda de la complejidad justa, de la tecnología justa, de la
aceleración justa, dentro de los límites de lo que somos, de lo que podemos y
de lo que queremos ser. Ello, incluyendo a la humanidad en su conjunto pues
actualmente solo una porción tiene acceso a la tecnología y a la modernidad
y los demás son el desecho que está en la periferia. (Belaúnde 2011)24
En la vida cotidiana en la ciudad, desde que nos levantamos hasta que nos
acostamos estamos haciendo uso o viviendo el impacto de los adelantos
tecnológicos. El camino para recuperar nuestra autonomía como seres
humanos capaces de recurrir a la tecnología pero no ser reemplazados
por ella, nos conduce a la necesidad de fortalecer valores internos sobre el
“sentido” de la vida, los que se relacionan con aspectos espirituales, éticos,
artísticos y sociales. Los aportes de la tecnología han de estar subordinados
a estos otros. La tecnología debe volver a ocupar su lugar como un “medio”
y no un “n” para la realización humana. En esa perspectiva, puede ser
recomendable establecer en nuestra rutina de vida, algunos momentos de
corte o ruptura total con nuestra dependencia a la tecnología (por ejemplo,
desconectarse de la Internet por lo menos el sábado o el domingo!).
Reiteramos que estas propuestas que parten de una revisión crítica de lo
que está ocurriendo, no implican negarnos a explorar los aspectos positivos
que para el futuro de la condición humana pueden signicar determinados
instrumentos. Por ejemplo, ¿ acaso la extendida comunicación por Internet
no estará contribuyendo a gestar un tipo de ciudadanía “cosmopolita” que
trasciende fronteras ?.
5) La perspectiva de regeneración en la práctica de “reducir, reusar y
reciclar”.
“Tenemos que aprender a entrar en una lógica que no sea sólo de producción,
sino de reciclaje y de regeneración permanente, (..), este equilibrio tiene que
ser perenne, volver a lo cíclico, sin volver al pasado, porque es imposible volver
a las sociedades de tiempo cíclico tradicional “
(Belaúnde, 2011).
24. Entrevista citada.
En la vida urbana moderna, las personas han desarrollado una relación de
externalidad con la naturaleza. Abren el caño y consumen el agua, pero no
tienen presente que ésta viene desde los glaciares y las cuencas y corre
por los ríos. Usan energía de mil maneras, pero no piensan al hacerlo en
la extracción irracional de los recursos naturales o en la emisión de gases
de efecto invernadero que ello está implicando. Consumen productos y
generan residuos que luego botan, pero se desentienden de los problemas
de contaminación que éstos originan y no se preocupan de su respectivo
reúso o reciclaje.
Escribiendo sobre el futuro de las ciudades, Peter Newman arma que la
cuestión clave es si éstas “no sólo pueden reducir su impacto sobre la Tierra,
sino contribuir a su regeneración.”25. Lograr ambas cosas supone un nuevo
tipo de gestión urbana al interior de un nuevo modelo de ciudad. Siguiendo
nuestro enfoque centrado en los estilos de vida , consideramos que la
práctica del Buen Vivir en la realidad urbana exige que la gente recupere o
adquiera una sensibilidad básica hacia la naturaleza y sus ciclos vitales. Es
desde este cambio de índole cultural, como las prácticas indispensables de
reducción, reuso y reciclaje podrán ser internalizadas y asumidas en forma
consistente.
Reexiones nales
“Es imperativo un nuevo rumbo global, si queremos garantizar nuestra
vida y la de los demás seres vivos. La civilización cientíco-técnica que nos
ha permitido niveles exagerados de consumo puede poner n a si misma,
destruir la vida y degradar la Tierra. (..) Urge tener valor, osadía para cambios
radicales, si es que todavía nos tenemos un poco de amor a nosotros mismos
(Boff 2011,a).
Como decíamos al comienzo, es necesario que recojamos el mensaje del
Buen Vivir y lo apliquemos creativamente para contribuir a que la especie
25. Peter Newman “Construyendo las ciudades del futuro”, en Worldwatch Institute La situación del
Mundo 2010: “Cambio Cultural - Del consumismo hacia la sostenibilidad” Icaria Editorial Barcelona, fe-
brero 2010

220 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
221
Construyendo el Buen Vivir
humana sea capaz de colocarse a la altura del desafío en que se encuentra
al haber puesto en riesgo la vida en el Planeta.
Las conferencias de las partes (COPS) de la Convención Marco de Naciones
Unidas sobre Cambio Climático (CMNUCC) se suceden año a año, avanzando
a paso de tortuga y dilatando la toma de acuerdos drásticos. Mientras tanto,
los impactos del CG y el CC afectan de manera creciente a miles de familias
con las consiguientes pérdidas de vidas y generación de más pobreza y
la biodiversidad en la tierra se reduce aceleradamente. Por su parte, los
poderes económicos dotados de una ceguera espeluznante hacen lobby para
evitar se apliquen políticas públicas indispensables y priorizan la maquinaria
de negocios para lucrar en base al CC eludiendo encarar las causas de fondo
de una realidad que a ellos mismos más temprano que tarde los conducirá
al naufragio. Así es: Los habitantes de la Tierra estamos ante la disyuntiva
de ahogarnos en el Titanic o embarcarnos en el Arca de Noé, símbolo de la
preservación de la diversidad de la vida26.
Esta encrucijada nos invita a trabajar como ciudadanos del mundo a
diferentes escalas mediante la acción coordinada para lograr políticas
internacionales, nacionales y locales que encaren las causas y los efectos del
Cambio Climático y garanticen condiciones de vida digna para todos. Junto
a ello, los cambios en nosotros mismos, en nuestra conciencia y en nuestras
prácticas cotidianas construyendo estilos de vida sostenibles y solidarios,
son indispensables.
26. Alegoría presentada por el lósofo y cuentista francés Francois Vallaeys en el Forum sobre Cambio
Climático realizado en la Ponticia Universidad Católica del Perú en Lima , 2008.
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CENCA. Ex Coordinadora Nacional de la Red Jubileo Perú, integrante de LATINDADD (Red
Latinoamericana sobre Deuda, Desarrollo y Derechos)

222 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
223
Construyendo el Buen Vivir
Ministerio de Relaciones Exteriores de Bolivia- Serie “Diplomacia por la Vida”
-Tomo I (2010): “La Tierra no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la Tierra “- Mensajes del Presidente
Evo Morales sobre la Pachamama y el Cambio Climático 2006-2010
-Tomo 2 (2009) “El Vivir Bien como respuesta a la Crisis Global”
Manual de construcción del Vivir Bien
-Tomo 3(2010): “Vivir Bien”- Mensajes y Documentos sobre el Vivir Bien 1995 -2010
Pajares Erick (2011) « Gestionando el Cambio Climático en los paisajes culturales andinos”-
Futuribles y futurables para la construcción de una política pública para la adaptación al fenómeno global
en los andes”. SEPIA , 2011
PNUD (2008) “La lucha contra el Cambio Climático. Solidaridad frente a un mundo dividido” Informe Sobre
Desarrollo Humano 2007-2008
Quijano Aníbal (2010) « Bien vivir »para redistribuir el poder - Los pueblos indígenas y su propuesta
alternativa en tiempos de dominación global en: 2009-2010. OXFAM Informe Pobreza,desigualdad y
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Revista OBETS (2009) no. 4 “Buen Vivir, Desarrollo y Maldesarrollo”- Instituto Universitario de Desarrollo
Social y Paz, Universidad de Alicante, diciembre .
Revista Poïesis (2001) “LA Ville et le Temps”; No 12 Toulouse .
SENPLADES (2010) “Los nuevos retos de América Latina: Socialismo y Sumak Kawsay, Quito .
Simmel Georg (1999) “Sociologie”-Etude sur les formes de la socialisation, PUF,Paris,
Vargas Llosa Mario (2011) « Más Información, Menos Conocimiento »- Piedra de Toque-diario La República,
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Viridio Paul (1993) “L’art du moteur” , Editions Galilée, Paris .
Worldwatch Institute (2010) La situación del Mundo 2010: “Cambio Cultural - Del consumismo hacia la
sostenibilidad” Icaria Editorial, Barcelona, febrero .

224 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
225
Construyendo el Buen Vivir
Entre la vida triste y el Buen Vivir
del adulto mayor:
Una experiencia de micro-desarrollo
social en Otavalo1
M. Asunción Martínez-Román
Juan Tortosa-Martínez
Nuria Caus P.
Introducción
Los benecios de un estilo de vida activo y de la realización de un programa
de ejercicio físico controlado por parte de la persona mayor están
ampliamente documentados. La Organización Mundial de la Salud señala
que, en comparación con los adultos mayores menos activos, hombres y
mujeres, las personas mayores físicamente activas presentan menores
tasas de mortalidad por causas como cardiopatía coronaria, hipertensión,
accidentes cerebro-vasculares, diabetes tipo 2, o cáncer de colon y de
mama. De igual forma las personas físicamente activas presentan un
mejor funcionamiento de su sistema cardio-respiratorio y muscular;
menores niveles de depresión y ansiedad; y una mejor masa y composición
corporal. Además, tienen un perl de bio-marcadores más favorable para la
prevención de las enfermedades cardiovasculares, la diabetes de tipo 2 y la
mejora de la salud ósea, y presentan una mayor salud funcional, un menor
riesgo de caídas, unas funciones cognitivas mejor conservadas, y un menor
riesgo de limitaciones funcionales moderadas y graves (OMS, 2011). Los
1. Agradecemos la colaboración de las Coordinadoras de los proyectos, Verónica Coronado y Rubí Mora-
les. De todas las personas adultas mayores y trabajadores y voluntarios del Comedor San Luís y la Parro-
quia Gonzáles Suárez. De Tania Benalcázar y Marlón Gómez, del Gobierno Municipal de Otavalo, así como
del Hogar de Adultos Mayores Fundación Susana Mancheno de Pinto.

226 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
227
Construyendo el Buen Vivir
cambios asociados a la edad se generan en todos los ámbitos de la persona.
A los señalados por la OMS debemos sumar los que se ocasionan a nivel
cognitivo y sensorial. Con la edad las diferencias en estos ámbitos pueden
explicarse a través del deterioro que se produce en los sistemas sensoriales;
la atención y funciones ejecutivas; el deterioro de la memoria de trabajo y
la velocidad de procesamiento de la información. Todas estas áreas tienen
incidencia en la evolución de los aspectos cualitativos del movimiento
de la persona mayor, con especial acción sobre el desplazamiento y el
control postural y el equilibrio, factores clave en el desempeño de una
vida independiente. Unido a esto la capacidad de la persona para realizar
nuevos aprendizajes se ve mermada. No obstante, debemos destacar que
los efectos negativos de la edad pueden verse atenuados si la persona
realiza una actividad intelectual y física intensa y si tiene apoyos sociales
(Ballesteros, 2010).
Ser físicamente activos incrementa, según la American College on Sports
Medicine (ACSM), la esperanza de vida a través de su incidencia en el
desarrollo de enfermedades crónicas, a través de la mitigación de los cambios
biológicos asociados a la edad y de sus efectos sobre la salud y el bienestar
de la persona, y a través del mantenimiento de la capacidad funcional (ACSM,
2009). Son numerosos los estudios que nos indican que la participación en
un programa de ejercicios físicos o la realización de actividad física de forma
regular hace que la persona mayor se encuentre mejor a nivel psicológico
respecto a aquellos que son sedentarios. Los benecios se reejan tanto
en la adopción de estilos de vida activos como en un estado de bienestar
general y síntomas relativamente infrecuentes de ansiedad y depresión.
También parece producir mejoras en el estado de ánimo, la autoestima, y
las relaciones sociales (ACSM, 2009; Caracuel y Jaenes, 2010). Se trata, en
denitiva, de tener un estilo de vida activo a nivel físico, mental y social. La
combinación de estos tres factores es la que reporta un mayor número de
benecios para la salud (Fratiglioni & Wang, 2007). Las actividades físicas
con un enfoque recreativo y en las que se promueven actividades de grupo
tienen el potencial de estimular estos tres factores incidiendo de forma
signicativa en la calidad de vida de las personas mayores. Sin duda estos
trabajos cientícos citados se reeren a la población de los países llamados
desarrollados, pero creemos que las ideas básicas son válidas para otros
países.
Desde 2003, las personas mayores ya tenían reconocido el derecho a un
nivel de vida decente tal como señala el objetivo fundamental de la Ley
del Anciano2. Sin embargo, la situación de discriminación social y olvido
de las personas adultas mayores ha hecho necesaria la consideración de
grupo social prioritario, con especial atención a las personas en situación
de pobreza. La Constitución de la República del Ecuador (2008) reconoce un
Estado constitucional de derechos y de justicia, plurinacional e intercultural,
promoviendo la sociedad del Buen Vivir como un cambio de paradigma en
el desarrollo.3 La consideración como grupo prioritario ha favorecido un
proceso de reconocimiento de derechos, con nuevas políticas entre las que
destacamos las de garantía de subsistencia como alimentación y nutrición
adecuadas, reconocimiento de su valor social, acceso a servicios de salud y
educación, acceso a actividad física, ocio y recreación.
A pesar de la diferencia entre contextos, podemos aprender mucho de la
losofía del Buen Vivir y reexionar sobre su enfoque del reconocimiento de
la interdependencia de todos los actores del desarrollo humano social, no
hay promotores y destinatarios del desarrollo, todas las personas necesitan de
las otras personas y, a su vez, estas personas les necesitan a ellas. En el Plan
Nacional para el Buen Vivir 2009-2013, se promueve la convivencia solidaria,
fraterna y cooperativa: “…propiciar un orden social e institucional en el que
las personas reconozcan que el benecio de uno depende del benecio de
todos”. Entre las actuaciones que se enumeran destacamos las siguientes: la
promoción de la actividad física teniendo en cuenta las edades, preferencias
culturales y condiciones étnicas; Impulsar acciones tendentes a mejorar
la salud de las personas adultas mayores; fortalecer la cooperación y la
solidaridad entre las organizaciones comunitarias4. De reciente aprobación,
la ley del Deporte, Actividad Física y Recreación5, desarrolla el derecho del Buen
Vivir al deporte, la actividad física y la recreación en todo el territorio nacional.
Y la obligación de todos los niveles del Estado de programar, planicar,
ejecutar e incentivar las prácticas deportivas y recreativas, incluyendo a los
grupos de atención prioritaria y motivando al sector privado. La ley tiene
en cuenta las distintas etapas del ciclo vital señalando que las actividades
de deporte, actividad física y recreación deben fomentarse desde edades
tempranas y, también, para las personas adultas mayores.
La capacitación que se ha realizado ha tenido en cuenta las políticas que
2. Ley del Anciano, Codicación. Registro Ocial Nº 376, publicado el 13 de octubre del 2006. Actualmente
hay un anteproyecto de Ley en aplicación de la Constitución 2008, Ley Orgánica de Protección Integral y
Atención Prioritaria de las Personas Adultas Mayores
3. http://plan.senplades.gob.ec/hacia-un-nuevo-modo-de-generacion-de-riqueza
4. Plan N. Buen Vivir 2009-13. Objetivo 3. Mejorar la calidad de vida de la población.
5. La ley del Deporte, Actividad Física y Recreación. Registro Ocial, Año II, Quito, Miércoles 11 Agosto
2010, Nª 255

228 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
229
Construyendo el Buen Vivir
consideran la actividad física, el ocio y la recreación como derechos del Buen
vivir. Se ha adoptado un enfoque de igualdad entre hombres y mujeres,
intercultural e inter-generacional. Asimismo se han integrado las actividades
realizadas en las políticas descentralizadas del Plan Nacional para el Buen
Vivir 2009-2013, estableciendo sinergias en el ámbito del desarrollo social
local, mediante la extensión de un programa de capacitación a profesionales
de las otras dos entidades que trabajan con personas adultas mayores en el
Cantón Otavalo, en colaboración con el Gobierno municipal. De este modo,
se ha contribuido a avanzar en el proceso de construcción de una red local de
entidades privadas sin ánimo de lucro de este ámbito, junto con el Gobierno
municipal.
2.- Metodología
El proyecto se diseñó a petición de la Fundación Manos Amigas de Otavalo,
como parte de su Plan de Atención integral a las Personas Adultas Mayores.
El objetivo general ha sido la capacitación de profesionales para diseñar,
planicar, implementar y evaluar un programa de actividad física, deporte
y recreación, como medio para contribuir al Buen vivir y la inclusión social
de las personas adultas mayores usuarias del Servicio de Comedor San
Luis. Nuestra actitud ha sido de máximo respeto, muy consciente de las
diferencias de contexto, tratando de disminuir las barreras socio-culturales
con especial atención a dar el protagonismo a las personas adultas mayores
y a las personas que trabajan para mejorar sus condiciones de vida. Se han
realizado entrevistas en profundidad, análisis de las políticas sociales y
actividades de capacitación de profesionales y de promoción de la actividad
física a través del juego de personas mayores usuarias.
Para el análisis de la situación y realidad del adulto mayor se realizaron 11
entrevistas personales a las personas mayores usuarias del Comedor San
Luís de Otavalo que accedieron y podían expresarse en castellano. Las
entrevistas fueron grabadas y transcritas, para luego ser analizadas de
forma cualitativa. A su vez, se utilizó el método de observación-participante
para recabar información sobre el estado físico y cognitivo de los adultos
mayores. Para conocer la perspectiva profesional se entrevistó a las personas
coordinadoras de tres programas desarrollados por dos entidades privadas
sin ánimo de lucro y una entidad pública.
Para conocer las políticas sociales de Ecuador y en concreto de Otavalo,
se analizaron las políticas públicas del Buen Vivir y las políticas especícas
para personas adultas mayores. Y se entrevistó a la persona responsable
de la Dirección de Promoción Social y Patrimonio Cultural, en el Gobierno
Municipal de Otavalo.
En cuanto a las intervenciones, se diseñaron Talleres en función del análisis
de la situación y la valoración se realizó empleando métodos cuantitativos,
como registros de asistencia, pero sobre todo cualitativos, como opiniones y
valoraciones de los participantes. Las experiencias prácticas y su evaluación
continua permitieron que las intervenciones evolucionaran para poder cubrir
las necesidades existentes de una forma más ecaz. En esta evolución, fue
crucial la participación en la toma de decisiones de las diferentes personas
implicadas en las intervenciones (adultos mayores, voluntarios, profesionales,
asociaciones y municipio), puesto que el punto de partida fue siempre
respetar las diferencias culturales existentes y valorar de forma prioritaria la
opinión de las personas mayores y los profesionales que conocen muy bien
la realidad que viven y, por tanto, sus necesidades.
3.- Resultados
3.1 La vida triste de los adultos mayores del Comedor San Luis de
Otavalo
Según la Encuesta Nacional de Salud, bienestar y envejecimiento 2009-2010,
en el Ecuador hay 1.229.089 personas adultas mayores (65 años y más). El
11% de los adultos vive solo. El 81% dice sentirse satisfecho con su vida
pero el 28% dice sentirse desamparado. Más de cuatro de cada diez viven
en condiciones regulares y más de tres de cada diez en condiciones malas
o de indigencia. Las redes sociales facilitan o son un obstáculo para la
salud, hay apoyo familiar pero también hay violencia y maltrato vinculado
a las redes sociales. Vivir en malas condiciones o en la indigencia implica
envejecimiento con más limitaciones de salud que las personas que viven
en condiciones buenas6.
El proceso de envejecimiento pese a ser inevitable, se produce a diferente
ritmo en cada persona. El grupo de personas mayores del Comedor San Luis
está formado por personas de edad cronológica elevada con un desarrollo
6. INEC (2010) Encuesta Nacional de Salud, bienestar y envejecimiento 2009-2010. www.inec.gob.ec

230 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
231
Construyendo el Buen Vivir
motor diferente. Es decir, a las diferencias de edad se le unen las ocasionadas
por factores psicológicos y socioeconómicos y culturales.
Tabla 1. Sexo, Etnia, Idioma de las personas atendidas en el Comedor San Luis
Las personas mayores usuarias del comedor San Luis solicitan el servicio por
razones como extrema pobreza, abandono (sin familia o que no los cuidan),
problemas de salud física, psicológica y mental, desnutrición, indigentes. La
mayor parte tienen 75 o más años7, algunos perciben el Bono de DH (35
dólares/mes), pero otros no están en el censo social y no pueden pedirlo..
Para la planicación de la actividad física, se preguntó a las personas
mayores sobre sus juegos cuando eran guaguas, para adaptarnos a su
realidad cultural. En las historias de vida que nos han narrado, remarcan la no
escolarización y el desempeño desde edad temprana de roles de adultos con
unas condiciones de vida muy duras relacionadas con actividades de cultivo
de la tierra y cuidado del ganado para la subsistencia. El nivel de escolaridad
es ínmo o inexistente debido a la obligación de ayudar a la subsistencia
familiar, agravada cuando muere prematuramente el padre en el caso de los
niños y por el rol de cuidadoras asignado a las niñas, responsabilizándolas de
las tareas domésticas y el cuidado de los hermanos. Consideran que la falta
de escuela limita oportunidades y está relacionada con ser pobre. De las 11
personas entrevistadas, 9 repiten que han tenido una vida triste, ilustrando
con ejemplos su falta de oportunidades y recalcando la dicultad de su
situación actual por no poder realizar trabajos con los que tener ingresos.
Todos tienen problemas de salud. La realización de este tipo de tareas desde
la infancia y, después, en largas jornadas laborales ha signicado llegar a
la vejez con una capacidad física caracterizada por la generalización e
7. 22 personas adultas mayores tienen entre 71-75 años; 14 tienen entre 65-70 años; 13 entre 76-80 años
y otras 10 tienen entre 81-90 años
intensicación de patologías musculo esqueléticas (ej. Artritis reumatoide);
problemas cognitivos derivados de la falta de estimulación; y problemas
sociales ocasionados por la dependencia económica, la no utilidad para
el sistema productivo derivada de sus problemas físicos, una baja auto-
estima y auto-concepto de sí mismos. A esta situación se le suma la división,
durante toda su vida productiva, de la jornada diaria sólo en tiempo de
trabajo y tiempo de descanso nocturno. Este aspecto ha signicado llegar a
la ancianidad con escasas habilidades para la ocupación de su tiempo libre
y sin comprender el signicado de aspectos básicos como el juego. Podemos
decir que fueron niños sin infancia y adultos sin descanso.
En la actual etapa de su ciclo vital, la vejez, maniestan que se sienten
inútiles por no poder trabajar para atender sus necesidades y la de sus
hijos. A pesar de la edad y la merma de condiciones físicas, la necesidad de
subsistencia hace que algunas de las personas realicen pequeños trabajos,
incluso, algunos perciben pequeñas cantidades económicas en actividades
como agricultura, ganadería, mensajería, lustrabotas, cargar bultos en los
mercados, lavado de ropa, triciclistas, etc.
En todos los casos, maniestan que el Comedor San Luís ha mejorado sus
condiciones de vida, valorando muy positivamente las atenciones que reciben
en el Centro para atender sus necesidades básicas como alimentación,
vestido, zapatos y cuidados de salud. Además, valoran el apoyo emocional
que reciben de las personas que trabajan en el centro y de la convivencia con
las demás personas mayores.
Como aspiraciones de mejora, estas personas mayores solicitan oportunidades
de realizar actividades para mejorar sus ínmos ingresos. En el caso de los
hombres, piden un pequeño terreno para cultivar alimentos para ellos y sus
hijos.
3.2. Los derechos de las personas adultas mayores en el Ecuador y las
políticas públicas.
El Ministerio de Inclusión Económica y Social co-nancia proyectos de
intervención en cooperación con entidades sociales sin ánimo de lucro, como
es el caso del Comedor San Luis, en el Cantón Otavalo. Se está desarrollando
Sexo Etnia Idioma
M
24
F
36
60TOTAL
Mestizo
33
Afro
1
Indígena
26
60
Kichua
3
Español
34
Ambos
23
60

232 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
233
Construyendo el Buen Vivir
un proceso de descentralización de la Administración pública8 por el que
el Gobierno Autónomo Descentralizado Municipal de Otavalo debe asumir
competencias relacionadas con la mejora de las condiciones de vida de
la población adulta mayor. Las necesidades son numerosas y los recursos
todavía escasos.
En el ámbito de nuestra intervención, las personas responsables de coordinar
e implementar los proyectos comparten plenamente los principios y los
objetivos de las políticas públicas, si bien señalan las muchas dicultades
en el caso de personas en situación de pobreza. Los profesionales nos han
realizado demandas de capacitación avanzada sobre cuidados integrales
del adulto mayor en general y de forma más especíca en actividad física y
recreación para la salud de estas personas.
4. Conclusiones y futuras líneas de actuación
Sin duda, el cuidado del adulto mayor ha recibido un impulso signicativo
en los últimos años en el marco de las políticas del Buen Vivir basadas en
un nuevo paradigma de desarrollo en el que los derechos de las personas
y de la naturaleza son el centro. Los programas de atención integral a las
personas adultas mayores que se están llevando a cabo son muy innovadores
y beneciosos para las personas. Sin embargo, este proceso está todavía en
sus estadios iniciales siendo muchas las necesidades y pocos los recursos.
Las personas adultas mayores y las personas profesionales y voluntarias
han valorado muy positivamente las actividades que hemos realizado,
conrmando que las teorías sobre los benecios de la actividad física, el ocio
y la recreación también tienen su aplicación en el envejecimiento saludable
de la población atendida.
La experiencia nos conrma la importancia de plantear la cooperación desde
la perspectiva de las demandas de entidades trabajando en los propios países,
adaptando los criterios de las ayudas de nanciación a sus necesidades y
no al revés. El perl de estas personas mayores requiere unas actividades
adaptadas a su cultura y, con frecuencia, la cooperación internacional no
suele tenerlo en cuenta por desconocimiento del contexto.
8. Código Orgánico de Organización Territorial, Autonomía y Descentralización (COOTAD), Registro
Ocial, Año II, Quito, Martes 19 Octubre 2010, Nª 303
Nuestra actitud de gran respeto y deseo de adaptarnos a las personas
y el entorno (desde la propia propuesta a la convocatoria de ayudas) ha
sido muy útil para disminuir las barreras socio-culturales. Fuimos abiertos
a dar respuesta a necesidades sentidas por lo que, atentos a la demanda,
ampliamos el proyecto inicial sobre el terreno.
Hemos dedicado especial atención a promover el empoderamiento de las
personas adultas mayores y de las personas que trabajan para mejorar
sus condiciones de vida. A esta actitud se nos ha respondido con un gran
interés por conocer experiencias de buenas prácticas con adultos mayores
en España.
Como propuesta, consideramos que debería considerarse entre las líneas
prioritarias de trabajo en la cooperación internacional con el Ecuador, la
colaboración en la capacitación del personal profesional y voluntario que
trabaja en los proyectos de atención integral a las personas adultas mayores
en situación de pobreza o riesgo en Asociaciones y Fundaciones que el propio
Ministerio de Inclusión Económica y Social está nanciando.
Mª Asunción Martínez-Román:
Doctora en Sociología. Universidad de Alicante. Coordinadora del Área de Políticas Sociales
del Instituto Inter-universitario Desarrollo Social y Paz. Secretaria del Departamento de
Trabajo
Juan Tortosa-Martínez:
Doctor en Ciencias de la Actividad Física y Deporte. Profesor Ayudante Doctor. Universidad
de Alicante
Nuria Caus:
Doctora en Ciencias de la Actividad Física y Deporte. Profesora Asociada, Universidad de
Alicante

234 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
235
Construyendo el Buen Vivir
La economia social y solidaria (ESS)
en America Latina.1
José Luis Coraggio
Introducción
El punto de partida para la ESS en América Latina
Las crisis nancieras en los países del centro del sistema capitalista, y sus
repercusiones sobre la economía real están en el centro de la atención,
mientras que nos venimos enfrentando a una crisis prolongada de
reproducción de la vida, cumpliéndose la anticipación de Marx de que el
capitalismo lleva a una segura destrucción de la naturaleza y lo humano.
Si otro mundo es deseable, otra economía es condición para hacerlo posible.
Aquí vamos a referirnos a las prácticas de Economía Social y Solidaria
(ESS) que, bajo diversos nombres, se vienen realizando y comienzan a
institucionalizarse en esta región así como en Europa, Norteamérica, Asia y
África. En esto es importante tener en cuenta el punto de partida: América
Latina tiene una enorme masa de pobres e indigentes (entre 35 y 60 %, un
total de alrededor de 180 millones), y el más alto índice de concentración de la
riqueza del mundo. L a masa de excluidos del mercado de trabajo formal que
resultó de la acción neoliberal de las últimas tres décadas vino a sumarse a la
masa que ya existía de trabajadores por cuenta propia, precarios, excluidos
o autoexcluidos del sistema de derechos laborales, incentivando que la
economía de subsistencia y los emprendimientos usualmente denominados
“informales” ocupen la mayor parte de las acciones de los actores de la
economía popular.
1. Esta ponencia, presentada en está basada en el trabajo “La presencia de la economia social y
solidaria (ESS) y su institucionalizacion en América Latina”, preparado para los Estados Generales de la
Economía Social y Solidaria, París, 17-19 de junio.

236 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
237
Construyendo el Buen Vivir
No puede esperarse por tanto que una nueva ESS se limite –como en
Europa- a ubicar “nichos” de necesidades de servicios de proximidad todavía
insatisfechas por el mercado y el estado ni que para ello cuente con ciudadanos
con alto “capital social” dispuestos a asumir a nivel local la autogestión de
sus necesidades o benévolamente las de otros. Hay una carencia masiva de
satisfactores materiales de necesidades básicas, una gran desigualdad en el
acceso a la formación cientíco-técnica y una estigmatización de los pobres
por las clases medias que diculta el desarrollo de relaciones solidarias
simétricas que atraviesen el espectro social. A la vez, los avances registrados
bajo el régimen desarrollista no fueron totalmente borrados por el embate
neoliberal, por lo que la ESS no se limita (aunque deba priorizarlo) a resolver
la sobrevivencia elemental.
La región está además en una coyuntura de la que queremos destacar dos
aspectos:
A) A lo largo de la década pasada, como resultado de la acción de los
principales movimientos sociales (Ecuador, Bolivia), de movilizaciones
espontáneas en situaciones de crisis (Argentina, Venezuela) o de la simple
reconcentración del electorado popular alrededor de proyectos anunciados
como progresistas (Brasil, Uruguay, Paraguay),2 se fueron sucediendo
cambios politicos, reconrmados electoralmente en todos los casos, como
resultado de los cuales:
(a) se desplazó el signo social (ahora más popular) de los gobiernos de
turno
(b) se aceleró el proceso de implementación de nuevos programas y politicas
públicas de sentido popular,
(c) en casi todos esos países se formalizó la institucionalización de la ESS,
mediante nuevos marcos legales, ya sea reconociendo sus formas propias,
deniendo nuevas responsabilidades del Estado o modicando los marcos
constitucionales,
(d) se expandió un sistema de redes de redes virtuales que imprimió mayor
velocidad a la mutua inuencia de los procesos de cambio, en particular en
lo referente a la ESS
2. No consideamos aquí otros procesos con posibles consecuencias sobre la ESS, como serían el
reciente recambio politico en Perú, aún incierto en sus alcances, y la reversión parcial de la economía
estatizada cubana.
B) Se registra una evolución favorable de los precios de las exportaciones
de productos primarios, que permiten una mayor captación de renta
internacional por el Estado, aliviando la tenaza del endeudamiento externo,
posibilitando grados de autarquia y posibilidad de autonomía inéditos y
su aplicación a programas sociales compensatorios, lo que genera cierto
alivio y hasta hay quienes hablan de la posibilidad de un “capitalismo serio”
y más democrático, esperanzados con la redistribución de una parte de la
riqueza (que, sin embargo, ese modelo productivo primario-exportador sigue
concentrando). Esto, como veremos, crea posibilidades de inversión en la
transformación económica y a la vez abre una fuerte contradicción con los
postulados de la ESS.
En los cinco procesos nacionales que serán presentados suscintamente en
este documento se pueden vericar cambios signicativos en los formatos
institucionales de la ESS en solo una década. Pero mientras los cambios
jurídicos en Argentina y Brasil son ajustes menores al marco preexistente, en
Brasil y Ecuador se avanza hacia la institucionalización de nuevas prácticas en
la co-construcción de política para la ESS. Por su parte, en Bolivia y Ecuador se
proponen cambios de gran profundidad que requerirán una larga transición,
pero tienen la ventaja de estar sustentados en una historia de formas de
resistencia o sobrevivencia económica que son hoy reconocidas. En el caso
de Venezuela se están proponiendo cambios mayores pero a partir de tipos
ideales construidos que requieren no solo recursos sino un cambio en la
cultura de los actores económicos.
La mencionada evolución de los mercados internacionales, asi como la
reiterada legitimidad de los gobiernos en estos paises da un margen
importante para el aprendizaje y las recticaciones si realmente se intentan
nuevas politicas. Sin embargo esos márgenes para transformaciones
estructurales se estrechan, por la ambivalencia que genera el crecimiento
inducido por los precios favorables, y por la urgencia, que no ha menguado,
de dar respuestas inmediatas a la exclusión y el empobrecimiento masivos
que resultaron de la aplicación de la política neoliberal sobre la base de un
régimen de acumulación capitalista periférico.

238 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
239
Construyendo el Buen Vivir
CINCO PAISES, CINCO PROCESOS
1. ARGENTINA: Una política social populista de Economía Social
Este caso se ubica dentro de un estilo populista de gestión, basado en la
movilización desde el Estado –socialmente inestructurada pero masiva-
de personas y recursos, cuya legitimidad está fundada en la ecacia para
resolver o aliviar problemas acuciantes de la vida cotidiana de las mayorías.
El populismo no genera una sociedad organizada en agrupamientos solidarios
autónomos capaces de conformar un espacio público de co-construcción
de políticas del estado, sino que admite una sociedad desorganizada
socialmente, pero en condiciones de ser conducida políticamente como
masa. En el encuentro entre organizaciones de base y el partido populista
opera esta tensión. El fácil acceso a recursos del Estado puede generar
anomia y tendencia a la desorganización o bien la adscripción pasiva a
proyectos políticos heterónomos.
Las políticas son ideadas desde el partido de gobierno o sus funcionarios,
intentando (a) representar y dar respuesta a los deseos inmediatos de los
sectores populares, (b) resolver problemas de gobernabilidad, (c) consolidar
o mantener una masa de maniobra electoral. No hay co-construcción de
políticas, pero sí participación vía descentralización de la ejecución, en parte
por la imposibilidad del aparato burocrático de implementar programas
masivos. Se reconoce y convoca a los agentes de las políticas pero dentro
de un estilo populista -donde los funcionarios representan el brazo tecno-
ejecutor del líder, que mantiene la iniciativa- y sin posibilidad de participación
democrática en el diseño de las políticas.3 (Muchos de esos rasgos se verican
también en el caso de la Revolución Bolivariana de Venezuela).
Con el nuevo gobierno del 2003, ante la constatación de que la crisis del
empleo será prolongada, se da una evolución reexiva de la política
social que desemboca en la incorporación, aparentemente para durar, de
la política denominada de economía social (reducida a la promoción de
emprendimientos mercantiles aunque de trabajo asociado autogestionado).
Se va institucionalizando la “política social de economía social” focalizada en
los sectores pobres y/o con problemas de empleo y dirigida a su inclusión en
el mercado. En lo simbólico, se registran cambios explícitos en el lenguaje
(como el de “beneciarios” a “titulares de derecho”). A la vez se mantiene
la centralidad de la política laboral progresiva a cargo del Ministerio de
3. Una signicativa innovación ha sido el prolongado y participativo proceso de discusión y elaboración
desde las bases sociales de la recientemente promulada “Ley de Medios”.
Trabajo (reajuste de salarios, restitución de derechos de los trabajadores,
en particular el de negociación colectiva, presión hacia la formalización
del trabajo) y de las políticas de familia (asignaciones familiares por hijo,
extensión de la seguridad social, etc.) vistas como la rearmación de un
modelo de desarrollo capitalista ordenado, con un Estado avocado a lograr la
cohesión social, pero no como instrumentos de una nueva perspectiva para
la economía como la que puede propiciar lo que denominamos Economía
Social y Solidaria.4
Un antecedente inmediato data de diciembre de 2001 cuando el gobierno
provisorio puso en marcha un programa (pensado como seguro de
desempleo) denominado “Derecho Familiar de Inclusión Social: Plan
Jefes y Jefas de Hogar Desocupados” que asignaba a los beneciarios una
transferencia de ingreso mensual de aproximadamente 50 dólares. A cambio
se esperaba la participación o generación de una iniciativa de auto-inserción
“productiva”, admitiéndose como alternativas al emprendimiento mercantil
autogestionado tanto trabajar para empresas privadas con un complemento
salarial o realizar trabajos comunitarios o capacitarse. Sin embargo no se
dieron las condiciones para poder efectivizar ninguna de esas actividades a
la escala del programa (más de un millón y medio de beneciarios).
En agosto de 2003 el nuevo gobierno decidió dar continuidad al Plan, ahora
denominado “Plan Nacional de Desarrollo Local y Economía Social ‘Manos a
la Obra’”, cuyo objetivo declarado era la inclusión social por la vía de proyectos
socio-productivos (incluyentes y generadores de ingresos) basados en el
trabajo asociativo y autogestionado de al menos cinco personas.
Explícitamente, el Plan se propuso impulsar:
a) Emprendimientos productivos y/o de servicios, unipersonales, familiares,
asociativos y/o comunitarios.
b) Constitución de fondos solidarios.
c) Fortalecimiento de Cooperativas y Mutuales.
d) Fortalecimiento de espacios asociativos, Consejos Consultivos y
organizaciones de la sociedad civil.
4. Sobre esto ver: J. L. Coraggio, Economía Social y Solidaria. El trabajo antes que el capital, Abya Yala,
Quito, 2011-

240 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
241
Construyendo el Buen Vivir
e) Capacitación a equipos técnicos provinciales y municipales.
f) Asistencia técnica y capacitación a beneciarios para la formulación y
ejecución de proyectos.
La masividad de las situaciones a cubrir (con un universo potencial de
1.800.000 beneciarios) y la conrmación de que la crisis sería de larga
duración, sumado a las dicultades que enfrentaba la expectativa de una
rápida capacidad de autogestión del trabajo, fue llevando, paso tras paso
a avanzar en la institucionalización de una política sostenida de Economía
Social que nalmente ha terminado por ser considerada ocialmente
como “parte de la política económica”, si bien quedó orgánicamente bajo la
dirección del Ministerio de Desarrollo Social.
En todo caso, se evidencia que estos programas ven la Economía Social no
como una alternativa a las empresas de capital o públicas, sino como una
opción para suplir, al menos parcialmente, la insuciencia de las políticas de
inversión y generación de empleos por esos actores.
Todos estos programas han enfrentado las limitaciones del Estado para
asumir su implementación, por lo que han convocado a una multiplicidad de
actores, gobiernos municipales, ONGs, universidades, etc. que operan como
intermediarios de las políticas y sus recursos.
Para concluir, consideramos que en Argentina se vienen desarrollando
innumerables y signicativas experiencias que consideramos de ESS, pero
la limitada concepción que predomina sobre los alcances de la ESS, la falta
de sistematización de tales experiencias,5 y la ausencia de un movimiento
relativamente autónomo equivalente al Brasileño conspiran contra su
visibilización y, lo que es más importante, contra la posibilidad de generar
una estrategia orientada por la construcción de otra economía.
5. Para ver avances en la sistematización no sólode Argentina sino de la region, pueden encontrarse
casos en el sitio de la Red de Investigadores Latinoamericanos de Economía Social y Solidaria (www.
riless.ungs.edu.ar) y (para el caso de Argentina) en Cittadini, R., Caballero, L. Moricz, M. y Mainella, F.
(Comps) (2010), Economía Social y Agricultura Familiar. Hacia la construcción de nuevos paradigmas de
intervención. Ediciones INTA, Bs. As. Disponible en Internet:
http://www.inta.gov.ar/extension/prohuerta/info/carpetas/economia_social/economia_social_y_agri-
cultura_familiar.pdf
2. BRASIL: una experiencia de co-construcción de políticas públicas de
ESS.6
Mientras en Argentina el discurso estatal habla de “Economía Social”, en
Brasil el nombre utilizado es “Economía Solidaria” (ES). La génesis de las
políticas públicas para la ESS en Argentina se remonta a la coyuntura de
emergencia que reclamó urgentes políticas sociales para contener la masa
de nuevos excluidos y empobrecidos, lo que arrastró el adjetivo “social” en el
sentido de “dirigido a los pobres” (y nuevos pobres). En el caso brasileño, en
cambio, en el origen están las organizaciones de actores autodenominados
de economía solidaria. Incluso así bautizaron a la instancia de gobierno por
la cual pugnaron ante el gobierno de Lula da Silva obteniendo su creación
en el año 2003.
Una característica del caso brasileño es que la Economía Solidaria aparece,
aunque sea en un rango menor, en el discurso de varios ministerios: Desarrollo
Agrario, Educación, Desarrollo Social y Combate al Hambre, Trabajo y
Empleo, si bien la Secretaría de Economía Solidaria (SENAES) está adscrita
a este último. Los documentos de política estatal ven la Economía Solidaria
(Ecosol) como una vía para resolver la desocupación antes que como una
opción estructural (“Otra economía”). Sin embargo, cabe señalar que la
visión de la Ecosol es mucho más amplia, aunque en la práctica su acción
colectiva está limitada a los emprendimientos asociativos autogestionados
por los trabajadores, siendo las políticas públicas un instrumento de apoyo,
ampliación y encadenamiento de los emprendimientos de ese sector. De
hecho, el importante registro y análisis periódico de la Ecosol se concentra
en los emprendimientos, las asociaciones y los grupos informales, no
incluyendo otras formas de organización (ver el caso de Venezuela) ni
reriéndose a características estructurales del sistema económico (ver el
caso del Ecuador).
Pero la característica distintiva del Brasil es la conformación previa de un
movimiento de Ecosol, institucionalizado bajo el título de Foro Brasileño de
Economía Solidaria (FBES), que hoy incluye tres actores: los emprendedores
económicos solidarios, los promotores de la sociedad civil y los gestores
públicos. Su origen se remonta al primer evento del Foro Social Mundial
(2001) en que se constituyó el Grupo de Trabajo Brasilero de Economía
Solidaria. Es ese movimiento el que, con la asunción en 2003 por Lula da
Silva, proveniente del Partido de los Trabajadores (PT), impulsó la creación
6. La cobertura de este caso y del de Venezuela descansa fuertemente en los datos organizados por
Susana Hintze. “La política es un arma cargada de futuro. La economía social y solidaria en Brasil y
Venezuela”, CLACSO/CICCUS, Buenos Aires, 2011.

242 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
243
Construyendo el Buen Vivir
de la SENAES obteniendo la designación de Paul Singer, economista
socialista y uno de los fundadores del PT. Simultáneamente se creó el
Consejo Nacional de Economía Solidaria (CNES como órgano consultivo
y propositivo, con una composición multiactoral similar a la de la FBES).7
Este grado de institucionalización de la relación estado/sociedad civil ha
generado también una correspondiente burocratización del movimiento (a
nuestro juicio inevitable si se propone la co-construcción).
Sin embargo, el discurso de la SENAES va más allá de la política social
compensatoria y propone a la ES como una forma alternativa de organización
de los procesos económicos. En cuanto al estatuto del trabajador asociado, la
Conferencia de Economía Solidaria (CONAES) ha planteado su reconocimiento
y el acceso a derechos tales como la seguridad social, el equivalente de un
seguro de desempleo en caso de caída estacional de la actividad, hasta ahora
sin resultados. Recientemente (noviembre 2010), y poco antes de terminar
su mandato, el gobierno de Lula creó el Sistema Nacional de Comercio Justo
y Solidario siguiendo la demanda de la II CONAES.
El PT tiene una raíz en los activistas de las Comunidades Eclesiales de Base
(CEB) surgidas durante la dictadura militar, lo que imprime una orientación
basista a una de las corrientes de ese partido. Sin embargo, el FBES
participó activamente en la creación de la SENAES y la designación de su
Secretario, dedicando buena parte de su actividad a la participación en
el diseño y control de la implementación de las políticas estatales para la
ES, incluyendo esto el reclamo por la asignación de fondos y de un marco
legal para el trabajo asociativo autogestionado. En ese sentido, la Central
Única de Trabajadores (CUT), también controlada por el PT, convocó a las
universidades nacionales a apoyar los emprendimiento de la Ecosol, a raíz de
lo cual se formó UNITRABALHO, una red de 80 universidades que asumieron
el compromiso de participar en la formación de los emprendimientos de la
Ecosol, en particular a través de Incubadoras. Posteriormente la CUT apoyó
la formación de cadenas productivas de Ecosol.
Para una visión que se orienta por la idea de Otra Economía es posible,
la política actual es muy limitada. En Brasil, una propuesta de economía
social y solidaria a nivel nacional debería encarar el grave problema de la
inequitativa redistribución de la tierra agraria. El Movimiento de los Sin Tierra
(MST) tiene unos 20.000 miembros en todo Brasil y actúa junto a unas 60.000
familias campesinas en la lucha por la tierra. Más de 100.000 familias viven
7. Conferencias y Consejos son instancias creadas por la Constitución de 1988 para el encuentro entre
funcionarios y actores sociales organizados alrededor de temas o problemas como la salud, el transpor-
te, etc.
actualmente en campamentos informales a la espera de tierras y aunque
500.000 ya fueron asentadas, según datos del MST, en todo Brasil viven más
de cuatro millones de familias sin tierra. Sin embargo, su principal dirigente
arma que la concentración de la tenencia no sólo no ha disminuido sino
que ha aumentado bajo el gobierno del PT. El sistema institucional hace
que una acción para recuperar tierras improductivas pueda demorar entre
una y dos décadas en hacerse efectiva. Los tiempos de la justicia son lentos
cuando no hay fuerza o voluntad política para la reinstitucionalización de la
jerarquía entre el derecho a la propiedad privada irrestricta o el derecho a la
vida de los desposeídos.
3. VENEZUELA: un proyecto de re-construcción de economía y sociedad
desde el Estado
El actual proceso de Revolución Bolivariana en Venezuela se remonta a la
protesta popular ante las políticas neoliberales (Caracazo) de febrero 1989,
el levantamiento militar encabezado por el Teniente Coronel Hugo Chávez
(1992) y su posterior elección como Presidente en 1998. Luego se suceden una
serie de elecciones y referéndums democráticos que rearman la legitimidad
de un proceso de transformaciones que en el Foro Social Mundial de 2005
Chávez indica que será de transición al Socialismo.
En el caso de Venezuela encontramos una profusión de nombres dados
por el mismo Gobierno en el lapso de 12 años: economía social, comunal,
popular, etc. que de algún modo reeja el apurado proceso de búsqueda,
experimentación y aprendizaje que allí se está dando. Se observa también
una evolución del sentido de la propuesta de economía social, que va desde
la democratización del mercado y el capital -donde la economía social es
vista como una vía alternativa y complementaria a la economía privada y la
pública, basada en empresas asociativas y microempresas autogestionadas-,
hasta la construcción del “Socialismo del Siglo XXI”.
En todo caso, a diferencia de los dos casos anteriores y, como se verá
también en los casos de Ecuador y Bolivia, se registra aquí una fuerte relación
entre las propuestas de ESS y un proyecto de construcción de otro sistema
económico.
En su Artículo 308, la nueva Constitución dispone que “el Estado protegerá
y promoverá la pequeña y mediana industria, las cooperativas, las cajas de
ahorro, así como también la empresa familiar, la microempresa y cualquier
otra forma de asociación comunitaria para el trabajo, el ahorro y el consumo,
bajo régimen de propiedad colectiva, con el n de fortalecer el desarrollo

244 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
245
Construyendo el Buen Vivir
económico del país, sustentándolo en la iniciativa popular.”
En julio de 2008 se promulga la Ley Orgánica del Sistema Económico Comunal
que tiene por objeto desarrollar y fortalecer el Poder Popular, estableciendo
las normas, principios, y procedimientos para la creación, funcionamiento
y desarrollo del Sistema Económico Comunal, integrado por organizaciones
socio-productivas bajo régimen de propiedad social comunal, impulsadas por
las instancias del Poder Popular, el Poder Público, o por acuerdo entre ambos,
para la producción, distribución, intercambio y consumo de bienes y servicios,
así como de saberes y conocimientos, para satisfacer las necesidades
colectivas y reinvertir socialmente el excedente, mediante una planicación
estratégica, democrática y participativa.
Entre otros, se enumeran los siguientes principios económicos de la nueva
economía: democracia participativa, complementariedad, primacía de
los intereses colectivos, cogestión, autogestión, cooperación, solidaridad,
ecacia, eciencia, efectividad, control social, defensa y protección
ambiental. Se propugna una organización y articulación desde las comunas
como territorios con su propio proyecto y capacidad de autogestión a través
de Consejos y Comités comunales. Se reconoce e incentivará relaciones de
trueque entre las comunas y sus diversas empresas. Las formas propuestas
(no se trata de un reconocimiento de formas preexistentes sino de una
construcción innovadora) son:
(a) Empresas de propiedad social directa comunal: constituidas por las
instancias de Poder Popular en sus respectivos ámbitos territoriales,
destinadas en lo inmediato al benecio de los productores y productoras
que la integran y de la colectividad a las que corresponden; gestionadas por
el poder popular que las constituyó.
(b) Empresas de propiedad social indirecta comunal: como las anteriores,
pero constituidas por el Poder Público y gestionadas por el mismo,
transferibles a una instancia de Poder Popular.
(c) Unidad productiva familiar: es una organización cuyos integrantes
pertenecen a un núcleo familiar que desarrolla proyectos socioproductivos
dirigidos a satisfacer sus necesidades y las de la comunidad.
(d) Grupos de intercambio solidario: Conjunto de prosumidoras y
prosumidores organizados voluntariamente, con la nalidad de participar
en alguna de las modalidades de los sistemas alternativos de intercambio
solidario. Se propicia que estos grupos creen su propia moneda y establezcan
una tasa de cambio con almoneda nacional.
Se observa que las comunidades o poderes populares se basan en la
asociación voluntaria antes que en comunalidades pre-existentes. La política
pública tiene como uno de sus objetivos incentivar y apoyar la formación de
estas articulaciones de empresas comunitarias o mixtas (con participación
estatal). A pesar de propugnarse el desarrollo endógeno como modelo de
desarrollo desde los territorios, la coordinación de la gigantesca movilización
que implica construir la economía desde cada una de sus comunas está
centralizada en el Ministerio del Poder Popular, de orden nacional. Es
necesario reconocer que la historia de la sociedad venezolana indica una
débil organización previa, por lo que dejar librado a la iniciativa regional
un proyecto de esta envergadura tendría resultados erráticos. Por otro lado,
dirigir un proyecto de cambios y de innovaciones culturales y materiales tan
fuertes es una tarea compleja para ser resuelta desde los centros nacionales
de decisión.
Mientras en el caso de Argentina y Brasil se trata de formar organizaciones
asociativas y autogestionadas de trabajadores a partir de la economía
popular y en particular de los sectores excluidos, en el caso de Venezuela
se apunta a crear empresas cooperativas, comunitarias, populares, mixtas,
familiares, todas ellas como parte de la categoría Empresas de Producción
Social, tanto por iniciativa de comunidades locales constituidas a tal n como
de la transformación de empresas privadas y públicas, incluida la posibilidad
de formas mixtas público-comunitarias.
Venezuela es entonces un caso de institucionalización de arriba hacia abajo,
desde el Estado a la sociedad, que se encuentra con el doble obstáculo de
un estado burocrático y resistente a las nuevas políticas y una sociedad sin
sucientes organizaciones que pueden proponer con autonomía o asumir
las consignas que vienen del Estado. Se ha intentado incentivar la voluntad
y disposición a la cooperación volcando una gran cantidad de recursos a
la formación de nuevas empresas de producción social, particularmente
cooperativas, con resultados muy por debajo de los previstos (sólo está
funcionando el 10% de cooperativas impulsadas).
Por otro lado, dado que la institucionalidad heredada (organización burocrática
del Estado, disposiciones y capacidades de los funcionarios públicos, cultura
política rentística de la población) se manifestó como resistente al tipo y
velocidad de las transformaciones impulsadas desde el gobierno nacional,
se generó una nueva institucionalización de las prácticas de intervención,
con nuevos actores: las Misiones, paralelas a las estructuras del Estado, una
de las cuales (“Vuelvan Caras”) tuvo a su cargo la movilización de recursos y
estímulos a las iniciativas económicas desde las comunidades. Es notable el
énfasis que se ha puesto en generar procesos endógenos de producción para

246 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
247
Construyendo el Buen Vivir
resolver las necesidades locales antes que la usual tendencia a promover la
producción para la exportación.
Hay un énfasis en las nuevas relaciones sociales a nivel de la empresa (los
trabajadores son propietarios y gestionan democráticamente la empresa) y
la relación de estas con la comunidad de la que forman parte. En cuanto a
una visión mas sistémica del papel que juegan en el modelo de acumulación,
se privilegia su papel en la substitución de importaciones, particularmente de
los componentes de la canasta básica, principalmente alimentos, enfatizando
un cierto grado de autarquía local (desarrollo endógeno). Se propicia la
integración en cadenas productivas. Es notable el cambio de énfasis respecto
al modelo usual de desarrollo local en la región, orientado a ubicar un nicho
de mercado para la integración de la localidad vía exportación.
La referencia continua al papel de la Economía Social en el sistema económico
caracteriza su objetivo como el de lograr “un cambio en el modelo de
apropiación y distribución de excedentes”. La no referencia a la generación
de excedentes se explica en tanto la fuente principal es la producción y
exportación de petróleo, del cual el gobierno ha logrado captar una proporción
mucho mayor por la renegociación con las empresas concesionarias y ha
armado que va a “sembrar” el petróleo para el desarrollo de la economía
nacional. Efectivamente, para hacer efectivas estas transformaciones se
transrieron importantes recursos del Estado a los proyectos de formación
de cooperativas, con fuertes dicultades para la constitución real de las
nuevas empresas (entre un 5 y un 15% de las registradas inicialmente).
4. BOLIVIA: Hacia un sistema económico de raíz comunitaria (Vivir Bien)
En el caso de Bolivia cabe destacar que se llega al actual gobierno con
un Presidente indígena luego de un proceso de lucha por parte de los
movimientos sociales, con protagonismo del movimiento de los pueblos
originarios (con una historia adicional de sindicalismo), que incluye hitos
tales como la “guerra” contra la privatización del Agua iniciada en el 2000 y
retomada en el 2004 hasta el 2005, la guerra por la legalización de la Coca
del año 2002 y la guerra defendiendo la nacionalización del Gas en 2003, que
provocó la caída del gobierno. Todas esa reivindicaciones son propias de una
propuesta de cambio del régimen económico hacia uno de Economía Social
tal como lo entendemos para Latinoamérica.
El Movimiento hacia el Socialismo (MAS) constituyó un nuevo gobierno
en 2005, y en 2006 emitió el Decreto Supremo 28701, nacionalizando los
hidrocarburos. Asimismo convocó a una Asamblea Constituyente, en base a
cuyas deliberaciones se proclamó una nueva Constitución en febrero de 2009.
En su Artículo 306 se establece que la economía plural está conformada por
las formas de organización económica: comunitaria, estatal, privada y social
cooperativa y que se articula según los principios de complementariedad,
reciprocidad, solidaridad, redistribución, igualdad, seguridad jurídica,
sustentabilidad, equilibrio, justicia y transparencia. Se aclara que la
economía social y comunitaria complementará el interés individual con
el Vivir Bien colectivo. También se da centralidad a la redistribución de
los excedentes económicos mediante la provisión de bienes públicos y la
inversión productiva. Contrariando las propuestas neoliberales se asigna al
Estado el papel de dirigir los procesos económicos y se recupera el principio
de planicación a cargo del gobierno nacional y los gobiernos regionales.
La constitución indica que el Estado:
• Reconocerá, respetará, protegerá y promoverá la organización económica
comunitaria, que comprende los sistemas de producción y reproducción de
la vida social, fundados en los principios y la visión propios de los pueblos y
naciones indígenas originarios y campesinos.
• Priorizará el apoyo a la organización de estructuras asociativas de pequeños
productores, urbanos y rurales, y promocionará el desarrollo productivo rural
como fundamento de las políticas de desarrollo del país.
• Protegerá y fomentará a las organizaciones económicas campesinas, y las
asociaciones u organizaciones de pequeños productores urbanos.
• Facilitará el acceso a la capacitación técnica y a la tecnología, a los créditos,
a la apertura de mercados y a los servicios nancieros de los sectores de la
micro y pequeña empresa, de la artesanía, del comercio, de los servicios, de
las organizaciones comunitarias y de las cooperativas de producción.
• Dará preferencia en las compras del Estado a la producción artesanal con
identidad cultural y las pequeñas empresas, así como las organizaciones
económicas campesinas y las organizaciones o asociaciones de pequeños
productores.

248 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
249
Construyendo el Buen Vivir
• Reconocerá, promoverá, fomentará y regulará la organización y el desarrollo
de las cooperativas como formas de trabajo solidario y de cooperación.
Es evidente que este nuevo marco constitucional priorizará las formas
económicas centradas en el trabajo autogestionado que componen la
economía popular. Sin embargo, en un contexto en que la oposición de
base clasista y regional no ha cedido, los tiempos para avanzar en cambios
estructurales no pueden acelerarse.
Por otra parte, dada la situación social heredada, con un 45% de pobreza
extrema, se explica que las políticas implementas hasta al presente se
hayan focalizado en una política social de redistribución mediante bonos
monetarios (ayuda escolar, pensiones a ancianos, atención prenatal) y
mediante la inversión para la provisión de servicios básicos (salud, educación,
saneamiento).
En cuanto a las nuevas formas de organización económica reconocidas, se
ha avanzado en el otorgamiento de personería jurídica a las comunidades,
una condición usual para que el Estado pueda asignar recursos y contratar
con las comunidades.
La Constitución dedica también especial atención al acceso a la tierra
y la limitación de latifundios improductivos, lo que implica una nueva
institucionalización del derecho de propiedad privada y su reversión
cuando haya dado lugar a una extrema concentración. En este ámbito se
han producido novedades recientemente, al anunciarse que se entregarán
a campesinos e indígenas 4 millones de hectáreas de tierras scales y que
hasta el año 2013 se habrían completado entregas por 52 millones de Has,
revirtiendo las entregas de gobiernos anteriores a sectores privados de
tierra que siguen improductivas.
5. ECUADOR: Hacia un sistema económico social y solidario (Buen Vivir)
En la década pasada tres presidentes electos fueron revocados en Ecuador
por grandes movilizaciones sociales de repudio por su incumplimiento de las
promesas electorales. En 2006 resulta triunfador el actual Presidente Rafael
Correa de Alianza País y convoca a una Asamblea Constituyente que redacta
una nueva Constitución en continua consulta con los principales sectores y
movimientos sociales.
La nueva Constitución establece que se reconocen diversas formas de
organización de la producción en la economía, entre otras las empresas
públicas o privadas, mixtas, familiares, domésticas, autónomas, comunitarias,
asociativas y cooperativas. Las seis últimas formas enumeradas conforman
la economía popular, y las tres últimas la economía popular solidaria.
Se ha creado el Instituto de economía Popular Solidaria (IEPS, dentro del
Ministerio de Inclusión Social o MIES) y luego de tres años de debates acaba
(2011) de ser promulgada la ley de Economía Popular y Solidaria. Igualmente,
el Plan Nacional del Buen Vivir reconoce las formas de la economía popular
solidaria y anuncia la creación de mecanismos de participación para la
denición de las políticas públicas. Hasta ahora no se ha avanzado en esto
último de manera sustantiva, lo que muestra la resistencia de las instituciones
anteriores (burocracia estatal, cultura política de las organizaciones sociales
y de la ciudadanía en general).
El artículo 283 de la Constitución de la República establece que “el sistema
económico es social y solidario y se integra por las formas de organización
económica pública, privada, mixta, popular y solidaria y las demás que la
Constitución determine” y agrega “la economía popular y solidaria se regulará
de acuerdo con la ley e incluirá a los sectores cooperativistas, asociativos y
comunitarios”.
La Ley de Economía Popular y Solidaria es posiblemente el instrumento
especíco de institucionalización jurídica de la economía social y solidaria
más desarrollado en la región, por lo que le dedicaremos atención más
pormenorizada:
La ley caracteriza las organizaciones de la economía popular como orientadas
a “satisfacer necesidades y generar ingresos, basadas en relaciones de
solidaridad, cooperación y reciprocidad, privilegiando al trabajo y al ser
humano como sujeto y n de su actividad, orientada al buen vivir, en armonía
con la naturaleza, por sobre la apropiación, el lucro y la acumulación de
capital.”
A continuación condiciona la aplicabilidad de la ley a que las organizaciones
por ella promovidas y reguladas se basen en: a) La búsqueda del buen
vivir y del bien común; b) La prelación del trabajo sobre el capital y de los
intereses colectivos sobre los individuales; c) El comercio justo y consumo
ético y responsable: d) La equidad de género; e) El respeto a la identidad
cultural; f) La autogestión; g) La responsabilidad social y ambiental, la

250 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
251
Construyendo el Buen Vivir
solidaridad y rendición de cuentas; y, h) La distribución equitativa y solidaria
de excedentes.
Establece que la Economía Popular Solidaria se integra por asociaciones,
cooperativas y comunidades, como ya se dijo, pero agrega las Unidades
Económicas Populares (UEP), es decir organizaciones no formales ni
necesariamente solidarias de la economía popular, de las que se requiere
tener personería jurídica pero se ofrecen procedimientos simplicados (la
inscripción en un registro) para permitir esa formalización. Por referencia al
diagrama antes presentado, esta denición cubre toda la economía popular,
particularmente su sector solidario.
Con mayor precisión de denen como UEP: “las que se dedican a la economía
del cuidado, los emprendimientos unipersonales, familiares, domésticos,
comerciantes minoristas y talleres artesanales; que realizan actividades
económicas de producción, comercialización de bienes y prestación de
servicios que serán promovidas fomentando la asociación y la solidaridad.”
Otra característica de esta Ley es que incluye, junto a las UEP y las comunidades,
a las cooperativas y asociaciones de todo tamaño y, en particular al sector
de cooperativas nancieras que pugnaba por quedar afuera de esta ley y
sumarse al sector bancario. La Ley genera nuevas instituciones que garantizan
la auencia de fondos al sistema de nanzas solidarias así como de fondos
de liquidez y de seguro de los depósitos, lo que lo convierte en un efectivo
competidor del sistema bancario en la captación de ahorros y da lugar a un
espacio de regulación de la proliferación de iniciativas de microcrédito en el
país.
Las movilizaciones que acompañan los procesos de denición de estos
cambios muestran que la institucionalización de nuevas formas de
economía solidaria enfrentan y deben vencer fuerzas e intereses poderosos,
lo que requiere un proyecto no sólo social sino político que requiere el
involucramiento de las organizaciones especícamente políticas.
La constitución ecuatoriana manda cambios muy signicativos en las
relaciones de la economía con la naturaleza: se establecen no solamente un
uso racional de los “recursos naturales” sino que se cambian las reglas de su
apropiación (el agua no puede ser privatizada) y se incorporan derechos de
la naturaleza por primera vez en la historia legislativa que conocemos.
ALGUNAS CONCLUSIONES
A pesar de la heterogeneidad de los países y procesos existe en la región
una nueva tendencia a redenir qué se entiende por economía, haciendo
lugar al reconocimiento y promoción pública de un sector de ESS o bien a
la reestructuración del conjunto de la economía como Sistema de Economía
Social y Solidaria. Esto está asociado a procesos de cambio político en la
dirección de proyectos de orientación popular.
Aunque se despliega una gran riqueza de opciones que continúan abiertas,
intentaremos hacer algunas generalizaciones sobre la relación entre
los procesos dinámicos de desarrollo de nuevas formas económicas y la
institucionalización de la ESS desde la experiencia de América Latina.
Una novedad que aporta América Latina es la intensidad y continuidad de
los procesos de incorporación de la ESS al imaginario y la acción pública. En
los cinco países seleccionados, durante la última década se han registrado
cambios políticos importantes y a la vez un reconocimiento social y político
de la ESS y el desarrollo de nuevas formas de institucionalizarla.
Los cambios en el contexto social, económico y político registrados, como
movimiento de defensa de la sociedad ante el destructivo programa neoliberal
implementado durante treinta años, han favorecido la incorporación de
nuevas formas de intervención estatal asociadas a la economía social
o, más aún, la emergencia de proyectos ambiciosos de ESS que implican
un cambio estructural en los comportamientos de los actores públicos y
privados y, por tanto, en las instituciones económicas. En algunos casos las
innovaciones han podido ser sostenidas y profundizadas operativamente
en base al aprendizaje y/o la acción de los sujetos impulsores estatales o
sociales, pero en general comparten un grado de vulnerabilidad a pesar de
decisiones legales que llegan al nivel de la Constitución. En todo caso, dado
que se despliegan en un campo de fuerzas en conicto, esos proyectos son
políticos, quedando expuestos a las vicisitudes de la lucha política.
Como vemos, no hay un único camino para avanzar en la institucionalización
de la ESS:
En Brasil y Argentina, la ESS y sus instituciones surgen o se abren paso como
un elemento más de estrategias sociales y políticas de inserción o reinserción
de sectores excluidos al mismo régimen económico que los excluyó.
En Venezuela, Bolivia y Ecuador los recientes procesos constituyentes
incorporan la ESS como parte central de una ruptura institucional, enmarcada
en una propuesta de cambio en el régimen social de acumulación.

252 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
253
Construyendo el Buen Vivir
En el caso de Bolivia y Ecuador esto a su vez es parte de una propuesta de
mayor alcance: la de revertir el proceso histórico de modernización incompleta
y contrarrestar su pretensión de uniformización de las formas productivas
según el prototipo ideal de la empresa privada o pública de capital y la
proletarización de los trabajadores.
Las nuevas constituciones de Bolivia y Ecuador reconocen la diversidad
de formas de organización económica empíricamente vericadas (e.g.: las
formas de economía de autoconsumo, como la economía familiar en Ecuador
o el sistema comunitario en Bolivia y Ecuador) y proponen institucionalizar
esa diversidad como propia de una economía plural, reconociéndola
jurídicamente, haciéndola sujeto/interlocutor de políticas de promoción y
consolidación. En el caso de Venezuela la innovación se da dentro de un
proyecto estatal que busca el desarrollo de la productividad y una distribución
más equitativa de la riqueza mediante formas autogestionadas a cargo de
los trabajadores-propietarios y/o las comunidades locales, en conjunción con
las empresas públicas, donde esas nuevas formas responden a un modelo
pregurado casi ingenierilmente. En los tres casos hay una voluntad política
expresa de transformación mayor del sistema económico reorientándolo
hacia la resolución de las necesidades de todos.
En esos tres países y en Argentina se rearma el papel del Estado como
representante de un proyecto popular y como director del proceso económico,
pero es solamente en los tres países andinos que la planicación integral
vuelve a ser puesta en el centro del proceso de desarrollo de un nuevo
régimen económico. Brasil puede ser caracterizado como una consolidación
exitosa de un régimen económico capitalista más autocentrado pero con
un reconocimiento, por presión de sus actores, de la ESS como forma de la
actividad económica, si bien marginal.
En cuanto a los recursos para la acumulación y redistribución, en las
Constituciones de Bolivia, Ecuador y Venezuela se plantea la nacionalización
de la renta de los hidrocarburos y en Argentina las políticas recientes se
basan en la captación de las rentas agraria y minera resultantes de los altos
precios del mercado mundial como fuentes para alimentar un modelo de
acumulación más autocentrado. No hay novedades en ese sentido en el caso
de Brasil, que se basa en la profundización de la industrialización combinada
con la exportación de productos primarios.
En Argentina, Bolivia, Ecuador y Venezuela se verica una tensión entre las
declaraciones de respeto al equilibrio ecológico y de deseos de superación
del carácter extractivista del modelo económico capitalista periférico, por un
lado, y las urgencias de generación y captación de grandes excedentes para
invertir en la mejoría inmediata de las condiciones de vida de las mayorías
y la inversión para diversicar la economía. Siendo economías básicamente
primario-exportadoras, tal captación rápida de un mayor excedente implica
la permanencia e intensicación del modelo extractivista y una nueva
apertura a las inversiones del capital global que se mueve en ese rubro. El
proyecto de una ESS se desenvuelve en medio de esas tensiones, pues a la
vez que se admite su virtuosa relación entre inserción laboral y satisfacción
de necesidades básicas, en el conjunto se lo ve como forma subordinada en
este momento de la transición. Pero el proceso tiene un fuerte dinamismo
y hay grandes mayorías que no podrán ser integrados productivamente al
régimen de acumulación capitalista extractivista lo que señala el potencial,
basado en la necesidad, de la propuesta.
En esto hay muchas diferencias en la profundidad de principios que
orientan la reinstitucionalización propuesta o, al menos, las intenciones al
respecto. Mientras que Venezuela, Brasil y Argentina siguen centrados en los
indicadores de crecimiento económico y distribución más igualitaria de la
riqueza, en Ecuador y Bolivia las Constituciones plantean cambiar de sistema
civilizatorio, desplazando los valores económicos propios de la modernidad
(progreso, crecimiento económico, individualismo, patrones de consumo
posesivo) por la cosmovisión de los pueblos originarios asociada al Buen
Vivir o Vivir Bien (reciprocidad, solidaridad, complementariedad, comunidad,
justicia, equilibrio en el intercambio con la naturaleza).
En América Latina la Economía Popular y sus formas de resistencia o de
sobrevivencia proveen el piso socioeconómico y cultural sobre el cual puede
construirse una economía solidaria. El campesinado, y sus organizaciones
renovadas (MST en Brasil, Vïa Campesina, etc.), el movimiento argentino
de piqueteros, los movimientos de género, los movimientos étnicos, las
corrienes de la teologia de la liberación, constituyen fuerzas sociales que
pueden tanto inducir la voluntad política como dar fuerza y sentido a la ESS
desde las prácticas solidarias de la Economía Popular.
Sin embargo, los avances en una nueva institucionalización son precarios en
tanto se fundan no sólo en las reivindicaciones populares sino en equilibrios de
poder y negociaciones coyunturales dentro de los mismos movimientos. Aún
si grandes movimientos sociales han impulsado los cambios en defensa de
la economía popular y, más allá, en procura de un nuevo regimen económico,
los movimientos tienen contradicciones internas y en todo caso deberán
defender la vigencia del mandato político a la vez que comienzan a adecuar
las prácticas económicas a las nuevas propuestas de institucionalización.
Cabe anticipar que, dada la situación social extremadamente grave con

254 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
255
Construyendo el Buen Vivir
que se inicia el siglo XXI, las nuevas políticas de ESS no se separarán
tempranamente de una matriz de política social asistencialista, más o
menos eciente en el corto plazo. De hecho la experiencia latinoamericana
indica que la política social y las políticas públicas de desarrollo de formas
de producción diversas de la empresas de capital, no son opciones sino que
hay que ver el lado redistribucionista de ingresos y bienes públicos como
parte de una política integral de ESS. A la vez, la conciencia de que se ha
llegado a esta situación por las deciencias profundas de integración social
en base a un régimen de acumulación capitalista periférico puede inducir a
organizaciones políticas a proponer transformaciones mayores y de larga
duración en el sistema institucional. Adicionalmente, la transición a un
nuevo régimen económico, orientado a la vida digna de todos, no parece
viable sin acumulación e inversión adecuada del excedente, lo que tensiona
los objetivos estratégicos de superar un sistema extractivista ruinoso no sólo
para el ecosistema sino para las futuras generaciones. Todo lo cual indica la
necesidad de articular diversos tiempos sociales, políticos y culturales en los
procesos de reinstitucionalización de los procesos económicos.
A eso se suma que la reinstitucionalización se hace en un campo de conictos
de orden global, nacional y local que deben ser atendidos por la política de
la ESS. Podemos adelantar que es tal la relevancia y efectos previsibles de
reemplazar un proyecto de perfeccionamiento de la Economía de Mercado
por uno de construcción de un sistema de Economía Social y Solidaria que,
de avanzarse efectivamente en esa dirección, pueden esperarse fuertes
acciones opositoras de los sectores nacionales y extranjeros afectados por
esa decisión política. Si en cambio se implementa una política meramente
compensatoria de la insuciencia dinámica del capitalismo periférico,
hasta el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo estarán
dispuestos a seguir abriendo líneas de crédito para solventar los programas
de “Economía Social”.
José Luis Coraggio:
Economista e investigador argentino, especializado en ESS, Director de la Maestría en
Economía Social de la UNGS, Co-Coordinador de la Red de Investigadores latinoamericanos
en Economía Social y Solidaria (RILESS) y Co-Director de la Revista Otra Economía

256 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
257
Construyendo el Buen Vivir
Tiempo y política de indígenas y campesinos
en el nuevo Estado Plurinacional.
Salvador Schavelzon
Introducción
Este trabajo busca aproximarse a la temporalidad política del nuevo
Estado Plurinacional de Bolivia. Es un tiempo que busca alejarse del
modelo republicano y de la institucionalidad moderna, en un proceso de
descolonización. Nos basamos en un trabajo etnográco sobre el proceso
constituyente en Bolivia, iniciado en 2006, con nueva Constitución aprobada
en 2009 y actualmente en fase de implementación y elaboración de leyes
(Schavelzon, 2010).
El nuevo Estado se apoya en un texto constitucional que surge de la
combinación original entre proyectos políticos, horizontes e ideas sobre la
sociedad deseada. El nuevo Estado surge del encuentro de fuerzas políticas
diferentes que se fueron acercando en las últimas décadas, posibilitando
el proyecto de nueva Constitución en una coyuntura política que permitió
la discusión sobre la forma del Estado en el marco de la búsqueda de
autonomía para los pueblos indígenas, de la recuperación de la soberanía
sobre los recursos naturales y la descolonización del país.
La nueva propuesta de Estado es la de los campesinos e indígenas que llegaron
al gobierno en 2006, con la elección de Evo Morales en diciembre de 2005,
y que posteriormente redactaron la nueva Constitución. Ellos impulsaron
reformas y construyeron conceptos políticos que hoy son ley en Bolivia.
Haremos aquí una lectura etnológica sobre un Estado ahora ocupado por las
mayorías indígenas de los Andes meridionales. Para eso, una etnología de los
indígenas en el Estado debe romper con la mirada antropológica clásica en
que la denición de lo indígena es marcada por la falta, sin poder entender
las formas indígenas también asociándose al consumo, a las ciudades o a la
política gubernamental. El exceso de modernidad sería una forma más de

258 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
259
Construyendo el Buen Vivir
presentarlos desde la carencia, o una “aculturación” que excluiría su carácter
étnico.
La pregunta que guía este texto es la de qué temporalidad instaura este
proyecto de Estado Plurinacional de los indígenas y campesinos como
autoridades y constituyentes. Nuestra hipótesis es que se trata de un
tiempo resultado de un acontecimiento político original: la articulación en
el proyecto de Estado de la mirada de lo mayoritario y de lo minoritario. Un
encuentro de diferentes que dio lugar a un gobierno popular con elementos
nacionalistas, pero también con una crítica a la unidad del nacionalismo, al
proyecto del mestizaje y del monoculturalismo, y una crítica a las formas
políticas liberales que se presenta como autonomía y democracia o justicia
comunitaria.
En Bolivia las mayorías son “minoritarias”, excluidas, con su lengua y su
cultura negada. El modelo occidental europeo vigente aparece como un
Estado de otros y sólo recientemente, con la llegada del MAS (Movimiento
Al Socialismo) y Evo Morales, pasó a ser ocupado por el pueblo. Este Estado,
combina todavía mucho de lo externo al Estado, de los movimientos sociales
y las comunidades indígenas. Desde polleras y hoja de coca que entra en
las ocinas públicas, hasta la introducción constitucional de otra justicia,
otra economía y otra democracia. Por eso la nueva Constitución se funda en
el deseo de desarmar el Estado (“neoliberal”, “Republicano” y “colonial”, en
su preámbulo) y también en un pluralismo que se propone dar lugar a las
distintas naciones indígenas no como el multiculturalismo, con un “mero
reconocimiento”, sino con representación directa y poder territorial.
La etnografía del Estado permite suponer que todo Estado es espacio de
encuentro de temporalidades y proyectos diferentes. Hace tiempo que vimos
caer el mito del gobierno racional universal y abstracto. Todo Estado aparece
en su particularidad, en los márgenes de la ley, y apelando a la magia y
a la ritualidad sagrada de sus formas imaginadas históricamente situadas
(Taussig 1997, Abrams 1988, Foucault 1991, 2004, Steinmetz 1999, Troulliot
2001). De lo que se trata es de ver la forma en que ocurre eso en el Estado
boliviano, con sus nuevos intérpretes y ejecutores.
Las Fuerzas del Proceso Constituyente.
Me interesa la propuesta que surge de la conexión entre tres fuerzas sociales
que fueron activas en la redacción de la Constitución. No fueron las únicas
pero citarlas puede ser útil para entender la coalición de fuerzas sociales
que formaron el Pacto de Unidad, indicaron constituyentes en las listas del
MAS, redactaron la primer propuesta de Constitución, se movilizaron para
aprobarla. Desde ya es oportuno aclarar que lo que la siguiente descripción,
las diferencias entre organizaciones sociales, incluso los rótulos con que se
piensa la política en Bolivia se encuentran continuamente en el contacto
cotidiano donde lenguas, formas económicas e identidades se confunden.
Las tres fuerzas son los campesinos aymaras y quechuas, con sus aliados
de izquierda en las ciudades; las comunidades étnicas del altiplano
(especialmente aymara); y los pueblos indígenas de las tierras bajas, con sus
aliados de oenegés de apoyo técnico y jurídico.
En la presentación de fuerzas activas en la supercie y también ujos
subterráneos de sociedad y política no se trata de decir que las formas
coexisten en una sociedad multicultural, como en cualquier otra. Se trata
de que estas fuerzas participan de la construcción de un nuevo Estado
Plurinacional que busca ir más allá de lo liberal, de un multiculturalismo que
tiene los derechos individuales y la lógica estatal como límite.
(a) De las tierras altas andinas, los campesinos y “colonizadores” de tierras,
entre ellos los cocaleros.
Organizados en sindicatos, quechuas y aymaras en gran porcentaje
migrantes a oriente o los valles, alcanzados por la reforma agraria que
introdujo la propiedad individual y facilitó la incorporación a la economía de
mercado. Son las bases de Evo Morales y desde la década del 90 decidieron
disputar elecciones. Alcanzaron primero los municipios, después el congreso
y nalmente el Estado central. El anti-imperialismo fortalecido en la lucha
por la coca, cuando EEUU contribuía en las políticas de erradicación, acerca
al gobierno del MAS a Cuba y Venezuela.
El proyecto político de este núcleo político es el la inclusión, de la participación
y control social, de la lucha contra la pobreza y soberanía nacional sobre los
recursos nacionales. Después de octubre de 2003 converge la fuerza nacional
de mayorías también urbanas (migrantes de primera o segunda generación).
Los campesinos también son, desde los 90 o antes, aliados con sectores de la
izquierda marxista, y la izquierda nacional y popular. Es la Bolivia campesina,
chola, pero también indígena como identidad que posibilita, como veremos,
acercarse con las otras fuerzas. Este proyecto es compuesto y representa
la gente que forma las mayorías bolivianas: ex mineros, ex trabajadores de

260 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
261
Construyendo el Buen Vivir
hacienda, ex comunarios andinos ahora en los valles, Santa Cruz, San Pablo,
EUA, Argentina y España. El boliviano que representa a la mayoría de los
bolivianos, y que encontró su líder en uno de ellos: Evo Morales.
En el proceso constituyente está representado por algunas organizaciones:
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUTCB), la Confederación Sindical de Comunidades Interculturales de
Bolivia (CSCIB), la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas, Indígenas
Originarias-Bartolina Sisa (CNMCIO-BS). El objetivo es la ocupación del
Estado y las instituciones como legítimos representantes de un país hasta
entonces excluido. El proyecto político que nace de este núcleo político ganó
el voto de las ciudades andinas, de los migrantes del altiplano en Oriente,
de las periferias.
La temporalidad que surge de esta fuerza política es la del progreso, de
la ocupación de territorio virgen, de la acumulación política y económica,
de la propuesta de “gran Salto Industrial”, electricación, caminos, escuelas
y tractores. Es la propuesta de descolonización entendida como país que
avanza ahora en manos de sus verdaderos dueños: el pueblo. O un Estado
que incluye, que tiene funcionarios de piel cobriza, y que representa a las
mayorías, también impulsando su participación. Sin duda viene desde este
vector gran parte de las políticas impulsadas por Evo Morales, incluyendo
entre las más destacadas los bonos sociales, las nacionalizaciones de
empresas, con aumento de los impuestos a la explotación de hidrocarburos.
Se ve la necesidad de más Estado, ahora orientado hacia el pueblo y no a los
intereses foráneos o de la oligarquía.
(b) Una segunda fuerza, también quechua y especialmente aymara,
representada en la Constituyente por el Consejo Nacional de Ayllus y
Markas del Qullasuyu (CONAMAQ).
Se trata de comunidades no necesariamente muy diferentes que varias
organizadas por los sindicatos campesinos, pero en “proceso de reconstitución
territorial” y con el proyecto de reconstrucción del mapa del tawantinsuyu
sur, con las parcialidades ancestrales y con un trabajo de recuperación de
las formas tradicionales de organización política, en parte aún vigente.
Rechazan las formas republicanas, estatales y modernas como el partido y
el sindicato. Podría verse como una variante del nacionalismo aymara (otra
que propuso un país de indios y la sublevación en los 90 estaba ausente en
el proceso constituyente). Búsqueda de la democracia del ayllu (comunidad
local de ancestro común). Relación con oenegés, cooperación, historiadores,
antropólogos e intelectuales pluralistas. Rechazan la industrialización,
buscan autonomía. Política étnica antes que de clase. Es un trabajo de
reconstrucción, y no algo que haya permanecido inalterado.
La temporalidad que surge de estas comunidades es distinta a la del Estado. Se
busca reconstruir la rotación como modelo de mando, la complementariedad
económica y política. Vemos aquí con más fuerza la presencia de otra
temporalidad, ancestral, cíclica y no lineal, una historia, justicia y memoria
no escrita, oral, con otro tiempo y espacio. La lengua aymara, hablada por
34% da población de Bolivia, trae innúmeras metáforas de esta diferencia
que inspira proyectos políticos. La socióloga Silvia Rivera explica el concepto
Chixxi, de origen visual, que expresa la posibilidad de una coexistencia de
diferentes, sin síntesis (2010).
Otro concepto político-vital central es el de Pacha, que signica en aymara
tiempo y espacio, es una entidad sagrada, presente en los rituales y
determinante para los ciclos agricolas. El Pachakuti tuvo un uso en la política
boliviana actual en referencia a la llegada de los indígenas como retorno
entendido como reversión del tiempo, renovación, transformación del
mundo, vuelta al punto inicial del ciclo. Otro concepto, el de Pacha Mama
(Madre Tierra), uno de los que más persistencia muestra en los Andes y que
siempre presente en la cotidianidad andina, urbana, campesina y indígena,
entró en la Constitución. Por último la lengua aymara trae consigo una forma
de concebir el tiempo por la cual el pasado queda adelante, porque se asocia
a la vista, a lo que se puede ver, porque se vivió; y el futuro queda atrás,
porque no se ha visto ni se puede ver, y viene alcanzándonos (APAZA, 2005).
(c) La tercera fuerza a la que me reero acá para pensar el nuevo Estado
Plurinacional viene de los pueblos indígenas de tierras bajas.
Minoritarios poblacionalmente, amazónicos culturalmente, asociados
primero al trabajo de misioneros y después a oenegés. Impulsaron 8 marchas
desde 1990, con éxito en la introducción de derechos de autodeterminación,
reconocimiento colectivo de territorio (buscando más que la propiedad
de tierra), y derechos especiales también colectivos y no individuales,
en consonancia con el avance de la discusión sobre derechos indígenas
de organismos internacionales (Grupo de ONU y convenio 169 OIT). La
organización que los representa es la Confederación de Pueblos Indígenas
de Bolivia (CIDOB). No obtienen apoyo de la izquierda nacionalista, que

262 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
263
Construyendo el Buen Vivir
incluso los ve como presa fácil para la inserción de intereses extranjeros, a
través de oenegés, pero sí de una izquierda pluralista y autonomista, crítica
del Estado, y el ecologismo.
La última marcha, contra el proyecto de Evo Morales y sus bases cocaleras de
construir una carretera por un parque nacional y territorio indígena, exitosa,
mostró la solidaridad con que cuentan en las ciudades y la fuerza política
que a pesar de su número les permitió frenar una carretera nanciada,
ganar resonancia internacional y, antes, durante la Asamblea Constituyente,
introducir buena parte de sus reivindicaciones en la nueva Constitución. Lo
que piden es respeto a sus formas, con autonomía y autodeterminación, a
través de la consulta previa sobre toda intervención en su territorio.
En ese sentido son muchas veces una fuerza contraria al progreso del
modo como es entendido por el Estado y el capital. Su temporalidad es anti
productiva, anti lineal, anti estatal, nómade descentralizada y centrífuga (cf.
VIVEIROS DE CASTRO 2011), al menos en potencia y espíritu, ya que hoy tienen
imposibilitadas sus formas tradicionales de vida y participan marginalmente
del mercado con la explotación de la selva y actividades que sirven de
complemento a la caza, pesca y recolección. El contacto es reciente pero el
etnocidio avanzó de forma notable. Pero se mantienen dinámicas colectivas,
de tránsito y no aceptación a la territorialidad estatal, con su temporalidad.
La coexistencia y combinación de temporalidades
Una vez presentado el escenario de fuerzas participantes, me interesa
mostrar como el Estado Plurinacional conjuga las parcialidades, de forma
original, congurando un tiempo estatal que no es único y combina tiempos
incompatibles: el resultado es entonces una realidad política compleja,
explicable antes desde el caos y la complejidad que desde la existencia de
un modelo único consolidado. Este Estado debe ser analizado con los ojos
de la crítica indígena que rechaza un Estado liberal y republicano que sería
aún colonial. Se trata de las formas intermedias, dadas por el encuentro
de fuerzas y por la creatividad de los redactores de la Constitución en
conjugarlas. La inteligencia colectiva por detrás de las propuestas políticas
daba lugar a formas híbridas que combinaron visiones de minorías con la
fuerza de las mayorías, ahora controlando el Estado, en lo que la oposición
liberal y mestiza veía como n del Estado de derecho, la anarquía sin ley, la
barbarie instalada por un gobierno totalitario y salvaje.
Las combinaciones pueden ser mapeadas con palabras y términos jurídicos
creados que pasaban de un contexto al otro: de lo local comunitario a
lo universal estatal, o de las tierras bajas, para minorías, a las altas, para
mayorías. Formulaciones étnicas que son incorporadas en lecturas clasistas o
estatales… Conceptos políticos originales y unión de agendas y visiones que
se encuentran en el Pacto de Unidad, espacio político donde las organizaciones
sociales se articularon. De las tierras altas, la busca de descolonización, de
las tierras bajas la autonomía y el pluralismo. Los pueblos de las tierras bajas
alcanzan el Estado, aprobando las leyes que deenden su territorialidad.
El nuevo Estado, extiende a las tierras bajas la crítica al colonialismo y
la moculturalidad, dando lugar a las formas indígenas propias. Al mismo
tiempo, la Descolonización, discurso de las mayorías andinas excluidas, se
escucha hoy en tierras bajas, como descolonización del pensamiento, anti
estado. Las minorías adquieren con la alianza una voz estatal, pero no es una
alianza que homogeniza, es una alianza que mantiene las diferencias. La
descolonización signica ocupación del Estado pero también “ltros” contra
el Estado.
La fuerza de lo étnico puede explicarse en el contexto de la sociedad
fragmentada de la postmodernidad, que da luz verde a los particularismos
(cf. Hall, Bauman, Harvey) pero también tiene que ver con el fracaso del
capitalismo y del Estado en Bolivia –Estado siempre inexistente-inviable-
ausente– explicación de la pobreza y corrupción de las elites pero también
de la posibilidad de persistencia y resistencia de lo comunitario para resolver
los asuntos comunes, por ejemplo con la lengua y la justicia asamblearia.
Lo acumulativo del proyecto de Estado, avanza contra la pobreza pero también
contra las temporalidades no lineales de otras “matrices civilizatorias” –como
se dice en Bolivia- que no llegan a ser circulares reconstituidas, porque
los siglos de colonialidad sin duda desestructuraron la sociedad del ayllu,
de la comunidad andina de parentesco y producción, pero que sin duda
mantienen algo de sus formas no modernas. Ese encuentro de lo estatal
con lo comunitario sin duda daba lugar a tensiones y contradicciones, con
conictos y divisiones. El proceso constituyente, sin embargo, fue la coyuntura
del encuentro de diferentes. Con voces minoritarias que interrumpen o abren
interrogantes contra la linealidad del capitalismo y la modernidad; y con un
proyecto estatal popular en el marco del capitalismo como marco impuesto
por la realidad, pero del que para nada se hace apología y se vive más como
coyuntura que como horizonte. Uno y otro proyecto se encuentran en una
alianza pre-post-moderna, así, del evento antes que de la estructura, de lo
colectivo antes de lo individual, de lo fragmentado, de la diferencia contra el
Estado que al mismo tiempo convive con la institucionalidad heredada.

264 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
265
Construyendo el Buen Vivir
Cinco movimientos constituyentes gracan las combinaciones y creatividad
colectiva del encuentro de estas fuerzas en un momento de avance
conjunto:
1. La Construcción de un Sujeto político plural:
En el artículo tres de la Constitución se incluye la denición del pueblo
boliviano, que muestra el espíritu general de la Constitución, sumando sin
síntesis, constituido justamente por los participantes de la alianza social que
apoyaba al gobierno: “La nación boliviana está conformada por la totalidad
de las bolivianas y los bolivianos, las naciones y pueblos indígena originario
campesinos, y las comunidades interculturales y afrobolivianas que en
conjunto constituyen el pueblo boliviano.” La denición clave de “indígena
originario campesinos”, expresa la voluntad de los campesinos de no ser
separados –por comas o preposiciones, pero especialmente en la enunciación
de su identidad– de los indígenas originarios. La identicación indígena de
los campesinos de algún modo alcanzados por procesos de modernización e
instituciones monoculturales del Estado es una particularidad boliviana que
no se encuentra con igual fuerza en el resto de los países andinos. Se trata de
la unión de diferentes, no es suma de grupos o individuos, sino de unidades
de distinto tipo y nivel descriptivo, sin descartar redundancia: bolivianos,
naciones, campesinos, originarios, bolivianas, comunidades interculturales,
pueblos; en redacciones iniciales también se incluía la clase social.
Podemos decir que esa denición amplia, ora genérica, ora étnica-especíca
de lo indígena es uno de los factores que posibilita el encuentro de las
vertientes diferentes del proceso. El carácter indígena de unos y otros,
la lengua indígena también difundida incluso en algunas de las mayores
ciudades. El 64% declarado indígena en el censo de 2001. Evo Morales
“primer presidente indígena”, logrando aglutinar el voto y el apoyo de las
organizaciones, representa eso: no habla lengua, fue migrante, sindicalizado,
militarizado, alfabetizado en español, catequizado, pero se reconoce como
indígena, asumió en las ruinas de Tiwanaku, se identica con las rebeliones
andinas, traducidas contra el imperialismo americano que enfrento por la
coca y ahora contra USAID o la oligarquía de Oriente.
El sujeto clave es también producto del desenlace político de la caída del
protagonismo minero en la política boliviana, las discusiones del katarismo
que crearon una identidad política que unió clase y etnia, con una política
campesina de izquierda y descolonizadora. El MAS no es un partido normal,
sino un instrumento de movimientos sociales y como propuesta de gobierno
de movimientos sociales impulsó intentos de dar lugar a una nueva forma de
poder, en tensión con una autoridad tradicional, por ejemplo implementando
consultas a las bases, otra lógica ceremonial, la propia inclusión de las voces
minoritarias, las tensiones de un gobierno que no siempre prioriza la solución
de sentido común estatal.
Otros factores que contribuyeron al desarrollo de este sujeto constituyente
es el desarrollo de una izquierda pluralista, junto a la posibilidad en la
cosmología política latinoamericana de un pensamiento revolucionario
popular que al mismo tiempo es anticolonziador. Una izquierda aliada a los
campesinos y que busca las masas pero que se mantiene abierta al pluralismo.
En contraste con el pensamiento dominante en la izquierda de tiempo atrás,
se trata de una izquierda que no considera lo indígena como misticismo y
premodernidad alienada. Popular pero también, así, abierta a lo indígena
y la búsqueda de descolonización. En otras palabras, un proyecto político
de mayorías que llegan al Estado pero con ojos de afuera del Estado. Esta
izquierda, autonomista para algunos, que remite a Mariategui, al Maniesto
Antropófago de Oswald de Andrade y a la izquierda contemporánea post-
estatal, fue otra fuerza presente en el diálogo de la redacción constitucional
y formación del MAS.
2. Comunicación de minorías indígenas con
mayorías campesinas.
Se trata del Estado en los pueblos no estatales, y el afuera del Estado que
llega al poder estatal. La memoria e historia del Estado se introduce por
ejemplo en los pueblos no estatales que deben probar ahora su ancestralidad.
Deben mostrar población continua en un área, exigidos por los trámites del
Estado para reconocimiento territorial. Eso era común en los Andes, donde
siempre fue importante trazar la genealogía vertical con los antepasados,
pero es nuevo en las tierras bajas. El Estado avanza en todos los frentes: con
la lengua nacional, la economía de mercado, el capitalismo en el campo y las
selvas con madereros, la escuela, el servicio militar. Pero lo interesante en
Bolivia es que continua presente, desde lo comunitario, el vector contrario,
del pluralismo, que fue la idea marco de la nueva constitución.
Y hay un avance sin precedentes del derecho a reconstituir territorios:
“Artículo 2. Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena

266 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
267
Construyendo el Buen Vivir
originario campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se
garantiza su libre determinación en el marco de la unidad del Estado, que
consiste en su derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al
reconocimiento de sus instituciones y a la consolidación de sus entidades
territoriales, conforme a esta Constitución y la ley”. La oposición mestiza
advertía escandalizada sobre el riesgo de que este derecho, que en otros países
sólo se aplica a poblaciones minoritarias, en Bolivia pueda ser aplicado a las
grandes mayorías campesinas. Autonomía, de las tierras bajas, del derecho
internacional de minorías, es pensada por las mayorías. Y hay autonomías
desde la región, desde comunidades que se unen, desde reconstrucción de
instituciones… desde un gobierno nacional con autonomía. Lo comunitario
en escala de lo general, para todos. Los proyectos de autonomía indígena
y consolidación territorial impulsados por CIDOB y CONAMAQ obtuvieron
apoyo de las organizaciones campesinas, pero además dando lugar a las
“autonomías indígena originario campesinas” que podrían ser adoptadas
por municipios controlados por los sindicatos del campo, y con formas de
propiedad que combinarían lo colectivo con lo individual.
Para que esta combinación de agendas de minorías con agendas de mayorías
fue central la oposición común, de indígenas y campesinos en el gobierno,
a la elite regional de Oriente, opositora de Evo Morales, racista, y en lo local
en conicto con los indígenas de tierras bajas. Ese escenario permitió la
combinación. Las mayorías defendieron la autonomía de las minorías, y
lucharon por ella. Las minorías dieron su apoyo al Estado de los campesinos.
Desde 2006 hasta 2009, en alianza con militares, Evo Morales neutralizó un
avance desestabilizador del gobierno que buscaba control de la renta del
gas y irteó con el separatismo y el golpe de Estado. En estas discusiones,
también ocupa un lugar el debate internacional sobre libre determinación y
mexicano sobre autonomías.
3. Salto de la comunidad al Estado:
Las mayorías originarias del altiplano también demostraron potencia para
que sus formas de vida se transformen en propuestas de Estado. Un buen
ejemplo es el Vivir Bien (Sumaq Qamaña, en aymara), como concepto surgido
de la cosmovisión andina, opuesto al “Vivir Mejor” asociado al capitalismo. En
las conversaciones constituyentes vemos que el concepto que originalmente
surge del contexto comunitario, adquiere presencia para orientar políticas
públicas estatales. Así, el Vivir Bien permite pensar lo comunitario lejos de
la comunidad, en el ámbito nacional, en políticas alternativas al desarrollo,
o que tienen como destino el bienestar colectivo. No es raro escuchar el
concepto asociado al destino de la renta de los recursos naturales o políticas
públicas económicas. Por otra parte, es un concepto que surge del ayllu
andino, pero llega a las tierras bajas, como concepto que se piensa de formas
especícas en cada lugar.
El Vivir Bien aparece también en la constitución del ecuador de 2008, como
“Buen Vivir” o Suma Kawsay, en quechua, y está hoy abierto a elaboración y
reinterpretaciones varias. Lo mismo con la justicia: una justicia comunitaria
con igual jerarquía que la estatal positiva, con representantes indígenas
en los altos tribunales de Bolivia. Y la discusión de la representación, como
desdoblamiento del concepto plurinacional, determinando la presencia de
diputados indígenas en el parlamento, elegidos con métodos tradicionales
sin relación con el factor poblacional. Este movimiento está dado como
reejo de la llegada al gobierno de los de afuera. Se trata de la crítica al
multiculturalismo de reducción indígena, de folclorización… va en dirección
a pensar la indianización de la sociedad y un Estado Indígena.
4. Combinación y yuxtaposición de civilizaciones:
En lugar de respetar lo indígena o darle autonomía, se trata de introducir lo
indígena en el nivel central de gobierno y como formas sociales dominantes.
Contra el folclorismo, el multiculturalismo y la marginalidad, estos elementos
constitucionales y del debate político se conecta con el con el sentido fuerte
de la plurinacionalidad, siendo criticado por nacionalistas de izquierda o
liberales de derecha que no ven con buenos ojos dar reconocimiento político
a pueblos de escaza fuerza demográca. En este sentido, en la nueva
Constitución: “Artículo 8: El Estado asume y promueve como principios ético-
morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas ojo,
no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida
armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan
(camino o vida noble).” En un segundo inciso se mezclan valores indígenas
con otros estatales y liberales: “II. El Estado se sustenta en los valores de
unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad,
respeto, complementariedad, armonía, transparencia, equilibrio, igualdad
de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar
común, responsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los
productos y bienes sociales, para vivir bien.” Además de derechos avanzados

268 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
269
Construyendo el Buen Vivir
de la tradición liberal republicana, en varios artículos. Como máximo avance
del pluralismo lingüístico, de forma también inédita en el mundo, se ocializan
las 36 lenguas indígenas, en el mismo nivel que el castellano, exigiendo la
obligatoriedad de que los funcionarios públicos hablen por lo menos dos
lenguas (artículo 5). En el Artículo 1, Bolivia se constituye en un “Estado
Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente,
soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías”. Y
“Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo”.
5. Categorías abiertas y silencios constitucionales.
La Constitución boliviana no dene si lo plurinacional que caracteriza
al nuevo Estado será interpretado como inclusión o como derechos
especiales… tampoco dene con claridad en qué consiste la autonomía y la
descolonización. Durante el proceso de redacción del texto, las discusiones
que se cerraban perjudicaban a lo no estatal y comunitario. Muchas,
entonces, pudieron mantenerse abiertas, contra la tendencia contraria de
abogados del gobierno o de la oposición, que compartían el sentir estatal
de denir todo lo máximo posible. La temporalidad estatal hace política
cerrando, la temporalidad de la comunidad manteniendo abierta o ambigua
la resolución nal. Puede relacionarse con la lógica indígena que busca la
complementariedad de diferentes antes que la oposición. El resultado es un
texto con silencios, indeniciones, incluso contradicciones. Es producto de
un proceso constituyente disputado y conictivo, con dicultad de imponer
posiciones por el poder de veto de la oposición, pero también resultado
de las estrategias indígenas de reusarse al registro, la denición escrita
y la clausura. La virtud de la política boliviana, del gobierno, es mantener
la ambigüedad y la posibilidad de conjugar distintas temporalidades.
Algunos ejemplos en la Constitución son los temas de justicia, autonomías,
territorialidad, lenguas, trasladando fuera de la constitución la denición del
equilibrio (ver Schavelzon 2011 sobre la forma actual de esta ambigüedad).
El debate político boliviano contra la posibilidad de un
tiempo no estatal.
Dos críticas-dispositivo se escuchaban contra la unión creativa generada en
el espacio del Pacto de Unidad: “Evo no es indígena”, o “los campesinos y
colonizadores no son indígenas”, porque participan del mercado o presentan
rasgos mestizos y de catequesis colonial. Así se niega lo indígena popular,
desde una idea romántica, folclorista y etnológica clásica de lo indígena.
También se dice eso contra los pueblos de las tierras bajas, desde un interés
por asimilarlos, desde la mentalidad nacionalista, o como argumento para
avanzar sobre sus tierras, negando particularidad étnica y el derecho a su
autonomía. Pero a pesar del colonialismo y el mercado, hay comunitarismo
entre los campesinos, y como toda identidad está abierta a la transformación
sin que la hibridez sea suciente para negarla, cuando es así vivienciada por
los sujetos.
La otra crítica consiste en una asimetría en el juicio sobre componentes
indígenas respecto de aquellos propios del modelo liberal. Según esta
visión, los componentes no modernos del proceso son meramente retóricos,
mientras que los que tienen que ver con el liberalismo y la modernidad serían
la realidad. Importantes debates en los medios y el campo intelectual pusieron
el foco de la crítica en los elementos andinos o indígenas que se introducían
en la política, notablemente, la Pachamama. Lo indígena no se conjuga con
lo estatal, para esta visión, que es la misma que niega el carácter indígena de
los campesinos y quechuas o aymaras urbanos. El pensamiento occidental
identica la economía como concreta y la cultura separada de la economía
con caracácter simbólico o inmaterial. Así se desconoce la importancia de
pensamientos diferentes, no individualistas ni antropocéntricos y egoístas.
Y la asimetría también se expresa desconociendo el carácter ideal del
liberalismo… como si este no fuera un modelo ideológico que difícilmente
se encuentra tal como postulado en la realidad de una república fallida, y
como modelo que convive con el del Vivir Bien y los valores indígenas en la
experiencia cotidiana apenas como un referente más.
El etnocentrismo rechaza los elementos indígenas en el Estado y al mismo
tiempo continúa buscando imponer identidades modernas de nación o clase
en la lectura de un nuevo sujeto que surge desaando las clasicaciones
que no partan de lo híbrido, la reinvención y la combinación o coexistencia
en tensión de distintas temporalidades. Es verdad que en la discusión hay
dispositivos más fuertes contra uno de los tiempos. La velocidad desordenada
del pluralismo no es entendida por la velocidad rítmica y lineal del desarrollo
estatal. Las críticas se dirigen hacia lo indígena, no económico y no lineal
como romántico, infantil e inventado. Los jueces estatales del análisis social
no entienden la realidad del mito indígena, presente en Bolivia ante sus ojos,
ni el carácter también mítico del liberalismos, ausente en Bolivia, también
ante sus ojos.

270 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
271
Construyendo el Buen Vivir
Mi posición en este debate sobre el Estado y la política boliviana es que hay dos
modelos, del afuera y del Estado, ambos igualmente simbólicos y materiales,
pero uno con todo el poder del Estado en su favor, de la ley liberal, de los
medios de comunicación, del ejército, policía y otras instituciones normales
y necesarias para el sentido común estatal. Del otro lado, un modelo persiste
sin prensa, sin linealidad y posibilidad de ser cuanticado, porque no se
mide con la misma regla que la del crecimiento demográco y económico,
de la acumulación y la razón estatal. Así se reproduce el régimen de las
ciudades-estado, de lo universal antropocéntrico, del equivalente general,
con el lenguaje de la “necesidad de imponer la ley y el Estado”, de “controlar
el territorio” o de la “lucha contra la pobreza y crear puestos de trabajo”,
de la izquierda estatal. Inclusión, de un lado, como solución al racismo, o
transformación institucional, del otro, valorando la diferencia antes que la
participación domesticada por la igualación y canalización de los de abajo.
En la Constitución se trasmite esa tensión, con algunas líneas en diferente
sentido del estatal, con una ley que en algunas discusiones se muestra
neutral, con apertura hacia otras temporalidades.
La coyuntura que posibilitó el encuentro se debilitó una vez que Evo Morales
consolidó su gobierno. En 2010 y en 2011 los pueblos de tierras bajas
marcharon contra el gobierno, y el Pacto de Unidad fue desarmado al mismo
tiempo en que el gobierno buscó emprender un avance más decidido en
dirección del proyecto desarrollista de presencia e intervención estatal con
industrialización y poco desarrollo de la descentralización autonómica para
los pueblos. El pluralismo coexiste con el desarrollismo que en algún punto
lo inviabiliza como avance estatal paternalista, que busca sacar a Bolivia
de la pobreza por la vía del capitalismo de Estado y la construcción de una
burguesía nacional. Conictos, tensiones o contradicciones no siempre
posibles de ser solucionados por una coexistencia amistosa y que marcan
una realidad política boliviana que alterna entre la distancia y el encuentro
que en este escrito buscamos mapear.
Así se vivió el conicto más grande desde la aprobación de la constitución,
entre agosto y octubre de 2011, con la VIII marcha de los pueblos de las
tierras bajas contra el proyecto de Evo Morales de construir una carretera
por un territorio indígena y parque nacional. En estas disputas, como formas
de los propios sujetos del cambio en contra del encuentro y la combinación,
los campesinos acusan a las minorías de ser el imperialismo inuenciado
por oenegés que quieren fragmentar el territorio y debilitar la defensa de
la soberanía sobre recursos que son de las mayorías. Las minorías étnicas,
por su parte, acusan a los campesinos de reproducir las formas coloniales de
hacer política. Se los acusa de hegemonistas y avasalladores de territorio. Y
de avanzar sobre sus tierras con las plantaciones de coca. El MAS dice que
ellos representan a los indígenas y no se necesita representación directa ni
participación de las minorías, fácilmente cooptables por gobiernos regionales.
Y es claro que ese escenario sustenta los dispositivos mencionados por los
cuales los campesinos dejan de ser indígenas y lo comunitario se marginaliza
como retórica sin concretud. Del otro lado, por la combinación antropofágica
de las distintas fuerzas sociales, se tiene una constitución que tradujo el
encuentro en texto constitucional. Dentro del gobierno, en el campo social y
en la reexión colectiva permanece la posibilidad de convivencia y contagio
entre distintas temporalidades como proyecto político indígena y popular
latinoamericano.
Salvador Schavelzon:
Doctor en Antropología Social por la Universidad Federal de Rio de Janeiro, tesis sobre el
proceso constituyente boliviano. Actualmente es profesor de antropología en la Universidad
Federal de São Paulo, Brasil.

272 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
273
Construyendo el Buen Vivir
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274 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
275
Construyendo el Buen Vivir
Educación intercultural y
construcción de Sumak Kawsay
Anita Krainer
Martha Guerra
Yuri Guandinango
Introducción
El Ecuador en el año 2008 decide construir “una nueva forma de convivencia
ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen
vivir, el sumak kawsay”; como compromiso con el presente y futuro, por
ello el “Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social,
democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y
laico” (Constitución del Ecuador, 2008).
Este nuevo paradigma, esta nueva forma de convivencia ciudadana entendida
como la “comunidad donde nadie puede ganar si su vecino no gana” (Santos,
2010: 15) o la experiencia que “recoge lo mejor de las prácticas, de las
sabidurías, de los conocimientos de los pueblos y nacionalidades indígenas”
(Acosta, 2010: 100) no puede conseguirse sin un proceso educativo liberador
que siente las bases del cambio sobre la conciencia misma de cada ser
humano y como lo expresa Bello (2009):
Si pretendemos que la ciudadanía diferenciada se expanda e inltre a los
distintos estamentos de la sociedad, nada mejor que la educación. De hecho,
la educación ciudadana constituye una estrategia concreta para diseminar los
postulados de una nueva convivencia social y diferenciada. Ante ello, alguien
puede decir que se está colgando a la educación, una vez más, nuevas y más
pesadas responsabilidades para con el conjunto de la sociedad. No se trata
de eso, sino de la articulación de la escuela a procesos más globales (Bello,
2009; 74).

276 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
277
Construyendo el Buen Vivir
Este proceso educativo en nuestro país se denomina en la actualidad educación
intercultural, ya no restringida al sector indígena sino con una connotación
nacional. Su implementación presenta la oportunidad para la construcción
de una nueva sociedad, sin embargo, un estudio realizado en el año 2010
por el Laboratorio de Interculturalidad de la Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales - FLACSO evidenció debilidades conceptuales en torno a la
comprensión misma de la interculturalidad.
La confusión en torno a las deniciones de los términos de multiculturalidad
e interculturalidad, desemboca en un accionar disperso por parte de las
autoridades encargadas de la construcción de políticas públicas y, difuso por
parte de los diferentes actores responsables de la educación (instituciones
educativas, padres de familia, comunidad etc.), por lo que la puesta en
práctica de la interculturalidad se vuelve un reto difícil de cumplir.
La construcción de un Estado intercultural requiere de la transformación
profunda de los valores de la sociedad y del Estado/gobierno. La educación
juega un rol fundamental en la consecución y reproducción del cambio, por
lo que es necesario que quienes forman parte de los sectores tomadores de
decisiones y constructores de las políticas públicas conozcan y manejen de
manera adecuada los conceptos de aquello que se quiere consolidar a través
de políticas públicas ecientes, oportunas y sobre todo factibles de llevar a
la práctica cotidiana dentro de las instituciones educativas.
Así mismo es trascendental el aporte de los docentes como facilitadores del
proceso de enseñanza aprendizaje debido a que son ellos los encargados
de plasmar en las nuevas generaciones, valores interculturales y apoyar la
construcción de nuevos conocimientos.
La problemática señalada es el motor de la nueva investigación, que se
impulsa desde el laboratorio de interculturalidad de la FLACSO, en la que se
propone, esclarecer las concepciones que se manejan sobre el concepto de
interculturalidad en los diferentes niveles estatales relacionados con el sector
educativo, con la nalidad, de aportar al debate sobre la interculturalidad
como proceso político y práctica cotidiana que llevan a la consolidación de
una sociedad, más justa y equitativa.
Además se plantea la necesidad de analizar el proceso de formación y
capacitación docente para identicar si existe coherencia entre políticas
públicas y herramientas para la puesta en práctica de la interculturalidad en
el ejercicio docente.
Los avances de este trabajo son los que se exponen para el debate en este I
Encuentro Internacional construyendo el Buen Vivir.
Sumak Kawsay y Estado Plurinacional
La constitución de 2008 marca cambios fundamentales en el ejercicio y la
concepción misma del Estado. Del reconocimiento de la diversidad cultural
y étnica que se hiciera en la constitución del 98 y que se enmarcó más bien
dentro del multiculturalismo, funcional al sistema, se pasa a incorporar
las demandas de la interculturalidad y plurinacionalidad que los pueblos
indígenas habían impulsado desde décadas anteriores y que signican
que el “Estado asume y valora las diferencias referidas a los pueblos y
nacionalidades” y que la interculturalidad se aplica al conjunto de la sociedad
(Moya, 2009:40), como instrumento dinamizador de relaciones igualitarias y
respetuosas entre los distintos pueblos y culturas para mantener la unidad
como garantía de la diversidad (Grijalva, 2008).
La declaratoria del Ecuador como intercultural y plurinacional implica
“cambios en la sociedad, el Estado, la democracia” (Larrea, 2008: 77)
y las formas de vida existentes en un territorio. Estas nuevas formas
de Estado y sociedad serían los marcos para la construcción del
sumak kawsay, del buen vivir, paradigma diferente del desarrollo y
asentado sobre las bases de la epistemología y cosmovisión de los
pueblos andinos, “desde la visión de los marginados por la historia
de los últimos 500 años, (…) como una oportunidad para construir
otra sociedad, a partir del reconocimiento de los valores culturales
existentes en el país y en el mundo” (Acosta, 2010: 2).
El sumak kawsay como lo explica Viteri (2002), es una visión holística
a cerca del objetivo de todo esfuerzo humano, que consiste en buscar
y crear las condiciones materiales y espirituales para conseguir la
vida armónica, y como se plasma en la Constitución de 2008 es “una
nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con
la naturaleza” (Constitución 2008: preámbulo). Este planteamiento
como lo explica Walsh (2009), tiene una base en “el ser, en la paz, la
quietud interior y los lazos del ser humano con la historia, la sociedad
y la naturaleza, como la totalidad espacio-temporal y cosmogónica
de la existencia que hace pensar la vida no individualmente sino en
relación a un todo” (Walsh, 2009:213).
Este paradigma se posiciona desde la crítica al desarrollo capitalista
y al Estado liberal que centra el bienestar en el mercado, el consumo,
la individualidad; un Estado Nacional que como menciona Sarango
(2011) no es más que una nueva forma de hacienda, donde los
privilegiados siguen siendo pocos (Entrevista a Sarango, 2011) o

278 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
279
Construyendo el Buen Vivir
como lo llama Andrango (2011) un Estado aparente que se construyó
sobre la base de una organización social a espaldas e invisibilizando
la realidad histórica de los pueblos indígenas (Entrevista a Andrango,
2011); un Estado monocultural que oculta la diversidad, la margina o
la excluye a expensas de una cultura dominante.
Por tanto, la propuesta del sumak kawsay arma la idea del
“deterioro económico que se funda en “el tener”[…], del deterioro
no sólo de las estructuras institucionales sino de la calidad de vida,
de la posibilidad de llegar a una vida digna que valore a todos los
seres humanos y al entorno social, cultural, natural y ancestral en el
que se desenvuelven” (Walsh, 2009:213).
El sumak kawsay, se presenta entonces, como una forma alternativa,
que sin querer exaltar el modo de vida indígena ni hacer de lado lo
positivo y propositivo de la cultura occidental, permite pensar en algo
diferente, en una construcción como parte inherente de un Estado
plurinacional (Acosta, 2010). En ese mismo sentido, Walsh (2009)
arma que “el buen vivir y el bien estar colectivos no son principios
de una nueva moralidad indígena y afro impuesta a otros sectores
sociales sino elementos éticos y existenciales que orientan la lucha
en contra del sistema del capital” (Walsh, 2009:232).
El Estado plurinacional en concordancia con el sumak kawsay interpela
al Estado liberal moderno, demanda cambios estructurales a nivel
cultural, económico, político, social y epistémico (Entrevista a BSNP01,
2011),supone la radicalización de la democracia, la compresión de
una nueva territorialidad y de formas alternativas de manejo de
los recursos naturales, la construcción de una institucionalidad
heterogénea, una economía plural, el ejercicio del pluralismo jurídico
(Exeni, 2011), el idioma, la interculturalidad, la soberanía alimentaria
y el control social (Entrevista a BSNP01, 2011).
La construcción de este Estado plurinacional según Yánez (2011)
requiere de una crítica frontal al colonialismo europeo que incorpora
al racismo como un mecanismo político para dominar a los otros, a
esos otros los indios que pueden ser esclavizados y utilizados para
extraer los recursos naturales de la nueva América (Entrevista a Yánez,
2011) y de la crítica al colonialismo interno que desde la república
propone la igualdad a través de la ciudadanía, lejana de aquellos que
no tienen los recursos ni las capacidades para alcanzarla y que se
consolida con el liberalismo a través de la búsqueda de una identidad
nacional, procesos de despojo de tierras y campesinización de los
indígenas que los invisibiliza mientras se mantienen los patrones
coloniales (Moya y Moya, 2004). En tal sentido, “la plurinacionalidad
como un proyecto político es el resultado de un largo proceso de
resistencia y lucha contra la discriminación y explotación por los
sistemas coloniales, capitalistas y extractivitas” (CONAIE, 2011:6).
Esta crítica que se hace al colonialismo nace de un proceso social
reivindicatorio que se posiciona y toma fuerza en la décadas de
los ochenta y noventa, cuando el proyecto nacionalista no había
terminado de procurar el bienestar que había pregonado, y el
surgimiento de movimientos sociales que cuestionan su inoperancia
así como la ineciencia de los partidos políticos ponen de maniesto
una vez más las desigualdades en las relaciones interétnicas (Moya
y Moya, 2004).
En ese mismo período el movimiento indígena en América Latina
y en Ecuador comienza a estructurar su discurso en torno a temas
de los derechos colectivos, el reconocimiento de la diferencia y la
participación política, que se verán apoyados por instrumentos
internacionales como el Convenio 169 de la OIT.
En Ecuador el levantamiento de los noventa visibiliza a los indígenas
como “actores políticos históricamente excluidos y discriminados de
la gestión política y de los debates de institucionalidad […]además
evidencia la existencia de un país con 14 idiomas y 21 pueblos que
se autoidentican”, se consolida de esta forma el planteamiento de
la Plurinacionalidad frente al Estado monocultural y posiciona a la
interculturalidad como un elemento que facilita el diálogo entre
los diferentes (Entrevista a Andrango, 2011). En este Estado según
Bonaventura (2008):
Los pueblos, culturas, nacionalidades surgen como actores explícitamente
diferenciados por su pasado originario y reclaman especicidad en la
sociedad nacional, pero no dentro de un estatuto que les conceda atención
privilegiada en calidad de sub sociedades, por el contrario en la progresividad
de sus luchas y derechos plantean igualdad de condiciones dentro del estado
como nacionalidades, esto es derechos a gobierno propio, territorio, lengua,
cultura, justicia, control de los recursos naturales bajo “consentimiento previo
informado” (Bonaventura, 2008 citado en Carpio, 2009: 141-142).

280 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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Construyendo el Buen Vivir
Para nales de los noventa los temas de multiculturalidad,
pluriculturalidad e interculturalidad tomarán fuerza y en la
Constitución de 1998, el Ecuador se declara un Estado pluricultural y
multiétnico, que si bien logra hacer evidente la diferencia así como
generar espacios de inclusión no consigue crear las condiciones de
igualdad y justicia social esenciales para el establecimiento de un
diálogo real, ni cuestiona el modelo económico ni social que sigue
excluyendo.
Durante la primera década del siglo XXI con el aporte de actores
y luchas concretas se llega a un momento histórico constituyente
(Arkonada, 2011) en el que se logra plasmar al Ecuador como Estado
intercultural y plurinacional.
El Estado plurinacional, según Cholango (2011) transforma la
naturaleza del poder, no lo reacomoda, ni lo reencaucha y se
transforma en el espacio donde los indígenas, afrodescendientes,
montubios y el pueblo marginado son sujetos constructores del
proceso de cambio, ya que en este Estado no se habla de inclusión
ni de reconocimiento sino de respeto que devuelve la democracia al
pueblo y la fortalece (Cholango, 2011).
Pero este Estado plurinacional, no existe, es un proyecto, se presenta
como un desafío y en palabras de De Sousa Santos (2011) está en la
frontera de las cosas nuevas, conictivas, complejas, no se trata de
formas alternativas, es algo diferente…
Interculturalidades
El proyecto de construcción de un Estado Plurinacional más allá de las
reexiones teóricas posconstitucionales requiere de propuestas concretas
(Arkonada,2011), estas propuestas deben perlarse en “políticas públicas
que se guíen bajo el eje de la interculturalidad o diálogo entre culturas”,
con la nalidad de lograr construir una nueva sociedad con justicia, equidad
y dignidad (Andrade, 2009: 9) o como se sintetiza en el preámbulo de la
Constitución de 2008 “una sociedad que respeta, en todas sus dimensiones,
la dignidad de las personas y las colectividades”.
Pero ¿qué es la interculturalidad?, este concepto que para muchos no
termina de construirse, se ha tornado polémico y, mientras para algunos es
un simple instrumento del discurso, una posición políticamente correcta o es
algo natural; hay quienes ven en ella una verdadera oportunidad para cruzar
la frontera a las cosas nuevas.
Es necesario entonces acercarse a la concepción de la interculturalidad
desde los diferentes puntos de vista, recorrer sus caminos y diferenciarla de
otras nociones que si bien aportaron a su construcción no son lo mismo y
denitivamente los conceptos determinan posiciones que pueden incidir en
la toma de decisiones (Moya, 2009), por ello la urgencia de comprensiones
que nos acerquen a una nueva forma de vida y nos alejen de prácticas viciadas
que fortalecieron y fortalecen la diversidad en función de un modelo social
que nos aleja del otro o lo convierte en subordinado.
Algunas precisiones conceptuales
Cultura
La cultura puede entenderse como la forma de vida de un pueblo o, de
manera más restringida y sociológica, como el conjunto de normas y valores
socialmente congurados que otorgan sentido a la vida colectiva y que
enmarcan el funcionamiento de las instituciones y, una vez interiorizados por
los sujetos, pautan las interacciones cotidianas. Las culturas no son sistemas
cerrados y armónicos, por si mismos favorables a la integración social, sino
más bien campos de confrontación permanente entre visiones de mundo e
intereses distintos (Villena, 2007)
Una cultura no evoluciona si no es a través del contacto con otras culturas.
Pero los contactos entre culturas pueden tener características muy diversas.
En la actualidad se apuesta por la interculturalidad que supone una relación
respetuosa entre culturas (Alsina, 1999).
Otras fuentes denen cultura como el “conjunto de valores, creencias,
ideologías, hábitos, costumbres y normas, que comparten los individuos en
la organización y que surgen de la interrelación social, los cuales generan
patrones de comportamiento colectivos que establece una identidad entre
sus miembros y los identica” (Congreso de Colombia, 2006).

282 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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Construyendo el Buen Vivir
Multiculturalidad
La multiculturalidad es una concepción nacida en el seno de la globalización
como instrumento afín al sistema, que tiene la función de controlar el
conicto social y brindar las condiciones de estabilidad con el n de
impulsar el modelo de acumulación capitalista (Walsh, 2002), por ende es un
concepto que admite la tolerancia entre culturas (Moya, 2009) e incorpora
la diferencia mientras que la neutraliza y la vacía de signicado efectivo
(Zizek en Walsh 2002). Moya (2009) habla de la multiculturalidad como “una
nueva cara del capitalismo y renovado proceso de dominación poscolonial”,
la multiculturalidad además se aplica a una realidad de culturas migrantes
dentro de una cultura nacional (Moya, 2009).
La multiculturalidad ha sido criticada especialmente por “el optimismo
supercial de una pretendida facilidad con la que se expone la posibilidad de
la comunicación o del diálogo multicultural, suponiendo ingenuamente (o
cínicamente) una simetría inexistente en la realidad de los argumentantes”
(Dussel, 2005: 12).
Esta es la cara que han tenido muchas de las políticas públicas del Ecuador a
partir de la Constitución de 1998 y que incluso en la actualidad con el nuevo
rótulo de interculturalidad se pretenden impulsar espacios de participación
que son duramente criticados desde las organizaciones sociales, académicos y
movimiento indígena, como se evidencia en el siguiente testimonio:
En la actualidad la interculturalidad es folklorizar, poniendo una ocinita
pequeña con letreritos en kichwa, en shuar, vistiéndoles a unos indígenas
para que estén sentados allí frente a un escritorio y eso es interculturalidad
(Entrevista a Sarango, 2011).
Interculturalidad
Las regiones con alta diversidad biológica como por ejemplo la cuenca
amazónica coinciden con ser zonas de alta diversidad cultural. Así el Ecuador
es considerado como un país privilegiado por su diversidad biológica y
cultural que actualmente es reconocida como patrimonio a ser preservado y
valorado. No obstante, este reconocimiento e importancia, especícamente
del tema cultural, ha sido un proceso de construcción cuyos inicios parten
con la lucha de los pueblos indígenas. La búsqueda y reconocimiento de
sus derechos, así como, una participación más activa dentro de la sociedad
inciden en el reconocimiento de un Estado donde conviven distintos
grupos culturales, cada uno con sus saberes y tradiciones que necesitan ser
reconocidos, respetados y tratados en una relación horizontal.
Estas características han sido reconocidas dentro de la noción de
interculturalidad, un concepto que puede ser abordado desde una dimensión
teórica y política. Por un lado, la interculturalidad surge para responder a la
diversidad étnica, social y lingüística de una sociedad, pero también como
una “expresión de la tensión étnica y de las relaciones conictivas entre los
grupos, derivadas de los procesos históricos de subordinación social” (Krainer,
2010:23), que en el caso ecuatoriano adquiere una fuerte connotación política
de la lucha social del movimiento indígena (Walsh, 2006: 20).
La interculturalidad se la mira como una “interrelación igualitaria” que
implica un reconocimiento y valoración positiva entre diferentes pueblos,
personas y prácticas culturales que conviven e interactúan dentro de un
mismo territorio. Esta interrelación abarca negociaciones e intercambios
culturales en una vía múltiple que permiten la construcción de espacios de
encuentro no solo entre personas sino también entre sus saberes, sentidos y
distintas prácticas (Torres, 1994 citado en Krainer, 2010; Walsh; 2006: 24).
La interculturalidad debe ser vista como un proceso de construcción continuo
de modos de pensar, estructuras e instituciones (Walsh, 2006: 25,26) dentro
de una sociedad, lo que implica la redenición del carácter de la comunidad
política y social en su conjunto (Bello, 2009) y no solamente desde el sector
indígena como comúnmente se ha dado. De esta manera para muchos
autores la interculturalidad adquiere un rol que deber ser crítico, central y
prospectivo en todas las instituciones sociales permitiendo la reconstrucción
de estructuras, sistemas y procesos que confronten las desigualdades
existentes en los intercambios culturales dentro de una sociedad.
Según Dussel (2005), “la única manera de poder crecer desde la propia
tradición es efectuar una crítica desde los supuestos de la propia cultura”. Y
por lo tanto según este autor es necesario ser autocríticos y localizarse entre
las dos culturas (la propia y la otra) para originar un pensamiento distinto y
crítico.
Para Yánez (2011) existen dos niveles de interculturalidad: una social y
otra política. La interculturalidad social surge de las culturas que emergen
y, que son diferentes a la cultura nacional, que piden un reconocimiento
social, por ejemplo los grupos LGBT, rockeros, las culturas urbanas, etc. La

284 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
285
Construyendo el Buen Vivir
interculturalidad política, por su lado, pide el reconocimiento y resarcimiento
de la discriminación histórica sufrida y generada muchas veces desde el
Estado a partir de políticas injustas, la falta de inversión o la desigualdad en
el acceso al poder. (Entrevista a Yánez, 2011).
Por lo tanto se debe generar interculturalidad a nivel político a partir del
establecimiento de políticas públicas que tomen en cuenta las llamadas
3 R’s de la interculturalidad: la primera reconocer la cultura es decir la
lengua, los sistemas de conocimiento, los valores de los diferentes pueblos
y nacionalidades, la segunda redistribuir el poder de tal forma que los
diferentes grupos tengan acceso a puestos de poder y de representatividad
política y la tercera la redistribución de la riqueza mediante la ejecución de
acciones armativas para que el presupuesto del Estado vaya con mayor
énfasis hacia los pueblos y nacionalidades (Entrevista a Yánez, 2011).
Estos tres conceptos, cultura, multiculturalidad e interculturalidad muchas
veces se confunden, por lo que antes mencionado, puede aclarar por lo menos
de manera preliminar lo que en la investigación propuesta se considera
abordar como ejes teóricos, además este primer acercamiento a lo que es
la interculturalidad nos permitirá abordar la relación de este concepto con
la educación.
La Educación Intercultural,
avances de una investigación académica
La Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales durante el año 2010, realizó
a través de su Laboratorio de Interculturalidad una investigación sobre
educación ambiental e intercultural, de la que se desprendieron algunas
reexiones e interrogantes a cerca de lo que se entiende por interculturalidad
y la forma en la que esta se trasforma en prácticas cotidianas dentro del
sistema educativo nacional.
Estas interrogantes llevaron al planteamiento de una nueva investigación
que pretende acercarse a las formas de entender el concepto teórico sobre
interculturalidad en los diferentes niveles del Estado y actores sociales
relacionados con la educación, ya que se considera que las formas de
comprender los conceptos, marcan las características de las políticas
públicas y su concretización en prácticas dentro de las aulas, mismas que
hacen o no viable el proyecto político de cambio social, para la consolidación
de una nueva forma de entender la vida o Sumak Kawsay.
Esta investigación partió de la hipótesis de que: “la heterogeneidad en la
comprensión del concepto de interculturalidad y su reciente inserción en la
Ley Orgánica de Educación Intercultural, junto con la falta de herramientas
prácticas para la formación docente, dicultan la construcción de un Estado
intercultural” (Krainer, et. al, 2011: 3).
El desarrollo de la investigación comprende dos fases, la primera pretende
identicar las diversas formas de entender la interculturalidad y construir
políticas públicas de manera particular en la educación intercultural, a través
de investigación bibliográca y cualitativa en instituciones estatales, de
apoyo y organizaciones de la sociedad civil y la segunda fase a través de
estudios de caso en instituciones de educación superior donde se quiere
comprender la forma en que las políticas públicas se instrumentalizan en
programas curriculares especícos para la formación de maestros.
Este es un acercamiento a los primeros hallazgos que el equipo de
investigación ha realizado, tanto a nivel de la comprensión institucional del
concepto de interculturalidad como a las prácticas que se desarrollan en las
instituciones educativas a nivel superior. Estos hallazgos los presentamos
primero con un breve acercamiento a la educación intercultural en el Ecuador,
para luego referirnos a la problemática que enfrentan los maestros en la
práctica cotidiana y nalmente lo desafíos que se presentan en la actualidad
para la educación intercultural.
Educación intercultural en el Ecuador
En el Ecuador, actualmente existen esfuerzos por reforzar el tema de la
interculturalidad en los sistemas educativos nacionales cuya puesta en
marcha debe partir de propuestas que aborden la interculturalidad desde una
visión más integral como la interrelación de saberes de culturas originarias
y occidentales o “interculturalidad epistémica”. Este concepto propone
el “enfrentar y transformar los diseños coloniales que han posicionado el
conocimiento de los pueblos indígenas como saber no-moderno y local, al
frente de la universidad y no temporalidad del conocimiento occidental”,

286 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
287
Construyendo el Buen Vivir
desembocando en una nueva condición social del saber (Walsh, 2006:20).
Estos esfuerzos que se plasman en la constitución del 2008 y que nacieron de
las propuestas reivindicativas del movimiento indígena se constituyen en la
actualidad en un proyecto político para el conjunto de la sociedad y no solo
para el movimiento indígena (Cholango, 2011), sin embargo es necesario
que se visualicen los esfuerzos que desde este sector se han hecho a lo
largo de lo años sobre el tema de educación intercultural y que de una u otra
forma han desembocado en un proyecto nacional.
Algunos antecedentes de la educación
intercultural en el Ecuador
La interculturalidad en los procesos educativos del Ecuador tiene antecedentes
desde la década de los cuarenta con la incorporación de la educación
indígena. Se destacan en esa década las escuelas indígenas de Cayambe,
en los cincuenta la intervención del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), en
los sesenta la Misión Andina con la preparación de material educativo, en
los sesenta con la organización de campañas de alfabetización apoyadas
por Monseñor Leonidas Proaño, las escuelas radiofónicas en Chimborazo, el
sistema radiofónico Shuar, así como varios programas de educación bilingüe
en la Sierra y Amazonía (Vélez, 2009: 45; Conejo, 2008: 64-65).
Sin embargo, será a nales de los setenta cuando se incorpora la temática
indígena y la diversidad a los discursos y acciones políticas ociales, durante
la presidencia de Jaime Roldós Aguilera. A partir de este evento empieza
el fortalecimiento de iniciativas de educación indígena desde el Estado a
través del Ministerio de Educación y Cultura y, desde la academia con la
intervención de la Universidad Católica de Quito. La formación de maestros
indígenas toma importancia como elemento fundamental para consolidar
las experiencias de educación bilingüe (Vélez, 2009:46).
En 1988 se creó la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe
(DINEIB) y en 1993 se ocializó el Modelo de Educación Intercultural Bilingüe
MOSEIB que son vistos también como un logro político ya que de este modo
se abrieron espacios para la participación del indígena en la administración
pública y se reconoció la capacidad de consolidar una pedagogía que
atiende a la diversidad y especicidad. En esta misma década los procesos
de modernización del Estado incentivarán la incorporación ocial del
la interculturalidad en el sistema educativo como eje transversal de los
currículos y contenidos de estudio.
En la Constitución del 2008 se reconoce al Ecuador como un Estado
plurinacional e intercultural y, la menciones que se hacen sobre educación
ponen énfasis en su carácter de intercultural y condición fundamental para
la consecución del buen vivir.
En 2010 se aprueba la Ley Orgánica de Educación Superior y en marzo de
2011 la Ley Orgánica de Educación Intercultural, estas dos leyes también
remarcan la interculturalidad como una apuesta a la formación de personas
capaces de transformar la sociedad.
Si bien el recorrido de la educación intercultural ha sido largo en nuestro
país, las políticas públicas implementadas para la puesta en práctica
de la interculturalidad han tenido según varios de sus críticos un tinte
“multiculturalista de la celebración de la diversidad a través de la tolerancia”
(Vélez, 2009: 54), lo que no implica el reconocimiento, ni la valoración del
otro diferente en las dimensiones que lo requiere la propuesta intercultural
que, además, es una “propuesta política que apunta a la consecución de
sociedades más justas y equitativas, donde el ejercicio de la diferencia sea
realmente un derecho ciudadano y la educación contribuya realmente a
transformar las situaciones de inequidad y exclusión” (Vélez, 2009:56).
Esta apuesta de transformación de la sociedad a través de la educación pone
sobre la mesa de discusión la importancia de la formación de los docentes
como punto esencial para el logro de cambios. La interculturalización de
la formación docente se vuelve imperativa y por lo tanto las universidades
que ofrecen formación profesional para maestros, así como, los institutos
superiores pedagógicos (ISPED) y los institutos pedagógicos interculturales
bilingües (IPIB) deben asumir la responsabilidad no solo de aanzar
conocimientos curriculares y cualicar habilidades para la docencia, sino de
entregar herramientas que permitan de formas concretas la construcción de
una sociedad intercultural desde la práctica cotidiana.

288 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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Construyendo el Buen Vivir
Primeros hallazgos del trabajo de campo
Sobre el concepto de interculturalidad
Si bien el concepto de interculturalidad se halla en proceso de construcción
existen elementos y valores esenciales que hacen parte del mismo como:
el respeto, el reconocimiento, la autovaloración y valoración del otro en
un marco de condiciones de equidad y ejercicio de los derechos, que no
se pueden dejar de mencionar cuando se habla de interculturalidad, sin
embargo, estos elementos no son asumidos o reconocidos por todos los
funcionarios de las instituciones relacionadas con el sector educativo lo
que como se había mencionado con anterioridad también hace difuso su
accionar y diculta la puesta en práctica de la interculturalidad.
En la actualidad el marco legal educativo exige de cambios a nivel institucional
(administrativo/nanciero) y reasignación de competencias, situación que
se desarrolla en medio de tensiones y falta de claridad sobre los pasos y
nuevas formas de accionar, por lo que aún es difícil vislumbrar estructuras
orgánicas y consensuadas.
Por ejemplo, los institutos superiores antes bajo la tutela del Ministerio de
Educación pasan a ser parte del Sistema de Educación Superior y por lo
tanto de la SENESCYT (Secretaría Nacional de Educación superior, Ciencia y
Tecnología); de igual forma la nueva Ley Orgánica de Educación Intercultural,
que rige a todo el Sistema Educativo de Educación Básica y Bachillerato marca
cambios a nivel administrativo y nanciero de lo que antes era la Dirección
Nacional de Educación Intercultural Bilingüe que funcionaba como ente
autónomo y que en la actualidad debe pasar a ser una Subsecretaría dentro
del Ministerio de Educación, lo que ha provocado malestar e incertidumbre
a nivel de funcionarios y maestros que formaban parte de este sistema, así
como el cuestionamiento de la dirigencia indígena.
Sobre los maestros, material didáctico e infraestructura
La Constitución del Ecuador así como la Ley Orgánica de Educación
Intercultural y la Ley Orgánica de Educación Superior, garantizan el derecho
de las personas, pueblos y nacionalidades a educarse en su propio idioma
y potencializar su cultura, situación que en la práctica debe enfrentar
problemas como la falta de maestros bilingües y material didáctico para las
13 lenguas indígenas que existen en nuestro país.
El desarrollo un currículo nacional de Educación Básica y Bachillerato al
que además deben adaptarse e incrementarse los contenidos culturales
de los diferentes pueblos y nacionalidades, se encuentra con las realidades
de escuelas interculturales bilingües de la Amazonía, en las cuales hay
presencia de estudiantes de hasta cinco nacionalidades diferentes, lo que
hace prácticamente imposible la aplicación de la ley, nuevamente por la
falta de maestros capacitados y de material didáctico para todos.
La situación laboral de los maestros especialmente en las escuelas bilingües
es incierta ya que para permanecer en el sistema, todos los maestros
deberían hablar una lengua indígena, lo que no ocurre y se contratan
maestro temporales, hasta que existan maestros capaces de cumplir con el
requisito, además no todos los maestros que la hablan una lengua indígena
están capacitados para facilitar proceso de enseñanza en ciencias como la
física, química, biología o matemática.
Los maestros que deben cumplir sus funciones en los sectores rurales
más alejados, especialmente en la Amazonía, requieren hablar una lengua
indígena según la comunidad a la que vayan, sin embargo, esta condición no
siempre se cumple y los procesos educativos no terminan siendo efectivos y
el maestro queda marginado de la comunidad.
La formación a nivel superior se enfrenta con similares dicultades y si
bien ha habido experiencias de apoyo y cooperación para la formación
de maestros indígenas, esos esfuerzos no logran cubrir la demanda de
educación intercultural bilingüe.
El tema de la interculturalidad no termina de ser asumido como parte
de los procesos educativos dentro de los currículos de las instituciones
educativas a nivel superior, salvo en los casos de los Institutos Pedagógicos
Interculturales Bilingües y algunos programas especícos de Universidades
como la de Cuenca o Salesiana.
En la práctica cotidiana los maestros deben enfrentar problemas como la
desvalorización de los idiomas indígenas, la percepción de padres de familia
que consideran que la educación intercultural bilingüe no tiene la misma
calidad que la anteriormente llamada hispana, los procesos de migración
hacia las ciudades y el extranjero que desarticulan los hogares y dicultan
los procesos de enseñanza aprendizaje entre otros.

290 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
291
Construyendo el Buen Vivir
Desafíos
Estos son los primeros avances de una investigación que va develando
las realidades cotidianas que enfrentan funcionarios públicos, maestros
y estudiantes que se encuentran inmensos en un proceso que pretende
el cambio estructural de la sociedad. Se vislumbran desafíos que deberán
enfrentarse en el corto y mediano plazo para cambiar las formas de entender
la educación y enfrentar de manera práctica las dicultades diarias en el
aula de clase y las relaciones con los otros diferentes.
Entre estos desafíos se encuentran la misma formación docente, que debe
facilitar el cambio de estructuras mentales de los maestros que deberán,
convertirse en intelectuales críticos que se encuentren entre la propia cultura
y las otras culturas (Dussel, 2005), capaces de ser autocríticos, capaces de
desamprender para abrirse a la posibilidad de formas alternativas de saber y
conocimientos tan validos como los probados a través del método cientíco,
capaces de deconstruir y reconstruir nuevos conocimientos a partir del
diálogo y el reconocimiento.
La nueva legislación educativa a nivel superior así como la dirigida a la
educación básica y de bachillerato, exige una profunda reexión y diálogo
interinstitucional, que permita la articulación adecuada de competencias y
la comprensión consensuada de conceptos como la interculturalidad para
facilitar la implementación de políticas oportunas y coherentes con la
realidad diversa de nuestro país.
Es una necesidad imperiosa la capacitación de maestros en los temas
de interculturalidad, lenguas indígenas y aanzamiento de capacidades
pedagógicas que permitan la puesta en práctica la interculturalidad en la
cotidianidad de los centros educativos.
El nanciamiento de la educación debe tomar en cuenta las particularidades
de los pueblos y nacionalidades del Ecuador, sin olvidar que también son
parte de esta diversidad afroecuatorianos, montubios y mestizos, por lo
que los materiales didácticos, infraestructura deben pensarse en función de
brindar calidad y servicios adecuados a las realidades donde se desarrollan
los procesos educativos.
Al nalizar la investigación esperamos contribuir al debate de este
fundamental tema para el país y sobre todo favorecer la reexión de quienes
diariamente se enfrentan con el reto de formar conciencias, valores y
actitudes de nuevos seres humanos capaces de construir un mundo diferente
respetuoso de los otros y de la naturaleza.
Anita Krainer:
Doctora en sociolingüística, magister en pedagogía, ambos por la Universidad de Viena.
Profesora investigadora del programa de Estudios Socio-ambientales en la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales - FLACSO Sede Ecuador y coordinadora del
Laboratorio de Interculturalidad de esta sede académica.
Martha Guerra:
Ingeniera en Ejecución Agroforestal por la Universidad Tecnológica Equinoccial y Maestra
en Estudios Socio-ambientales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales.
Investigadora en el Laboratorio de Interculturalidad de FLACSO- Ecuador
Yuri Guandinango:
Economista por la Ponticia Universidad Católica de Ecuador, actualmente es maestrante
en el Programa de Estudios Socio-ambientales de FLACSO Sede Ecuador. Cargo: Becaria
investigadora en el Laboratorio de Interculturalidad, FLACSO Sede Ecuador

292 I ENCUENTRO INTERNACIONAL DEL PROGRAMA DE COOPERACIÓN UNIVERSITARIA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
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