ArticlePDF Available

‘Uit die hart van die volk en tot die hart van die volk’ Jan F.E. Celliers als volksdichter

Authors:

Abstract

Het Afrikaner nationalisme uit de eerste decaden van de twintigste eeuw was niet uniek. Het vertoonde sterke overeenkomst met het 19e-eeuwse Europese cultureel nationalisme. Typerend is de heldencultus rond volksdigter Jan. F.E. Celliers. Kort na de Anglo-Boerenoorlog smeedde de verering van zijn leven en zijn werk de Afrikaners als verbeelde gemeenschap hechter aaneen. Naarmate de behoeften van de Afrikaners als volk veranderden, verschoof echter ook de betekenis die aan Celliers als iconische figuur werd toegeschreven.


‘Uit die hart van die volk en tot die hart van die volk’
Jan F.E. Celliers als volksdichter
Author:

Aliaons:








Correspondence to:

Email:

Postal address:
 

Dates:



How to cite this arcle:



Literator



Het Afrikaner nationalisme uit de eerste decaden van de twintigste eeuw was niet uniek.
Het vertoonde sterke overeenkomst met het 19e-eeuwse Europese cultureel nationalisme.
Typerend is de heldencultus rond volksdigter Jan. F.E. Celliers. Kort na de Anglo-Boerenoorlog
smeedde de verering van zijn leven en zijn werk de Afrikaners als verbeelde gemeenschap
hechter aaneen. Naarmate de behoeften van de Afrikaners als volk veranderden, verschoof
echter ook de betekenis die aan Celliers als iconische guur werd toegeschreven.






Inleiding
In haar artikel ‘Building a nation from words: Afrikaans language, literature and ethnic identity’
constateert Isabel Hofmeyr dat er in vroege Afrikaanse tijdschriften zoals Die Brandwag en Die
Huisgenoot een persoonlijkheidscultus werd geconstrueerd rondom bepaalde Afrikaanstalige
dichters. Er werden lange artikelen aan hun leven en werk gewijd, vaak met paginagrote foto’s:
Many historians, who speak of these writers, refer to them as volksdigters spontaneously adopted by an
adoring populace, which was partly the case. But what needs stressing is not the spontaneity but the
artice. (Hofmeyr 1993:109)
De door Hofmeyr geconstateerde doelbewuste constructie van een discours waarin schrijvers
worden voorgesteld als nationale helden staat aan het begin van een letterkundige traditie die
bijna de gehele twintigste eeuw nauwe banden zou blijven houden met het Afrikaner-nationalisme
als politieke en maatschappelijke beweging (Willemse 2003). Deze persoonsverheerlijking was
echter niet uniek voor het Afrikaner-nationalistische discours: heroïsering en nationalisering van
kunstenaars waren in de negentiende eeuw in de hele westerse wereld een bekende praktijk.
In dit artikel wordt de persoonlijkheidscultus rond de Afrikaanse dichter Jan F.E. Celliers
(1865−1940) in de context van het internationale cultureel nationalisme geplaatst. In de eerste helft
van dit artikel zal op basis van recente studies een beeld worden geschetst van het Europese en,
meer in het bijzonder, het Nederlandse cultureel nationalisme en zal worden beargumenteerddat
het begrip ‘cultureel nationalisme’ ook gebruikt kan worden als aanduiding voor het twintigste-
eeuwse Afrikaner-nationalistische streven. In de tweede helft van het artikel wordt ingegaan op
de cultus rond volksdigter Jan F.E. Celliers.
Cultureel naonalisme in Europees perspecef
Wie is de wakkre held, dien’t luistrend volk volk zal eeren,
Wie heeft de gaaf, den geest, den moed?
Wie zal hun Hollands taal, hun recht, hun roeping leeren,
Wien klopt de Vrije borst van ’t edelst dichtrenbloed,
Wie zal hun leven, hun Historie, hun voorleden,
Wie zal hun lief en leed, in de echte vormen kleeden,
Hen kluistren aan zijn dichtertoon?
Wie zal het volk, in ernst, zijn groote liefde schenken,
En met hen lijden, met hen voelen, met hen denken,
Hun vriend en broeder zijn en zoon? (De Genestet 1869:179)

From the heart of the people and to the heart of the people’ Jan F.E. Celliers as the people’s
poet. In this article, Afrikaner nationalism from the rst decades of the 20th century is seen
against the backdrop of European cultural nationalism. Comparison shows that particular
features that have often been considered as unique to Afrikaner nationalism, like hero worship
and the investment of nationalist discourse with religious connotations were widespread in 19th
century Europe as well. Special attention is paid to the cult around the ‘people’s poet’, Jan F.E.
Celliers. Through the veneration for his person and his work, the Afrikaners were drawn closer
together as an imagined community. However, the meaning that was attributed to this iconic
gure developed over time, in accordance with the changing needs of the Afrikaners as a nation.


Het gedicht ‘De volksdichter’ (1850) van de ook in
‘Hollands Zuid-Afrika veelgelezen Nederlandse dichter
P.A. de Génestet (1829−1861), waarvan hierboven de
eerste strofe wordt aangehaald, heeft wel wat weg van een
personeelsadvertentie. Gezocht wordt naar een ‘wakkre held’
die de rol van volksdichter zou kunnen vervullen. Volgens
de taakomschrijving moet de volksdichter ‘’t luistrend volk’
‘hun Hollands taal, hun recht, hun roeping leeren’, ‘met hen
lijden, met hen voelen, met hen denken’ en ‘hun leven, hun
Historie, hun voorleden’ in woorden vastleggen. Ondanks
deze functie als chroniqueur van de geschiedenis van het volk,
is het optreden van de volksdichter eigenlijk op de toekomst
gericht: wat hij schrijft, is ‘een lied, hun afkomst waard, dat
op de toekomst wijst’. Een dichter die zijn volksgenoten
aanstuurt (‘een troost, een staf, een lust, een wet’), mag
rekenen op verering: hij is ‘hun Man, hun Held, hun Vorst’.
De bewoordingen waarin de oproep gesteld is, geeft de
volksdichter bovendien een transcendentale dimensie; het
gedicht kan namelijk ook als een allusie op de guur van
Christus worden gelezen. De ‘volksdichter’ is de ‘lang verbeide
Dichter’, uitverkoren door ‘de God der vaadren’, die het volk
‘zijn groote liefde’ schenkt, met hen lijdt en een leven van
‘studie, strijd en smarte, / van zelfverloochning en geduld’
leidt; hij is ‘hun vriend en broeder […] en zoon’; zijn ‘edelst
menschenharte’ is ‘van een heilig doel vervuld’, het heeft ‘’t
brood der tranen met Gods armen’ gegeten en kan troosten
‘omdat ze als de armste heeft geleden’; zijn woord is brood,
wijn en ‘blijde boodschap’ tegelijk. (De Génestet 1869:179−180)
De volksdichter krijgt, kortom, de trekken van een Verlosser.
De Génestets ‘Volksdichter’ is karakteristiek voor het cultureel
nationalisme dat in de negentiende eeuw in vrijwel geheel
Europa opgeld deed. Het cultureel nationalisme richt zich
op de cultuur van een natie1 en uit zich ook in de vorm van
culturele producten. Daardoor onderscheidt het zich van
politiek nationalisme, dat zich richt op politieke doelen als
staatkundige onafhankelijkheid of politieke eenwording. In de
praktijk gaan cultureel en politiek nationalisme meestal hand
in hand.
Volgens de Duitse historicus Thomas Nipperdey was het
negentiende-eeuwse cultureel nationalisme (door hem
ook ‘Romantisch nationalisme’ genoemd) gegrond op de
gedachte dat de cultuur van een volk de uitdrukking zou
zijn van iets wat gewoonlijk werd aangeduid als de ‘geest’
of ‘ziel’ van dat volk. Het cultureel nationalisme was volgens
Nipperdey (1986:112) een reactie op het universalisme
van de Verlichting; in plaats daarvan werd de klemtoon
gelegd op ‘das Singuläre, Partikulare, das Individuelle
und Charakteristische’ van een volk. Dit volkseigene werd
in zijn meest authentieke vorm zichtbaar in de taal, in
cultuurproducten uit het verleden (en met name de ‘gouden
eeuw’ van een volk) en in de zeden en gebruiken van de
lagere klassen, die het minst door onderwijs en andere
volksvreemde invloeden waren gecorrumpeerd. Vandaar
de grote aandacht, in de negentiende eeuw, voor nationale
geschiedenis, taalkunde en ‘volkse’ genres zoals het sprookje,
de legende en het lied. Het begrip ‘cultuur’ werd echter heel
wat breder opgevat: het rechtssysteem en andere sociale
           

instituten, bijvoorbeeld, zouden dezelfde Volksgeist moeten
ademen. Dit idee dat alles van dezelfde geest doortrokken
was en hierin zijn oorsprong had, maakte het mogelijk om
‘de natie’ als een onverbrekelijke eenheid te beschouwen,
als ‘Handlungssubjekt eines kollektiven Geschehens’.
(Nipperdey 1986:113) Zo opgevat was een natie geen statisch
geheel, maar maakte zij een ontwikkelingsproces door dat
werd beïnvloed door een samenspel van politieke, sociale,
culturele en natuurlijke factoren. Heel belangrijk, wanneer
we het cultureel nationalisme willen begrijpen, is dat het
hier niet om een historische werkelijkheid ging,maar om een
moreel imperatief; het was, zoals Nipperdey het formuleert,
geen Sein, maar een Sollen (Koch 2002:9; Jensen 2008:18).
Historisch gezien moet het cultureel nationalisme
opgevat worden als reactie op verschillende vormen
van onderdrukking. Daarbij moet in de eerste plaats,
op Europese schaal, gedacht worden aan de Franse
overheersing. Maar het lag eveneens ten grondslag aan
kleinere onafhankelijkheidsbewegingen, zoals die van
verschillende Oost- en Midden-Europese naties, de Ieren en
de Vlamingen. Ten derde moest de wending naar het eigene,
naar de wortels, houvast bieden bij de overgang naar de
moderniteit, waarin – door verstedelijking en industrialisatie
– oude samenlevingsverbanden uiteengescheurd werden en
vertrouwde tradities niet meer bleken te werken.
Terwijl ook de traditionele godsdienst terrein verloor,
groeide, aldus Nipperdey, het belang van seculiere totems als
‘Gezin’, ‘Liefde’, ‘Arbeid’ en ‘Kunst’. Eén van de belangrijkste
nieuwe zingevende verbanden was de natie. Het nationale
streven kreeg religieuze trekken, dankzij vertrouwde noties
als ‘eeuwigheid’ en‘heilsverwachting’; alleen in ‘liefde voor
land en volk’ kon het individu zijn vervulling bereiken.
(Nipperdey 1986:115, 120)
Een belangrijk aspect van het cultureel nationalisme was
de verheerlijking van nationale helden. Een dergelijke
persoonlijkheidscultus, zoals Isabel Hofmeyr die met
betrekking tot bepaalde Afrikaanse dichters heeft
geconstateerd, kwam in het negentiende-eeuwse Europa
namelijk ook voor. De Amerikaanse Vrijheidsoorlog en
de Franse Revolutie hadden het beeld van de klassieke
held in poëzie en schilderkunst gedemocratiseerd. En het
Romantische denken legde sterke klem op het individu.
Typerend voor de neiging tot heroïsering was On heroes,
hero-worship and the heroic in history (1841) van de Schot
Thomas Carlyle, een boekje waarvan de invloed moeilijk
kan worden overschat. (Catalogus der Staatsbibliotheek, Z.A.R.
(Pretoria 1894) (Opperman 1953:167; Steyn 1998:35; zie ook
Olivier 1992:25, 27, 30, 74.)2 Carlyle [(z.j.]:204) denieert
           
    On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History
On
Heroes



  
       
  Catalogus der Staatsbibliotheek, Z.A.R.  
On Heroes and Hero-Worship 
            
    
.  

    





een held onder meer als ‘he who lives in the inward sphere of
things, in the True, Divine and Eternal, which exists always,
unseen to most, under the Temporary, Trivial’. Een held is
een ‘original man’, een ‘messenger [ … ], sent from the Innite
Unknown with tidings to us’, wiens woorden ‘[direct] from
the Inner Fact of things’ tot ons komen. Zijn woorden zijn
als een openbaring en vandaar dat hij ook wel aangeduid
wordt als ‘Poet, Prophet, God’. (Carlyle [z.j.]:80) Gewone
mensen die in zijn nabijheid verkeren, hem verheerlijken
of nadenken over het wezen van zijn bestaan, zullen
onmiddellijk de verheffende invloed van zijn voorbeeld
ervaren. (Carlyle [z.j.]: 2) Onder de verschillende categorieën
helden die Carlyle onderscheidde, waren ook dichters en
wetenschappers. Zij waren onmisbaar als vertolkers van de
geest van hun tijd en hun natie, waarvoor ze een mystiek-
intuïtieve aanvoeling hadden. Shakespeareverdiende het
volgens Carlyle bijvoorbeeld om als een ‘profeet’ beschouwd
te worden, en als ‘an eye to us all; a blessed heaven-sent
Bringer of Light’(Carlyle [z.j.]: 146).
Dergelijke religieus-geladen bewoordingen waren in het
Europese Romantische discours geen uitzondering. ‘De
dichter’, zo vat W. van den Berg (1986:51) dit aspect van het
Europese Romantische denken samen, ‘wordt beschouwd
als de bemiddelaar bij uitstek tussen het oneindige en het
eindige. Door zijn gerichtheid op het bovennatuurlijke en
onstoffelijke vervult hij de rol van priester, hij is een ziener
van het onzienlijke, een uitverkoren visionair, een profeet en
magiër’. C. de Deugd (1971:57) wijst niet alleen op het beeld
van de dichter als priester, maar ook op de vergelijking van
de dichter met een arts: poëzie zou, zowel voor de individuele
lezer als voor de bredere lezersgemeenschap of de natie,
een helende kracht hebben die de sfeer van het lichamelijke
transcendeert.
De Europese geschiedenis van de twintigste eeuw heeft
uitgewezen dat het cultureel nationalisme enkele gevaarlijke
elementen in zich had, wanneer zij tot in hun uiterste
consequentie werd doorgevoerd. Zo was het cultureel
nationalisme onder meer gebaseerd op de ideeën van de
Duitse losoof J.G. (von) Herder (1744−1803). Herder ging
ervan uit dat elk volk recht had op zelfbeschikking. Dit
verklaart waarom het cultureel nationalisme zo’n belangrijke
voedingsbodem is geweest voor de emancipatiestrijd van
allerlei kleine Oost- en Midden-Europese naties. In de
twintigste eeuw sloeg deze gedachte van een vreedzaam
naast elkaar bestaan van verschillende volkeren echter in
sommige gevallen om in onverdraagzaamheid of, zoals
Nipperdey (1986:122) het noemt, ‘National-Egoismus’. Ten
tweede kon het cultureel nationalisme een vorm aannemen
die zowel progressief als reactionair was. Enerzijds was
het namelijk gericht op politieke, sociale en culturele
emancipatie. Maar anderzijds was het ook een reactie op
de crisis die werd teweeggebracht door de overgang naar
de moderniteit. Beklemtoning van het zuivere, min of meer
onbewuste gesundes Volksempnden dat vooral bij de massa
werd gezocht, kon ontaarden in irrationalisme of ontkenning
van de rechten van het individu. Dit zien we in de twintigste
eeuw in extreme vorm terug bij de verschillende manifestaties
van het fascisme (Nipperdey 1985:125).
Cultureel naonalisme in Nederland
Ook de Nederlandse samenleving werd in de negentiende
eeuw overspoeld door een golf van nationalistisch sentiment;
het Nederlandse nationalisme was, volgens Kloek (1998:424),
‘een specieke variant van een bovennationale tendens’.
Bank wijst op het burgerlijke karakter van dit nationalisme:
initiatieven werden niet van bovenaf opgelegd, door de staat,
maar kwamen van onderaf, van de burgers; de belangstelling
ervoor was redelijk algemeen. ‘Het was zowel een streven
naar als een uitingsvorm van een nieuw saamhorigheidsbesef,
een opkomend natiebewustzijn, de nieuwe synthese’
(Bank 1990:41).
Terwijl de wending naar het verleden zich in de meeste
Europese landen richtte op de Middeleeuwen en deze periode
als het meest representatief voor het volkskarakter werd
beschouwd, was het in Nederland vooral de zeventiende
eeuw waarin men typisch Hollands geachte deugden zoals
soberheid, vroomheid, koopmansgeest en vaderlandsliefde
het zuiverst verwezenlijkt zag.
Persoonsverheerlijking was ook in het Nederlandse cultureel
nationalisme geen onbekend fenomeen. Deze richtte zich
zowel op politieke helden als Willem van Oranje, prins
Maurits, Michiel de Ruyter en Johan van Oldenbarnevelt
als op kunstenaars als Rembrandt en Vondel. In de
representatie van dergelijke helden in het nationale discours
werden om strategische redenen dikwijls bepaalde aspecten
extra aangezet, terwijl andere, al dan niet doelbewust,
werden verzwegen. Zo kon er een monolitisch beeld van
het nationale karakter ontstaan, waarbij de verheerlijkte
staatsman of kunstenaar als historische guur ondergeschikt
werd gemaakt aan het nationalistische project waarin zijn
of haar beeltenis een specieke rol moest vervullen. (Bank
1990; Kloek 1998; Leuker 2001; Bank & Van Buuren 2004; cf.
Van Wiskerke 1985) Jensen (2008:153) wijst erop, dat er naast
de van oudsher bekende heldenguren ook ‘nieuwe’ helden
naar voren werden geschoven. Deze waren vaak afkomstig
uit het burgerlijke milieu, wat identicatie vergemakkelijkte,
en de keuze viel vooral op personen die zich goed
leenden voor het overbrengen van een ‘vaderlandsgezinde
boodschap’. ‘Helden’, constateert Jensen (2008:12), ‘werden
toegeëigend en geplooid naar de eigentijdse behoeften. Ze
werden ingezet om een actuele boodschap over te brengen in
politieke, morele of religieuze zin. Ze werden gemanipuleerd,
gekneed en bewerkt, zodat ze pasten in de mal van de
eigen tijd.’
Cultureel naonalisme en Afrikaner-
naonalisme
Wanneer we het cultureel nationalisme zoals dat in de
loop van de negentiende eeuw in Europa en meer speciek
in Nederland voorkwam, vergelijken met het vroeg-
twintigste-eeuwse Afrikaner-nationalisme, dan springen de
overeenkomsten al gauw in het oog. Verwonderlijk is dat niet,
gezien de interferentie tussen het Nederlandse en het Zuid-
Afrikaanse literaire systeem in die tijd. (Glorie 1996, 1999, 2004




en 2010) Het is heel goed denkbaar dat het gedachtegoed van
het Nederlandse culturele nationalisme (en daarmee indirect
ook dat van de Europese Romantiek, met name de Duitse
Idealistische losoe) via bijvoorbeeld de historische romans
van Jacob van Lennep of de beschouwingen van Potgieter
en Busken Huet naar Zuid-Afrika is overgewaaid en dat dit
het Afrikaner-nationalistische discours heeft aangevuld en
versterkt.
Tijdens de Anglo-Boerenoorlog hadden de Afrikaners uit
noord (de voormalige Boerenrepublieken Transvaal en
Oranje-Vrijstaat) en zuid (Kaapkolonie) ervaren dat ze,
hoewel ze ver uit elkaar woonden en door staatkundige
grenzen van elkaar werden gescheiden, toch tot één en
dezelfde natie behoorden. Ondanks de stevige inbreng
van Krugers ‘Hollanderkliek’ in het noorden en de Engelse
sociale en culturele dominantie in het zuiden voelden ze zich
vooral Afrikaners, verbonden door één taal, één godsdienst
en één geschiedenis.
Het Engels en het Nederlands zoals dat rond 1900 in Zuid-
Afrika gebruikt werd, waren vanuit het perspectief van de
Afrikaners universele talen die het zich nog ontwikkelende
Afrikaans dreigden te versmoren. De Afrikaners putten
inspiratie uit de taalstrijd van verschillende nationale
bewegingen, onder meer in Midden- en Oost-Europa, België
en Ierland (Nienaber [z.j.]:77−79). Herders idee dat de taal
van een volk de ideale uitingsvorm zou zijn van de ‘geest’
of ‘ziel’ van dat volk vinden we ook bij de Afrikaanse
taalbeweging terug, bijvoorbeeld in D.F. Malans invloedrijke
toespraak ‘Dit is ons erns’ (1908):
Iedere levende, krachtige taal wordt geboren op de bodem
van het volkshart en de volksgeschiedenis en leeft alleen in de
volksmond. […] Volken en talen worden samen geboren en
sterven samen.
De taalstrijd was in de ogen van Malan dan ook ‘een kwestie
van zijn of niet zijn’. (Nienaber en Heyl [z.j.]:93-94)
Net als in de Europese Romantiek gaat de reikwijdte van
het begrip ‘cultuur’ ook in het Afrikaner-nationalisme
verder dan taal alleen. Vanaf ongeveer 1870 ontstond er
belangstelling voor de eigen geschiedenis en de zeden en
gewoonten van het eigen volk. Illustratief is het feit dat één
van de eerste publicaties van het Genootskap van Regte
Afrikaners een kookboek was, E.J. Dijkmans Suid-Afrikaanse
kook-, koek- en resepteboek (1891). Even veelbetekenend is de
aandacht voor onder meer typische Afrikaner kleding (het
kappie van de Voortrekkervrouwen), ‘Afrikaner’ meubels
(de riempiesbank) en traditionele geneeswijzen (Boererate) in
het tijdschrift Die Boerevrou (opgericht in 1919). Zoals Lou-
Marie Kruger (1991:296) vaststelt, kon bijna alles etnisch
geladen worden, zolang het maar niet Engels was en niet
zwart. Interne verschillen en tegenstellingen bijvoorbeeld
tussen bewoners van stad en platteland, rijke boeren en
arme bywoners of Kapenaren en noorderlingen – werden
zoveel mogelijk genegeerd om de illusie van een gesloten
gemeenschap te behouden. In navolging van Benedict
Anderson wijst Lou-Marie Kruger (1991:294) erop dat de
als historisch feit gepresenteerde Afrikaner identiteit in
werkelijkheid op een constructie berustte en dat hier in
de eerste decennia van de twintigste eeuw nog volop aan
werd gewerkt. Ook door de politieke en culturele leiders
van de Afrikaners werd – net zoals in Europa gebeurde –
deze constructie van een nationale identiteit als een moreel
imperatief naar voren geschoven.
Zoals in Europa het culturele nationalisme ontstond als
product van de emancipatiestrijd van etnische minderheden,
als reactie op buitenlandse overheersing of als antwoord
op de algehele onzekerheid in een periode van grote
maatschappelijke veranderingen, dient het cultureel
nationalisme van de Afrikaners geïnterpreteerd te worden
tegen de historische achtergrond van de Britse politieke,
sociaal-economische en culturele dominantie (en in mindere
mate de Nederlandse culturele dominantie), de verloren
Anglo-Boerenoorlog, het snelle verstedelijkingsproces
(met name in de mijnbouwgebieden) en de armblanke-
problematiek.
En terwijl Nipperdey het cultureel nationalisme in Europa
karakteriseerde als een ‘sekuläre Religiosität’, gebruikt
T. Dunbar Moodie met betrekking tot het Afrikaner-
nationalistische discours de term ‘Afrikaner civil religion’.
In de funderingsmythe van deze civil religion worden de
Afrikaners voorgesteld als Gods uitverkoren volk. Om
de vele moeilijkheden die de Afrikaners in de loop der
eeuwen zouden hebben ondergaan te verklaren, wordt
hun geschiedenis opgevat als lijdensverhaal, met elke
nieuwe tegenslag als een statie op de weg naar uiteindelijke
verlossing. In deze eschatologische visie fungeerden de
verloren Boerenrepublieken van het laatste kwart van de
negentiende eeuw als vooruitwijzing naar het eeuwige leven,
dat zou komen in de vorm van een onafhankelijke staat voor
alle Afrikaners. En net als een traditionele godsdienst kende
de Afrikaner civil religion volgens Moodie ook liturgische
handelingen, bedoeld om het gevoel van verbondenheid met
het volk te bevestigen en te versterken, zoals het oprichten
van monumenten en het houden van nationale feest- en
gedenkdagen. ‘The abstractions of the civil beliefs became
personied for the ordinary Afrikaner in tales of heroes
and martyrs and in emotion-laden symbols that graphically
portrayed the most important themes’ (Moodie 1975:18).
De Afrikaanse literatuur speelde in de cultureel-nationalistische
beweging van de naoorlogse jaren een belangrijke rol. In
hun werk bezonnen de schrijvers zich op wat het betekende,
Afrikaner te zijn. Eenmaal gepubliceerd droegen hun teksten
bij aan de discoursvorming rond het Afrikanerschap en
versterkten ze bij de lezers het gevoel deel uit te maken
van een vastomlijnde gemeenschap. ‘Die wisselwerking
tussen die letterkundige, die politieke en die taalstrewe,
tot wedersydse afhanklikheid en diensbaarheid toe’, aldus
Rob. Antonissen (1998:119), ‘blyk […] die duidelikste uit die
oorheersende tematiek: die geskiedenis, en dikwels die heel
resente verlede; en uit die meeste geskrifte se volkse karakter
en peil.’ Toonaangevende genres, in dit verband, waren de
historische roman (naar het voorbeeld van de Nederlander
Jacob van Lennep en de Vlaming Hendrik Conscience) en,




vooral, de plaasroman. In White writing (1988:2) kent J.M.
Coetzee aan de mythe rond het boerenbestaan die in de
plaasromans wordt geconstrueerd, een bezielende kracht toe
die vergelijkbaar zou zijn met ‘the story of the wanderings
of the Israelites in search of a Promised Land, a story of
tribal salvation appropriated as their own by the wandering
Afrikaner tribes.’
Celliers: vriend, broeder en zoon
van alle Afrikaners
Het Afrikaner-nationalistische discours kende begin
twintigste eeuw een groot aantal heldenguren, ontleend
aan het iets verdere verleden (zoals Voortrekkerleider Piet
Retief of de rebellen van Slagtersnek) of het recente verleden
(bijvoorbeeld president Paul Kruger, president Martinus
Theunis Steyn, de Boerengeneraals J.H. (Koos) De la Rey,
Christiaan de Wet, Louis Botha en Jan Smuts). De bijna 27.000
vrouwen en kinderen die tijdens de oorlog van 1899−1902
waren omgekomen in de Britse concentratiekampen werden
(zij het groepsgewijs en anoniem) als martelaars vereerd.
Er was in de beeldvorming wel ruimte voor verschillen
tussen deze guren; samen vertegenwoordigden zij echter
uiteenlopende facetten van een geïdealiseerde Afrikaner
identiteit. Vanwege de voorbeeldfunctie die van deze helden
moest uitgaan, kon de betekenis die aan een bepaalde held
werd toegekend in de loop der tijd verschuiven.
Hoewel Hofmeyr (1993) terecht constateert dat er verschillende
Afrikaanse schrijvers waren die door de politieke en culturele
leiders van de Afrikaner gemeenschap begin twintigste
eeuw als nationale helden naar voren werden geschoven,
kreeg slechts één man bijna stelselmatig het predikaat
volksdigter opgeplakt: Jan F.E. Celliers. Hij was, volgens
Moodie (1975:42), ‘the poet laureate of the Afrikaner civil
faith’. Wat Celliers, méér dan tijdgenoten als de liberale en
aanvankelijk Engelsgeoriënteerde Leipoldt, de intellectuele
Dopper-dominee Totius of de excentrieke Marais (Swart 2001),
geschikt maakte voor deze rol, was de indruk dat zijn
persoonlijke levensverhaal in belangrijke lijnen parallel
liep met de geschiedenis van de Afrikaners in de afgelopen
veertig, vijftig jaar. Voor hem gold wat De Génestet in zijn
gedicht ‘De Volksdichter’ had geschreven, dat hij met zijn
volk geleden, gevoeld en gedacht had; hij was ‘Hun vriend
en broeder […] en zoon’.
Johannes François Elias Celliers werd op 12 januari 1865
geboren in de Wagenmakersvallei in het district Wellington.
Aan vaderskant stamde hij af van Franse Hugenoten die
zich in 1700 aan de Kaap hadden gevestigd; zijn grootvader
aan moederskant was een Franse zendeling die in 1829 naar
Zuid-Afrika was gekomen.
Enkele jaren na zijn geboorte verhuisde Jan met zijn ouders
naar Kaapstad, waar zijn vader, journalist Jan F. Celliers
(1839−1895), souschef was bij Het Volksblad. Celliers sr. geldt
als één van de morele helden uit de Hollands-Afrikaanse
persgeschiedenis. In 1872 vertrok hij op uitnodiging van
president T.F. Burgers naar de Transvaal om daar een
krant op te richten die het beleid van de regering moest
ondersteunen. In het hoofdartikel bij de eerste editie van De
Volksstem Nieuws- en Advertentieblad (8 augustus 1873) eiste hij
echter onmiddellijk vrijheid van meningsuiting en vrijheid
van drukpers, in het belang van de vrijheid van denken
en ‘dien vooruitgang, welke er door ontstaat’. (Ploeger en
Orban 1960:9) Niettemin was Celliers doorgaans loyaal aan
de liberale en Nederlands-georiënteerde regering-Burgers,
wat hem in Pretoria heel wat vijanden opleverde. Hij dwong
echter respect af door na de Britse annexatie (1877) de kant
van de opstandige republieken te kiezen. Mogelijk straalde
iets van de reputatie van de vader in latere jaren af op de
zoon en versterkte deze het beeld van Celliers jr. als man
van het volk.
Jan F.E. Celliers was wat ouder dan de andere schrijvers die tot
de eerste generatie van de Tweede Taalbeweging gerekend
worden, zoals C.J. Langenhoven (1873−1932), Preller
(1875−1943), Totius (1877−1953) en Leipoldt (1880−1947).
Daarbij had hij, anders dan Langenhoven, Totius en Leipoldt
die (vooral) in de meer Engelsgeoriënteerde Kaapprovincie
waren opgegroeid, een belangrijk deel van zijn vormende
jaren doorgebracht in de Zuid-Afrikaansche Republiek, eerst
onder president Burgers, die als theologiestudent in Utrecht
in de ban was geraakt van de moderne theologie en die zich
als president van de Transvaal omringde met Nederlandse
adviseurs, en toen onder president Paul Kruger en zijn
‘Hollanderkliek’. Celliers’ intellectuele vorming was dan ook
nog diep geworteld in de dominante Hollands-Afrikaanse
cultuur van vóór de oorlog (Nienaber 1951:1).
Zijn liefde voor lezen en schrijven werd hem bijgebracht door
twee Nederlandse onderwijzers, Cornelis van Boeschoten
en Van Nikkelen Kuiper. Toen de school in de loop van
1877 wegens de politieke spanningen in de Transvaal werd
gesloten, werkte hij eerst als ‘byvoegseltjie’ (manusje-van-
alles) op de redactie van zijn vaders krant, De Volksstem. In
1879, kort vóór het uitbreken van de oorlog van 1880−1881,
werd hij naar de Kaap gestuurd om daar zijn schoolopleiding
af te maken. Hij bezocht het gymnasium in Stellenbosch,
ging later naar Wellington en keerde uiteindelijk terug naar
Pretoria, waar hij door de Nederlandse onderwijzer Wessel
Louis werd klaargestoomd voor het landmetersexamen.
In 1887 vertrok Celliers naar Nederland, waar hij zich in Delft
en Leiden drie jaar lang verder bekwaamde als landmeter.
Dit beroep zou hij na terugkeer in Pretoria, in 1890, slechts
één jaar uitoefenen. Daarna vond hij werk als ambtenaar
op het departement van Onderwijs onder leiding van
superintendent Nicolaas Mansvelt; deze benoemde Celliers
in 1893 tot staatsbibliothecaris. Onmiddellijk na het uitbreken
van de Tweede Anglo-Boerenoorlog, op 28 oktober 1899,
ging Celliers op commando. Hij zou de hele oorlog door de
Transvaal, de Oranje Vrijstaat en de oostelijke Kaapkolonie
zwerven.
Teleurgesteld over de uitkomst van de vredesbesprekingen
vertrok Celliers binnen drie weken na het einde van de
oorlog met zijn gezin naar Europa, volgens J.C. Kannemeyer




(1996:169) ‘met ‘n trommel goue Krugerponde, wat hulle
voor die oorlog begrawe het’. In Zwitserland zette Celliers
zich onder meer aan het schrijven van een zogenaamd
volksleesboek, gericht op eenvoudige Afrikaners die vaak
slechts een gebrekkige schoolopleiding hadden genoten.
(Besselaar 1914:82-83)3. In het voorwoord van Ons
leesboek (1905:*vii) verklaarde Celliers zich solidair met
zijn volksgenoten door te verwijzen naar ‘onze grote en
onvergetelijke worsteling, toen ik met U omzwierf door
ons land’. Ons leesboek bevat een verzameling populair-
wetenschappelijke opstellen, afgewisseld met humoristische,
moraliserende of didactische gedichten. De opstellen gaan
over zulke uiteenlopende onderwerpen als stoommachines,
bemesting, veeteelt, IJslandse geisers en ‘de oude Romeinen
en hunne vermakingen’. De gedichten zijn afkomstig uit
het werk van Nederlandse dichters als Jacob Cats, A.C.W.
Staring, P.A. de Génestet en W.J. van Zeggelen.
Hoewel Ons leesboek nog in het Nederlands geschreven
was, begonnen Celliers echter ook de eerste berichten
te bereiken over de Tweede Afrikaanse Taalbeweging
die in Pretoria bezig was te ontstaan. De leider van deze
beweging was Gustav S. Preller, die hij kende uit zijn jaren
als staatsbibliothecaris; tijdens de oorlog was Prellers vader
de aanvoerder van Celliers’ commando-eenheid geweest.
Aanvankelijk geloofde Celliers niet dat het Afrikaans zou
kunnen uitgroeien tot volwaardige spreek- en schrijftaal. In
een brief aan Preller somde hij zijn argumenten tégen het
Afrikaans op:
dat wij, door de Afrikaanse taal van heden tot schrijftaal te
verheffen, gevaar lopen de Nederl. letterkunde te gauw kwijt
te raken, (terwijl wij ‘t als leerschool nog zo brood-nodig
hebben), dat wij gevaar lopen ons op te sluiten in een kring van
onvruchtbare nationale zelngenomenheid, dat wij gevaar lopen
vele ontwikkelde Afrikaners in de armen van‘t Engels te drijven,
dat wij gevaar lopen nog meer verdeeldheid in onze gelederen
te zaaien, – wat op ‘t ogenblik allerminst te wensen is. (TAB,
A787/217/154−155)
Celliers wilde zich echter niet publiekelijk tegen de beweging
vóór het Afrikaans keren:
Eerst van al ben ik ‘t in de grond te zeer met U eens dan dat ik een
weg zou willen inslaan die te veel op tegenstand zou gaan lijken.
Dan, de zaak heeft nu een stoot gekregen en een loop genomen
die niet meer te stuiten is, en op weinig zal uitlopen of op iets
groots. Wij zullen het boompje gauw aan zijn vruchten kennen.
Ik behoud vooreerst een afwachtende houding. […] Intussen doe
ik mijn best om na te gaan in hoever het Afrikaans van heden
reeds geschikt gemaakt kan worden tot uiting van alles wat hart
en hoofd beweegt. (SAB, A787/217/154−155)
Blijkbaar was Celliers in het verre Zwitserland begonnen
te experimenteren met het Afrikaans als literaire schrijftaal.
Toen hij merkte dat Preller en zijn Afrikaanse Taalgenootskap
de overgang naar het Afrikaans beheerst aanpakten en
niet van plan waren om het Nederlandse culturele erfgoed
volksleesboek        

    
  

       
Ons leesboek 
drastisch overboord zetten, was hij gerustgesteld. Hij schreef
Preller, deze keer in (weliswaar nog ongevormd) Afrikaans:
Dat dit mij nou ‘ernst’ is ziet U aan die twee gediggies wat ik
U toezend. Wil U daarvan gebruik maak? Ik het nog ‘n stuk of
wat klaar. En als ik nou zie dat dit in die smaak val, is mij plan
om later ‘n verzameling uit te gé […]. Als daar iets van onze taal
moet worde dan moet ons begrijp dat ons ook iets anders moet
lever als snaakse stukkies; – daarop wou ik aanstuur; dit sal nog
moet blijk of ik daar sukses mee het. ‘n Mens kan en moet maar
perbeer. (TAB A787, 218, 31)4
De overstap naar het Afrikaans ontketende in Celliers
een nieuwe productiviteit. Tót 1905 had hij slechts enkele
verspreide gedichten gepubliceerd. Hij was al veertig jaar oud
toen het gedicht ‘Die vlakte’ in De Volksstem verscheen. En
pas vanaf dat moment begon zijn dichterschap ‘betekenisvol’
te worden. (Snyman 1998:332) Nog in Zwitserland schreef
hij de meeste gedichten uit de bundel Die vlakte en begon
hij ook aan het epische gedicht Martjie, dat hij na een tijdje
echter terzijde schoof omdat hij niet meteen de goede vorm
kon vinden. Dit laatste neemt niet weg dat Celliers juist in
deze eerste jaren zijn ontdekking van het Afrikaans als
schrijftaal in korte tijd enkele van de belangrijkste gedichten
uit zijn oeuvre heeft geschreven.
Inmiddels begon het geld echter op te raken en moest
Celliers zich gaan bezinnen op terugkeer naar Zuid-Afrika.
Vanuit Zwitserland trok het gezin naar Nederland, waar
Celliers zich vooral wijdde aan ‘die bestudering van die
geskiedenis van die Nederlandse letterkunde, van veel
kritieke e.a. aanverwante geskrifte en die versamel van veel
aantekeninge – alles onder eie leiding en op eie houtjie, vir
eie onderrig’. (Nienaber 1947:39) Uit correspondentie met
Preller en (waarschijnlijk) Izak van Heerden blijkt dat hij was
gevraagd om hoofdredacteur te worden van een nieuw op
te richten tijdschrift dat in het belang van de taalstrijd zou
werken. Ook was er sprake van dat zijn vrienden in Pretoria
zouden proberen om hem een eenvoudig baantje in de
Staatsbibliotheek te bezorgen dat hem in staat moest stellen
om een groot deel van zijn tijd in het redactiewerk te steken
(TAB, A787/217). Dit tijdschrift, Die Brandwag, zou echter pas
enkele jaren later, in 1910, gerealiseerd worden, met W.M.R.
Malherbe als hoofdredacteur.
In 1907 keerde Celliers met zijn gezin terug naar Zuid-Afrika,
gretig om zijn steentje bij te dragen aan de strijd voor het
Afrikaans. Acht maanden zwierf hij als ambteloos burger door
Pretoria. Daarna kreeg hij een aanstelling bij het ministerie
van Binnenlandse Zaken, waar hij jarenlang allerlei ambtelijke
stukken moest vertalen: ‘polisieregulasies, varkenskos,
konstruksie van kaffergemakhuise, slaghuisregulasies,
pluimveevoer, ontmanning van bulle en hoenderhane, en net
alles wat vir my onsimpatiek en prosaïes en vies was’, zoals
hij het later zelf zou stellen. (Nienaber 1947:40) Verscholen
achter een rij woordenboeken werkte hij in het geheim aan
zijn stukken voor Die Brandwag. Hij spitte allerlei boeken
door en schreef en schreef, ‘sodat nagenoeg elke nommer van
De Volkstem
        





die Brandwag ’n [bydrae] van my had, dikwels selfs onder
aangenome name of letters’ (Nienaber 1947:41).
‘Die vlakte’ en het begin van de
Afrikaanse literaire tradie
Naast de raakvlakken van zijn persoonlijke levensgeschiedenis
met de geïdealiseerde geschiedenis van de Afrikaners als
imagined community, dankte Celliers zijn uitverkiezing ook
aan het baanbrekerswerk van zijn gedicht ‘Die vlakte’, dat op
12 mei 1906 in De Volksstem verscheen. Na het moralistisch-
didactische of humoristische gerijmel van de Patriot-dichters
had de eerste generatie schrijvers van de Tweede Afrikaanse
Taalbeweging (1905−1930) volgens J.C. Kannemeyer (19842:92),
‘deur hulle werk onder meer die “natuurlike” taak gehad
om Afrikaans tot kultuurtaal te ontwikkel, om daarvan
‘n fyngevoelige instrument te maak waardeur die diepste
emosies van die volk en van die indiwidu weergegee kon
word’. Celliers’ ‘Die vlakte’ was, na Marais’ ‘Winternag’, dat
op 23 juni 1905 in Land en Volk was verschenen en dat door
Preller later dat jaar was overgenomen in de brochure Laat ‘t
ons toch ernst wezen!, het eerste signaal dat erop duidde dat er
inderdaad een verandering had ingezet.
Hoeveel indruk ‘Die Vlakte’ onmiddellijk na verschijning
moet hebben gemaakt, blijkt uit het feit dat verschillende
Afrikaners jaren later nog precies wisten wáár ze waren
geweest toen ze het gedicht voor het eerst onder ogen
kregen. Zo kon de dichter Totius zich in 1940 nog levendig
herinneren hoe hij met paard en wagen onderweg was
geweest naar Lichtenburg, toen hij, ‘in die vroeë môrestond
by Hartebeesfontein’, tijdens een rustpauze onder een paar
doringbome zijn meegebrachte exemplaar van Die Volkstem
opensloeg.
Aangaande die gedig het al die uistering tot my gekom.
En daar sien ek dit nou voor my oë! Ek het gelees. En wat sal
ek van die lesing sê? Blydskap en verbasing, dié twee tot een
gewaarwording saamgestrengel, beskrywe miskien die beste
wat ek toe deurleef het. Soseer was ek onder die bekoring
van wat ek toe ervaar het, dat dié oomblik hom in my
geheugenis gehandhaaf het deur al die wisselende jare heen.
(Nienaber 1951:9)
Verschillende auteurs zouden zich jaren later ook nog
de emoties herinneren die zij voelden toen zij voor het
eerst Celliers’ debuutbundel Die vlakte en ander gedigte
(1908) in handen kregen. ‘Asof dit gister was’, schrijft de
romanschrijver en letterkundige D.F. Malherbe bijvoorbeeld
in 1935:
so helder staan die indrukke en omstandighede van daardie
lektuur voor my geestesoog. Dit was in Desember 1908 – die
bundel het net verskyn op ’n helder namiddag in die trein
tussen Kaapstad en Simonstad. Maar trots fonkelsee links en
grootse landskap regs het my oog nooit die boek verlaat nie. Hier
was wat ons na verlang het: die Afrikaanse woord verhef uit
sy ingeperkte bedding van nuttige werktuiglikheid tot ’n hoër
terrein van verbeeldingslewe waar sy vorm en inhoud nuwe
kragte win: spel van woordklank vir die eerste maal gehoor in ’n
jong taal wat sy krag wil bewys in ’n strewe tot mondigwording.
(Nienaber 1951:1−2)
Totius schrijft dat hij niet kon wachten om het boek in
handen te krijgen. Hij las het tijdens een nachtelijke treinrit;
later zou hij zijn kennismaking met de bundel van Celliers
vergelijken met Immanuel Kants confrontatie met Jean-
Jacques Rousseau’s Emile, een boek dat het denken van
deze Duitse losoof een compleet nieuwe richting in zou
sturen. ‘Ek het baie dinge in my lewe vergeet’, schrijft Totius.
‘Gelukkig ook maar! Maar dié nag het ek verse gelees wat ek
nooit weer nodig gehad het om te lees nie. Hulle was myne.’
En hij vervolgt:
Hoe was dit in dié dae, kort voor die verskyning van daardie
digbundel? Voorstanders van die Afrikaanse taalbeweging het
gevoel om met Salomo te spreek: Die sangtyd, die oomblik van
ontwaking is daar; die wilgerboom laat sy eerste en teerste botsels
sien, hy wil. Ons het besef dat groot dinge op til is. Maar, anders
as by Salomo, was die winter nog nie geheel verby nie. Lente kan
in ons land weer so skielik winter wees. […] Die bedagsames het
dan ook geroep: Wag ’n bietjie! Maar met die verskyning van
‘Die Vlakte en ander Gedigte’ het die bome uitgebreek en die
voorjaar het deurgebreek en daar was ’n lentetriomf langs die
hele linie (Nienaber 1951:9).
De constatering lijkt gerechtvaardigd dat het beeld van
Celliers als heraut van een nieuwe literatuur op een reële
ervaring van hoop gebaseerd was. De publicatie van ‘Die
vlakte’ – eerst het gedicht en later de dichtbundel werd
in de eigen tijd als een beslissend moment beleefd. Het was
een gebeurtenis waarover gepráát werd. De getuigenissen
van Totius, Malherbe en anderen zijn echter ook – bedoeld
of onbedoeld deel gaan uitmaken van het Afrikaner-
nationalistisch discours, waarbij de accumulatie van dit soort
uitspraken het proces van mythevorming heeft versterkt.
Opmerkelijk is dat de eerste kennismaking niet alleen
beschreven wordt in termen van blijdschap en ontroering,
maar dat hierover verteld wordt als betrof het een moment
van religieuze openbaring. Volgens Malherbe bood Celliers
zijn lezers uitzicht op een ‘hoër terrein van verbeeldingslewe’
en wat Totius schrijft over Salomo is een rechtstreekse
verwijzing naar het Hooglied, hoofdstuk 2, vs. 11−13. Een
dergelijke godsdienstige lading kennen we inmiddels
uit de ‘sekuläre Religiosität’ van het Europese cultureel
nationalisme.
Met de verschijning van Marais’ ‘Winternag’, Celliers’ ‘Die
Vlakte’ en een aantal andere belangrijke werken uit die eerste
jaren van de Tweede Taalbeweging, zoals By die Monument
van Totius (1908) en Oom Gert vertel en ander gedigte van C.
Louis Leipoldt (1911), werd in de eerste jaren na de Vrede
van Vereeniging een krachtige impuls gegeven aan het
zelf-legitimeringsproces van de Afrikaners als imagined
community. De Afrikaners – zo luidde de boodschap
hadden niet voor niets geleden. Ze mochten dan wel een
oorlog verloren hebben, de kwantiteit en de kwaliteit van het
werk waarmee een nieuwe schrijversgeneratie het literaire
veld betrad, bewees dat er nog een vrede viel te winnen.
‘Die geestelike leier van jong
Suid-Afrika’
De Duitse Idealistische losoe die, zoals gezegd, grote invloed
heeft gehad op het cultureel nationalisme, ging ervanuit dat




dé werkelijkheid zich niet via de empirische weg liet kennen,
maar dat deze achter de zintuiglijk waarneembare wereld
schuilging en dat men alleen door diepere beschouwing
tot de Geist, de transcendentale essentie van de dingen kon
doordringen. Zoals een historische periode gekarakteriseerd
werd door een bepaalde Zeitgeist, zo werd elke natie
bijeengehouden door een eigen Volksgeist. (Leerssen 1999:61)
Volgens Herder was de taal de belangrijkste drager van het
bijzondere karakter van een volk; elke taal was immers, zoals
hij in Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772) stelde,
‘Merkwort des Geslechts, Band der Familie, Werkzeug des
Unterrichts, Heldengesang von den Taten der Väter und die
Stimme derselben aus ihren Gräbern’. (Herder [z.j.]: 79) Het
door de fysieke omgeving (klimaat, bodemgesteldheid), de
typische lichaamskenmerken (bouw van de spraakorganen)
en de geschiedenis bepaalde denken van een volk
determineerde de taal van dat volk, terwijl, andersom,
de taal ook weer het denken mede vormgaf. Eenzelfde
wisselwerking bestond er tussen taal en literatuur van een
volk. Een goede schrijver was zich volgens Herder bewust
van het volkseigene in een taal, en probeerde voortdurend
door te dringen tot en uitdrukking te geven aan het bijzondere
genie van zijn volk. Ook zou hij zich terdege realiseren dat hij
alleen in de taal die hij het best beheerste, dat wil zeggen: zijn
moedertaal, als schrijver de grootste hoogte kon bereiken.
In het volksdigter-discours rond Celliers zijn de echo’s van
dit gedachtegoed duidelijk te horen. ‘Wat hij hier uitsing,
is maar net ’n weerklank van wat daar in die hart van die
nasie omgaat’, schreef Preller al in zijn inleiding bij Die vlakte
(Celliers 1908:6), waarmee hij de toon zette voor de latere
receptie van Celliers’ werk. Preller karakteriseerde moderne
dichters als ‘kinders van hul tijd, op die hoogte van dié s’n
ontwikkeling, en vervuld met wat die tijd in beweging bring’
(Celliers 1908:17). In zijn gedichten verwoordde Celliers
volgens Preller de ervaringswereld van de Afrikaner van die
tijd: ‘omdat ‘t óns lewe is, uitgebeeld in ónse taal, so’s alleen
‘n digter uit óns volk instaat is om ‘t voor ons te doen!’ Ook
latere critici stipuleren keer op keer dat Celliers de gevoelens
van het Afrikaner volk vertolkte of, zoals Malherbe het in
1935 formuleerde, ‘dat die digter uitgespreek het vir die tyd
wat die hart van die gemeenskap na verlang het’ (Nienaber
1951:4; cf. P. de V. Pienaar in Nienaber 1951:13, 17).
De gedachte dat Celliers als geen ander uitdrukking kon
geven aan wat de Afrikaners bewoog, leidde tot een proces
van heroïsering met godsdienstige trekken. In een opstel
met de titel ‘’n Vertroude volksvriend’ karakteriseerde G.
Dekker Celliers (daar overigens in één adem met Leipoldt
en Totius) als een schrijver van ‘volkskunst’, geïnspireerd
door een gevoel van ‘geroepenheid’ om zijn volk ‘te troos
en te red van vertwyfeling’ (Nienaber 1951:31). Hij was
de dichter, aldus P. de V. Pienaar, ‘wat saam met sy volk
die bittere kelk van volkslyding en volksvernedering
gedrink het’ (Nienaber 1951:13) en ‘by uitstek ons nasionale
siener en sanger’, in de woorden van E.C. Pienaar, ‘wat,
veral in tye van nasionale beroering, die polsslag van die
volksiel beluister en in aangrypende verse vertolk het’.
(Nienaber 1951:51)En zijn gedichtenwaren, volgens F.C.L.
Bosman, ‘besielende wekroepe wat nog steeds hul weerklank
vind in die hart van die Afrikaner’ (Nienaber 1951:37).
Dat de retoriek werkte en Celliers en zijn poëzie inderdaad
als inspiratie voor latere generaties bleven dienen, spreekt uit
het hierboven al aangehaalde opstel van J.R.L. van Bruggen,
oorspronkelijk gepubliceerd in Die Transvaler van 19 februari
1938. Volgens Van Bruggen, die deel uitmaakte van de
tweede generatie binnen de Tweede Taalbeweging, was het
werk van Celliers, Totius en Leipoldt zo eerlijk en direct dat
lezers die te jong waren om de Boerenoorlog zelf te hebben
meegemaakt, deze dankzij deze gedichten als het ware
tóch konden ervaren. Met name ‘Jan Celliers se gees’, aldus
Van Bruggen:
het nie by die baie, al te baie ontydige graftes van die verlede
bly rondwaar nie. Die digter het ’n onwrikbare geloof gehad
in die toekoms van ons nasie en het in die jonger generasie die
belofte van wat voorlê, gesien. Soos beuelgeskel, wat ’n moeg
gespookte volk wakkerroep, laat hy sy ‘Komaan,’‘Daar’s ’n Nasie
te Lei,’ sy uit graniet gekapte vers ‘Trou,sy ‘Vryheidslied,’ sy
‘Voortrekkerslied’ en sy ‘Unielied’ oor die vlaktes weergalm. In
hierdie sin is Jan Celliers dan ook die geestelike leier van Jong
Suid-Afrika. (Nienaber 1951:73)
Nadagen van een volksheld
In 1919 bezorgden enkele invloedrijke vrienden, onder wie
C.J. Langenhoven en D.F. Malan, Celliers een aanstelling
als professor extraordinarius in de Hollands-Afrikaanse
letterkunde en de letterkundige esthetiek aan de Universiteit
van Stellenbosch. Uiteindelijk was hij verlost van het
frustrerende ambtenarenbestaan. Op 25 november 1919 liet
Celliers aan Mansvelt in Nederland weten dat hij regelmatig
college gaf en daarnaast ook elders in de omgeving
toespraken hield: ‘U begrijp dat ek oral nasionaal opbouwend
te werk gaan; en ek merk dat ek in sommige sentrums, waar
min gelees word en die gedagtes nog maar verwaaid is, veel
sukses het.5
In weerwil van dit opgewekte bericht was Celliers’
professoraat geen succes. Volgens Bosman was Celliers geen
begenadigd spreker en belemmerde vooral zijn doofheid
– volgens J.H.M. Viljoen (1953:122) was Celliers ‘omtrent
stokdoof’ – zijn contact met collega’s en studenten. Daarbij
vormden zijn colleges geen verplicht onderdeel binnen het
curriculum, zodat de belangstelling van de kant van de
studenten te wensen overliet. Tot overmaat van ramp werd
in deze tijd Celliers’ echtgenote ook nog eens ernstig ziek.
Bosman: ‘Celliers was ‘n te eerlik man om nie sy mislukking
te erken nie. Daarom ook dat hy self in 1929 bedank het’
(Nienaber 1951:41; cf. Kannemeyer 1996). Overigens was
Celliers toen al 64 jaar oud.
Na zijn emeritaat trok Celliers zich terug uit het openbare
leven. Zijn vrouw was drie jaar daarvoor overleden. Celliers
zou zijn echtgenote bijna veertien jaar overleven, maar na haar
          





dood zou hij geen enkel gedicht meer schrijven. Gevraagd
naar de oorzaak van dit zwijgen, zou hij antwoorden:
‘My fonteintjie het opgedroog’, of: ‘Die gevoel het
eenvoudig verdwyn en dit het nooit weer teruggekom nie.’
(Nienaber 1951:15, 231)
Celliers overleed op 1 juni 1940 in Johannesburg. Bij de
begrafenis, twee dagen later, had een grote menigte zich
voor Celliers’ oude huis in Kotzéstraat, Sunnyside (Pretoria)
verzameld. Het verslag van de begrafenis in Die Vaderland
van 4 juni vermeldt dat schoolkinderen en studenten in
traditionele Voortrekkerkostuums voor de rouwstoet uit
liepen en een erewacht vormden bij het graf. ‘Vooraanstaande
ingesetenes van Johannesburg, Potchefstroom en Heidelberg,
professore van verskillende Universiteite, hooggeplaaste
staatsamptenare, verteenwoordigers van die Polisiemag en
die Departement van Verdediging sowel as ‘n groot aantal
ou inwoners van Pretoria is by die diens aan die huis en by
die graf opgemerk.’ (Nienaber 1951:233)
‘’n Simbool van ons verlede’
In de jaren rond Celliers’ dood trad er een verschuiving
in de waardering op. Zijn gedichten beantwoordden niet
meer aan de esthetische criteria van dat moment en zijn
thema’s deden inmiddels verouderd aan. Celliers’ blijvende
betekenis werd vooral toegeschreven aan de gidsrol die
hij voor zijn volk had vervuld. Zijn inspanningen voor de
groei van de Afrikaanse cultuur werden vergeleken met de
politieke strijd van legendarische heldenguren als president
Paul Kruger, president M.T. Steyn en generaal Christiaan
de Wet. In een aan Carlyle herinnerende huldigingsrede
bij een kranslegging bij Celliers’ graf (1944) stelt C.M. van
den Heever bijvoorbeeld dat er geen verschil bestaat tussen
de grote staatsmannen en krijgshelden van een volk en zijn
‘taal- en kultuurhelde’. Beide typen leefden in herinnering
en verbeelding van hun volk voort omdat zij gestalte
hadden gegeven aan zijn ‘ideale en strewe’ en zijn ‘diepste,
onbewuste hunkering’. De gedachte aan deze heldenguren
zou voor het volk moeten dienen als ‘rigsnoer en ’n maatstaf
[…] waaraan hy hom telkens en telkens weer moet toets as hy
homself wil handhaaf en wil vooruitgaan’. (Nienaber 1951:22)
Uiteindelijk waren kunstenaars zelfs nog belangrijker voor
het voortbestaan van een volk dan politieke leiders. J.R.L. van
Bruggen schrijft in 1938 met verwijzing naar Celliers, Totius
en Leipoldt: ‘Ons volk moes die les van geestelike waardes
leer. Die tasbare tuiste kan ontvreem word, die mauser kan
afgeneem word, traktate kan onderteken word – maar niks
ter wêreld kan die stadige, maar gewisse groei van ’n volksiel
stuit nie. Hierdie kleinood, hierdie onsterike besit van ons
volksiel vind die onmiddellikste en blywendste uiting in die
taal van die kunstenaar’ (Nienaber 1951:70−71).
Dezelfde legitimeringsgedachte vinden we in de jaren dertig
en daarna ook terug bij N.P. van Wyk Louw, als deel van
een min of meer systematische visie op het bestaansrecht
en de wil tot zelfverwezenlijking van een volk. In een
opstel over Celliers’ generatiegenoot C. Louis Leipoldt
schrijft Louw (1986:223) dat Leipoldt ‘saam met die digters
en prosaskrywers van sy tyd’ zou zijn begonnen om ons
bestaansreg te help skep’:
‘n Volk het die reg om apart en vry te bestaan alleen wanneer
hy kultuur voortbring wat dit vir elke individu in hom moontlik
maak om ‘n menswaardige lewe te hê – en die mens leef ten volle
menswaardig alleen in die gedurige verbruik van geestelike
goedere […]. Bestaansreg is nie iets waarmee ‘n volk sommer
gebore word nie, of wat hom as geskenk van iewers af gegee
word nie, maar iets wat hy self oorspronklik moet skep en
gedurig geslag na geslag skeppend moet behou. En hierin sal
vir ons die blywende betekenis van ons eerste egte digters lê: dat
hulle vir die Afrikaanse volk selfs die moontlikheid aangetoon het
om sy bestaansreg te skep en te behou. volk zelf de mogelijkheid
hebben getoond om haar bestaansrecht te scheppen en te
behouden.] (Louw 1986:223)
In het handjevol opstellen dat hij speciek aan Celliers heeft
gewijd (later opgenomen in Opstelle oor ons ouer digters, 1972)
begint Louw keer op keer met een verwijzing naar de literair-
historische waarde en sociale betekenis van Celliers’ eerste
gedichten en spreekt hij telkens weer zijn waardering uit
voor Celliers’ beminnelijke persoonlijkheid. Maar nadat hij
Celliers op deze manier de nodige (en waarschijnlijk oprecht
gemeende) lof heeft toegezwaaid, wijst hij er ook op dat
Celliers in zijn poëzie een samenleving bezong die inmiddels
verloren is gegaan, voor zover zij al ooit echt heeft bestaan.
Hij typeert Celliers als:
‘n man wat helder is soos water, eenvoudig-groot soos die groot
manne oor wie hy geskrywe het – Kruger, Steyn, De Wet – een
van die beste van ‘n geslag wat verby gegaan het […]. (Louw
1986:200)
‘Daar was rondom hom iets van ‘n ou Afrikaanse wêreld
wat heeltemal verbygegaan het’, heet het in een na Celliers’
overlijden in 1940 gepubliceerd in memoriam getiteld ‘Jan
Celliers, gewete en stem van sy volk’:
In homself en in sy werk was ‘n kinderlikheid, ‘n naïwiteit wat ‘n
mens soms laat voel het dat hy ‘n Middeleeuer was wat buite sy
tyd hier tussen ons gekom het. (Louw 1986:201−203)
Louw proleert zijn eigen poëticale ideeën door ze af te zetten
tegen de literaire praktijk van één van zijn voorgangers. Het
romantische beeld dat Celliers in zijn gedichten schetste
van het leven van de Afrikaners, was volgens Louw
(1986:211−212) namelijk niet alleen heerlijk ongecompliceerd;
het was ook eenzijdig:
Dié dinge wat hy daar opnoem, was nie die enigste in ons
boerelewe nie: die Sondagsrus, die grappies en die geselligheid
– waarin die oorlog as ‘n verskriklike maar vreemde ramp […]
neergeplof het; die ou boerelewe was nie alleen rustig, idillies
nie. Reeds toe was daar sosiale spannings in die struktuur van
ons samelewing waarvan Celliers nie geweet het nie; en die groot
rampe van die liefde en die dood moes altyd daar gewees het.
Ook die beeld van die plattelandse lewe wat Celliers geteken het,
was dus nie die volle werklikheid nie, maar ‘n digterlike siening,
‘skepping’ of ‘herskepping’ van ‘n deel van dié werklikheid.
(Louw 1986:211−212)
Het beeld dat Celliers van het leven van de Afrikaners
gaf, was dus niet realistisch. Dat hij toch tot volksdigter
kon uitgroeien, kwam volgens Louw (1986:212) doordat
zijn geromanticeerde perceptie van de Afrikaner cultuur
overeenstemde met die van zijn lezers, en daar nieuw voedsel




aan gaf: ‘Volksdigter, populêre digter, egter is alleen hy wat
die wêreldbeeld van ‘n groot groep van sy volksgenote kan
konstrueer. Maar die waardering van die volksdigter in dié
sin moet dan ook vroeër of later verander, wanneer die volk
homself nie meer in daardie wêreld tuis voel nie, wanneer
die sosiale verhoudings verander het’.6
Louws opstellen over Celliers verschenen oorspronkelijk
in 1936 en 1940. Er was inderdaad veel veranderd sinds de
jaren waarin Celliers zijn eerste Afrikaanse gedichten had
gepubliceerd. In de jaren twintig was het urbanisatieproces
in Zuid-Afrika in een stroomversnelling geraakt:
Binne een of twee geslagte behoort die ‘Boervolk van weleer’ tot
iets van die verlede en ervaar die Afrikaner die ontworteling,
ontwrigting en verwarring wat die uiteenlopende eise van ‘n
verwikkelde lewe aan hom stel.
Zo vat Kannemeyer (19842:265) de maatschappelijke
veranderingen samen:
In die stede ontstaan ‘n nuwe soort Afrikaner wat hom dikwels
van sy kulturele en geestelike bande losmaak, deur ander
norme as dié van die tradisie gelei word of selfs sonder enige
rigtinggewende waardes van dag tot dag voortlewe.
Louws kritiek kwam er echter niet alleen op neer dat Celliers
niet met zijn tijd was meegegaan. Celliers had volgens Louw
(1986:212) vanaf het begin onvoldoende oog gehad voor de
verschillende spanningen die de Afrikaner gemeenschap
in de naoorlogse jaren in hun greep hielden, ‘dié tussen
arm en ryk, Afrikaanse nasionalis en imperialis, wit en
swart’. Celliers dacht slechts in termen van de tegenstelling
tussen Boer en Brit. De strijd die hij beschreef was er één
die uitgevochten kon worden met conventionele wapens,
waarin vijanden op een gelijkwaardige manier tegenover
elkaar stonden en aan het einde waarvan een ‘versoening in
optimistiese gees’ mogelijk was. ‘Ons eie tyd ken egter alleen
die meer tragiese en onversoenbare spannings’, liet Louw
er treurig op volgen, ‘en nou spannings binne dieselfde
gemeenskap.’ De moderne literatuur moest, meende Louw,
uitdrukking geven aan deze nieuwe sociale, politieke en
culturele constellatie, net zoals Celliers’ poëzie dat voor zíjn
tijd had gedaan.
Typerend voor Louws eigen literatuuropvatting en
de poëticale praktijk van de Dertigers is de hierboven
aangehaalde opmerking dat Celliers geen weet had van
de grote tragedies van liefde en dood: ‘Die moderne mens
se onsekere balans tussen dié dinge is vir hom vreemd, en
hy weet niks van die twyfelaar se aarseling by die vae en
vloeibare betekenisse van byna elke woord en elke begrip
nie’ (Louw 1986:202). Deze observaties weerspiegelen één
van de belangrijkste vernieuwingen die de Dertigers in de
Afrikaanse poëzie hebben gebracht, namelijk sterke aandacht
voor het gevoelsleven van het individu.
Het was niet Louws intentie om Celliers en de andere
dichters van zijn generatie van hun voetstuk te halen. Maar
hij achtte het wel zaak om kritisch te kijken naar de literaire

en levensbeschouwelijke merites van hun werk (Botha
1965:90). Iemand als Celliers, die zijn leven gewijd had aan
de culturele verhefng van zijn volk, zou het zelf niet anders
gewild hebben, meende hij. ‘Sulke kritiek is alleen deel van
die kultuurtaak waaraan die digters self onbewus gewerk
het’ (Louw 1986:219).
Slot
‘Toe die tyding van die dood van Jan Celliers op 1 junie
gekom het, het dit tienduisende Afrikaners as ‘n persoonlike
verlies getref,’ aldus Van Wyk Louw:
Ver buitekant die kringe van diegene wat hulle met die literatuur
besig hou, was hy bekend; en op ‘n eienaardige manier was hy
omring deur die liefde van sy volk – ‘n volk wat in hom iets
anders gesien het as ‘n digter of selfs ‘n leier uit ‘n vroeër tydperk.
Jan Celliers het ‘n uitsonderingsposisie onder ons beklee. Op
een tydstip was hy die gewete en die stem van ons volk. In sy
laaste jare was hy byna ‘n simbool van ons verlede – en van ons
vertroue. (Louw 1986:201)
Jan Celliers was de volksdigter die in de eerste jaren ná
de Anglo-Boerenoorlog uitdrukking had gegeven aan
de emoties en aspiraties van veel Afrikaners. Zijn werk
en publieke persona hielpen de Afrikaners als verbeelde
gemeenschap hechter aaneen te smeden.Vanwege de
betekenis die hij in die naoorlogse jaren had gehad, zou zijn
positie in de jaren daarna, toen zijn ontwikkeling als dichter
stagneerde, in zekere zin onaantastbaar blijken. Maar de
eerlijkheid gebood te erkennen, dat zijn werk het product
was van een inmiddels voorbije periode. Het was werk dat, in
de woorden van Van Wyk Louw, ‘so afgesluit was, so geheel
tot ‘n histories-geworde tydperk behoort het’; ’sy hele gestalte
as digter, sy hele gedagtewêreld het êrens apart van ons en
onaantasbaar gestaan’ (Louw 1986:201). Voor de politieke
en culturele leiders van het Afrikaner-nationalisme bleef hij
echter nog decadenlang een icoon die op allerlei manieren
gebruikt kon worden om hún zaak te bevorderen. En door
het werk van Celliers als vertrekpunt te kiezen kon Van Wyk
Louw, als voorman van een volgende schrijversgeneratie,
zijn eigen modernistische poëtica des te scherper proleren.
Tegenstrijdige belangen
De auteur verklaart geen nanciële of persoonlijke belangen
te hebben die haar ongepast kunnen hebben beïnvloed bij het
schrijven van dit artikel.
Bibliograe
Primaire bronnen
Dokumentesentrum, J.S. Gericke-biblioteek, Stellenbosch:  
De Volksstem
NZAV-archief, Amsterdam       

Transvaalse Argief Bewaarplek, Pretoria (TAB)











Literatuurverwijzingen
 Verbeelde gemeenschappen. Bespiegelingen over de oorsprong en
de verspreiding van het naonalisme
   
Perspekef en proel
  Het roemrijk vaderland. Cultureel naonalisme in Nederland in
de negenende eeuw
    The Age of Bourgeois Culture, 


       Naonalism in Literature –
Literarischer Naonalismus. Literature, Language and Naonal Identy Scosh
Studies 8: Proceedings of the Third Internaonal Scosh Studies Symposium

    
Twee eeuwen literatuurgeschiedenis. Poëcale opvangen in de
Nederlandse literatuur
  Zuid-Afrika in de leerkunde     

   On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History 

Catalogus van de Staatsbibliotheek der Zuid-Afrikaansche Republiek 

Ons leesboek voor jong en oud
Die vlakte en andere gedigte
   White wring. On the culture of leers in South Africa

    Het metafysisch grondpatroon van het romansche literaire
denken. De fenomenologie van een geestesgesteldheid   

Dichtwerken
 
   De Negenende Eeuw

 
Tydskrif vir Nederlands en Afrikaans
Voortgang
Jaarboek voor Neerlandisek
           
      
Tydskrif vir Nederlands en Afrikaans
           
     Tydskrif
vir Nederlands en Afrikaans
   
     The polics of race,
class and naonalism in tweneth-century South Africa
De verheerlijking van het verleden. Helden, literatuur en naevorming
in de negenende eeuw
  Geskiedenis van die Afrikaanse literatuur 

          
  Ontsyferde stene. Herinnerings, huldigings, herlesings en
herbevesgings
           

Nederlandse literatuur, een geschiedenis

   Outsider onder de zijnen. Vormen van xenofanie in de Afrikaanse
roman
         
 

   Naonaal denken in Europa. Een cultuurhistorische schets

  Künstler als Helden und Heilige. Naonale und konfessionelle
Mythologie im Werk J.A. Alberdingk Thijms (1820−1889) und seiner Zeitgenossen

The rise of Afrikanerdom. Power, apartheid, and the Afrikaner
civil religion
    Pleidooie in belang van Afrikaans   

    Afrikaanse skrywers aan die woord  

 Jan Celliers. Ons volksdigter


  Nachdenken über die deutsche Geschichte. Essays 

N.P. van Wyk Louw: Literatuur, losoe, poliek

Digters van Derg,
          Perspekef en proel.
‘n Geskiedenis van die Afrikaanse leerkunde   

Besonderhede in verband met De Volksstem en Wallach’s
Drukkers & Uitgewers Maatskappy Beperk (1873−1960),  

       Perspekef en proel

Van Wyk Louw ’n Lewensverhaal
       

Die sesende koppie
 Schrien. Eine Auswahl aus dem Gesamtwerk

Sprachphilosophische Schrien

De negenende eeuw
Versamelde prosa 2
’n Joernalis vertel
Tydskrif vir Leerkunde
ResearchGate has not been able to resolve any citations for this publication.
Thesis
Full-text available
Supervisor: Stanley Trapido. Thesis (D. Phil.)--University of Oxford, 2001. Includes bibliographical references (leaves 245-271).
Article
To live abundantly in Africa This article is a revised version of an inaugural lecture delivered at the University of Pretoria on 19 July 2001. The paper considers the future of Departments of Afrikaans following the end of Afrikaner political rule. It is divided into three subsections: a overview of the close affiliation between the Afrikaans language, literature and Afrikaner nationalism, as well as the practice of Afrikaans literary criticism; reactions from the Afrikaans speaking community to the demise of Afrikaner political rule and lastly, tentative proposals for the continued development of Departments of Afrikaans. The association between Afrikaans and Afrikaner nationalism became so ingrained that discursively, the language became the exclusive domain of the Afrikaners. The democratisation of 1994 brought about change and weakened the bond between Afrikaner nationalism and the Afrikaans language. Responses to the new dispensation vary. One such response is an attempt at redefining Afrikaner identity, encompassing those whose roles in the formation of the Afrikaans language were previously undervalued (such as black, principally coloured, Afrikaans speakers). Other responses support an overarching South African identity. These public debates have corollaries in the debates on Afrikaans literature. The author argues that conscious steps must be undertaken to actively develop links with other African, southern and South African literatures; while at the same time institutionalised literary models, approaches and the demands of contemporary cultural practices must be re-evaluated.