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Traduire la paix et la violence

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Article
«Traduire la paix et la violence: l’anthropologie entre la critique et l’engagement»
Mark Goodale
Anthropologie et Sociétés
, vol. 30, n° 1, 2006, p. 169-178.
Pour citer cet article, utiliser l'information suivante :
URI: http://id.erudit.org/iderudit/013834ar
DOI: 10.7202/013834ar
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TRADUIRE LA PAIX ET LA VIOLENCE
L’anthropologie entre la critique et l’engagement
Mark Goodale
Enlever le point d’interrogation
Martin Hébert a présenté ici un important ensemble de textes qui, pris ensem-
ble, contribuent à plusieurs débats sur la paix et la violence et sur le rôle de l’anthro-
pologie dans l’étude de ces questions. Ces essais couvrent beaucoup de terrain, tant
au niveau théorique que géographique ; ils reflètent ainsi la diversité des approches
adoptées par les anthropologues contemporains pour aborder des thématiques dont
les chercheurs, activistes et politiciens découvrent la grande complexité un peu plus
chaque jour.
Hébert a intitulé cet ensemble « Une anthropologie de la paix? », titre qui in-
dique un doute au cœur du présent effort. Au moins trois raisons peuvent expliquer
ce doute. Premièrement, l’anthropologie se demande peut-être si un concept comme
celui de « paix » est susceptible de recevoir une définition permettant d’en faire un
objet d’étude, de réflexion et d’action. La question ne serait pas d’ordre sémantique
– ce que le mot « paix » pourrait signifier en anglais, français, espagnol, etc. – mais
plutôt de l’ordre de la description empirique. La « paix » est-elle une catégorie poli-
tique ou sociale trans-culturelle? Est-elle la simple absence de violence ou de con-
flit? Un idéal normatif observable à certaines époques et dans certains lieux? Une
capacité innée ou une condition de la socialité humaine qui est exprimée (ou répri-
mée) de manière plus ou moins marquée selon les contingences économiques, mili-
taires, historiques ou autres?
On peut aussi douter de la possibilité d’une anthropologie de la paix pour des
raisons épistémologiques. Si les anthropologues parvenaient à s’entendre sur la si-
gnification de la « paix » en tant que condition sociale ou politique, en tant que
forme de pratiques sociales ou en tant que manière de décrire des périodes de rela-
tive non-violence à l’aide d’un signifiant culturellement neutre, et ainsi de suite,
nous pourrions quand même en conclure qu’il n’est pas de leur ressort de l’étudier.
Par exemple, si nous décidons que la « paix » est autant un idéal normatif qu’un
concept décrivant certaines conditions sociales et politiques, alors nous pouvons af-
firmer qu’une science sociale comme l’anthropologie – qui s’appuie sur l’ethnogra-
phie et d’autres formes d’engagements empiriques dans des processus sociaux
manque tout simplement des outils méthodologiques pour cerner les contours de la
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« paix ». En fait, un débat similaire secoue l’anthropologie récente des droits hu-
mains, où les aspects normatifs relatifs aux droits humains internationaux et trans-
nationaux ont été mis de côté par certains anthropologues ; ils préconisent plutôt une
approche strictement ethnographique des droits humains et de leurs violations, qu’ils
conçoivent comme des pratiques sociales contemporaines graves, certes, mais tout à
fait comparables aux autres pratiques sociales1.
Finalement, Hébert pourrait bien soulever une troisième raison de douter
d’une anthropologie de la paix. Il s’agirait d’un doute fondé sur l’examen des tra-
vaux anthropologiques qui abordent les questions de paix et de violence. En utilisant
un titre suivi d’un point d’interrogation, il est sans doute en train de nous dire que,
selon lui, les anthropologues n’ont pas adéquatement développé des approches théo-
riques et méthodologiques cohérentes pour aborder la paix. Le présent numéro,
autrement dit, tente d’exprimer un certain scepticisme face à des efforts antérieurs et
d’établir une base pour une future anthropologie de la paix qui est cohérente et bien
articulée. Étant donné que les articles contenus dans le présent volume traitent peu
des deux premiers doutes que j’ai décrits plus haut, il est clair qu’ils sont unis par
une certaine insatisfaction face aux écrits anthropologiques antérieurs qui ont traité
de la paix, de même que par une détermination à générer de nouveaux arguments et
angles d’approche pour traiter de ce sujet. Ainsi, la question que nous devons nous
poser est la suivante : ces textes, pris dans leur ensemble, justifient-ils que l’on en-
lève le point d’interrogation contenu dans le titre de ce numéro? Ma réponse est :
« partiellement ». Dans la mesure où certains articles se penchent sur différentes di-
mensions de la violence, ils reflètent plusieurs des mêmes biais qui ont fait obstacle
à l’émergence d’une anthropologie de la paix. Mais, par d’autres aspects, ces textes
suggèrent en effet des manières dont les anthropologues pourraient reconceptualiser
les rapports entre la paix et la violence, les significations de la paix comme catégorie
culturelle, la manière dont les discours et les processus de paix et de « création de la
paix » (peacemaking) renvoient à des structures de pouvoir plus larges, et ainsi de
suite. Ces contributions, considérées dans leurs liens avec d’autres travaux récents
(par exemple Scheper-Hughes et Bourgois 2003) prouvent que les questions de paix
et de violence méritent une attention beaucoup plus soutenue de la part des anthro-
pologues, et ce, pour plusieurs raisons théoriques, éthiques, et même politiques.
Afin de mettre les essais du présent volume en contexte, et afin d’apporter ma
modeste contribution aux débats soulevés ici, je proposerai dans les pages qui sui-
vent un certain nombre d’observations critiques relatives à l’étude anthropologique
1. Pour des exemples de ces débats, voir les essais regroupés dans le American Anthropologist
de mars 2006 « In Focus », intitulé « Anthropology and Human Rights in a New Key ». Voir
aussi mon article de juin 2006 dans Current Anthropology, de même que les commentaires et
débats qui le suivent. Finalement, les dimensions éthiques et morales des droits humains sont
débattues de manière plus informelle dans quatre parutions du Anthropology News (avril, mai,
septembre et octobre 2006).
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de la paix et de la violence. Ensuite, je terminerai mon commentaire en offrant un
outil conceptuel potentiellement utile pour les anthropologues intéressés par ces thè-
mes ; cela permettra d’installer la contribution anthropologique dans un espace in-
termédiaire, entre la critique et l’engagement.
Les approches biosociales et constructivistes
Il est possible de classer les approches anthropologiques de la paix et de la
violence en deux grandes catégories. La première regroupe les études qui visent à
comprendre les différents problèmes relatifs à la paix et à la violence en utilisant des
cadres biosociaux, qui expriment un ensemble de postulats quant à la nature du com-
portement humain et au rôle déterminant de la biologie humaine sur les rapports
sociaux. Quoique les anthropologues travaillant sur ce mode en arrivent à des con-
clusions variées à propos de la paix et de la violence, ils partagent une même con-
ception fondamentale du rapport entre la biologie et les institutions que les humains
ont créées pour eux-mêmes afin d’exprimer – ou, inversement, de combattre – cer-
tains impératifs de la nature humaine. En guise d’exemple, je pourrais citer le cas de
Napoleon Chagnon et de Douglas Fry. Chagnon a prétendu, au fil de nombreuses
publications sur les Yanomami, que, dans certains cas, les pressions évolutives
s’exercent contre les comportements pacifiques dans les populations humaines et ré-
compensent les hommes qui ont des aptitudes dans un certain nombre d’activités
violentes – la guerre, la lutte, etc. – ce qui les rend plus attirants pour le sexe opposé
et, par conséquent, plus aptes à se reproduire. En d’autres mots, Chagnon soutenait
que la violence peut être, dans certains contextes évolutifs, innée. Douglas Fry, dans
un ensemble de publications plus récentes (voir, par exemple, Fry 2005) s’est ap-
puyé sur les mêmes postulats relatifs aux liens étroits entre la biologie et le compor-
tement des humains, mais il est arrivé à un ensemble de conclusions très différentes
qui mettent en lumière le « potentiel humain pour la paix ». Après avoir analysé des
données comparatives tirées d’un grand nombre de populations humaines, Fry sou-
tient que les êtres humains ont été pacifiques, ou au moins potentiellement pacifi-
ques, pour une grande partie de l’histoire humaine. Il considère que la tendance à
voir la violence comme une condition naturelle de l’humain est due à un ensemble
de stéréotypes véhiculés par certains ouvrages clés de la pensée politique, de la re-
cherche scientifique et de la culture populaire occidentale. Il inclut les écrits de
Chagnon parmi ces représentations stéréotypées et fausses de la violence humaine.
Il les soumet à une critique dévastatrice dans un chapitre entier de son ouvrage con-
sacré à cette fin2.
L’autre catégorie dans laquelle les travaux anthropologiques sur la paix et la
violence peuvent être classés se distingue par un ensemble de postulats radicalement
différents de ceux sur lesquels la première est fondée. Ces études adoptent ce que
2. Voir ma critique du livre de Fry (2005) publiée dans la revue Peace & Change (Goodale
2006d).
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l’on pourrait décrire comme une approche constructiviste des questions de paix et de
violence. Cette approche émet des doutes quant au rôle de la nature humaine dans la
paix et la violence – quand elle n’est pas franchement hostile à la moindre sugges-
tion que des phénomènes aussi complexes que la « paix » et la « violence » puissent
être expliqués par des impératifs biologiques ou évolutifs. Les anthropologues de
cette approche se penchent plutôt sur les facteurs politiques, ethniques, économiques
ou psychologiques qui interagissent dans des contextes historiques et culturels pour
produire des guerres, des génocides, des violences ou, inversement, la paix, la ré-
conciliation, la coopération entre les groupes3.
En étudiant la « poétique de la violence », des chercheurs comme Neil White-
head remettent en question plusieurs idées reçues à propos de la violence ; d’après
eux, peut-être qu’aucune définition ou compréhension définitives de la violence ne
sont accessibles aux anthropologues, ou du moins à ceux qui sont disposés à ancrer
leurs analyses de la violence dans de multiples strates idéologiques et culturelles de
signification. Cette orientation rend certaines études4 hautement subversives et trou-
blantes. En effet, on ne peut trouver d’illustration plus claire des différences épisté-
mologiques, méthodologiques et politico-scientifiques entre les approches biosocia-
les et constructivistes qu’en comparant les recherches des deux amazonistes que sont
Chagnon et Whitehead. J’ai déjà décrit les travaux de Chagnon, mais considérons
les recherches récentes de Whitehead. Sa première recherche d’envergure sur la vio-
lence en Amazonie fut historique et ethnohistorique (1988), mais depuis, il a prati-
qué ce qui ne peut être décrit que comme une recherche ethnographique à haut ris-
que. Dans son livre Dark Shamans (2002) Whitehead décrit avec force détails terri-
fiants, et parfois sordides, la pratique du kanaimá chez les Amérindiens des hautes
terres de Guyane, du Venezuela et du Brésil. Le mot kanaimá renvoie à un discours
social complexe dans lequel les effets de la modernité et du colonialisme dans
l’Amazone sont vécus à travers un shamanisme d’attaque ou « shamanisme noir »,
dans lequel le praticien traque, mutile, tue et ultimement consomme rituellement la
chair de ses victimes humaines.
L’approche qu’adopte Whitehead face aux mystères du kanaimá est profon-
dément émique et fermement ancrée dans les traditions critique et herméneutique en
anthropologie : l’anthropologue cherche à dégager des significations de multiples
récits superposés et imbriqués, dont sa propre compréhension du phénomène. C’est
le cas, par exemple, quand il relate comment il est presque devenu lui-même une
victime du kanaimá et comment sa participation involontaire lui a donné à voir dif-
férentes facettes du shamanisme noir ; c’est aussi le cas de la violence en Amazonie
3. Les plus récents ouvrages importants dans la tradition constructiviste sont ceux de Kleinman,
Das et Lock (1997) ; Das, Kleinman, Ramphele et Reynolds (2000) ; Das (2001) ; Hinton
(2002) ; Whitehead (2002, 2004) ; Scheper-Hughes et Bourgois (2003) ; Nordstrom (2004).
4. Voir Whitehead (2002) sur l’attaque shamanique en Amazonie, ou la réinterprétation que fait
Alexander Hinton du génocide cambodgien (2002).
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plus généralement. La conséquence la plus radicale des travaux de Whitehead sur le
kanaimá se trouve probablement dans l’idée que même les actes de violence les plus
barbares – comme l’utilisation de queues de tatou ou d’iguane par les shamans du
kanaimá pour pénétrer leurs victimes – font ultimement sens à l’intérieur de logi-
ques culturelles et historiques particulières.
Reconnaître cela ne revient pas, bien sûr, à légitimer de tels actes de violence.
Mais en tant qu’anthropologue, Whitehead s’est placé dans une position difficile, car
afin de comprendre les significations complexes du kanaimá, il fut obligé d’affron-
ter – et de déconstruire – un récit social très complexe. Dans ce récit, la violence, la
sorcellerie et la nature même de l’« Indien » amazonien furent compris à la lumière
d’une trajectoire plus large de violence discursive occidentale dans laquelle l’Ama-
zone – et ses peuples autochtones – représentent tout ce qui est craint ou désiré par
un certain public d’origine ouest-européenne. Il est difficile d’adopter une position
normative par rapport à la violence du kanaimá sans contribuer indirectement aux
discours coloniaux sur l’Indien sauvage et violent, que Whitehead comprend si bien.
Pourtant, est-il suffisant de développer de nouvelles manières de comprendre
ce genre de violence, de dégager cette compréhension du poids de l’héritage du co-
lonialisme occidental et d’autres projets orientalistes? L’adhésion à une approche
constructiviste ne nous empêcherait-elle pas de porter un jugement sur des violences
similaires ou même de tenter d’y mettre fin? En République Démocratique du
Congo, par exemple, l’héritage du colonialisme et du néocolonialisme s’insinue dans
d’atroces violences culturellement signifiantes. Devrait-on chercher à diviser cette
poétique de la mort violente en des catégories encore plus fines, à les placer sur un
continuum de légitimité, d’authenticité, etc., de telle sorte qu’il serait possible d’ima-
giner une anthropologie de la paix et de la violence qui se déploie quelque part entre
la critique et l’engagement? Ni les approches constructivistes, ni les approches
biosociales en anthropologie face à la paix et à la violence ne nous offrent de répon-
ses claires à cet égard.
Violence, paix et problèmes de définition
Dans leur volume fondateur traitant des « sociétés en paix », Signe Howell et
Roy Willis (1989) observent qu’une grande part des difficultés des anthropologues
qui s’intéressent à la violence et à la paix sont dues à la définition inappropriée de
leur objet de recherche. Ils soutiennent que des mots comme « violence » et « agres-
sion » ont souvent été confondus, réifiés culturellement, se sont vu attribuer des si-
gnifications différentes selon les diverses traditions disciplinaires, ou ont été natura-
lisés sous l’influence de diverses contingences politiques, scientifiques et idéologi-
ques. Les auteurs soutiennent néanmoins que le problème de définition de ces thè-
mes demeure un véritable problème qui mérite l’attention des anthropologues. Ils
choisissent comme concepts clés des termes qui ne souffrent pas de la dialectique
sémantique et analytique affligeant plusieurs études qu’ils critiquent. Ce sont des
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oppositions comme violence et non-violence, agression et non-agression, etc.5. L’en-
jeu de la définition préoccupe également Martin Hébert et les auteurs de ce numéro.
Comme Howell et Willis, Hébert soutient que la paix et la violence ne doivent pas
être définis en une opposition stricte qui verrait la violence comme « l’exercice de la
force physique de manière à causer des blessures à des personnes ou endommager
des biens ; une action ou une conduite caractérisées par cela ; un traitement ou un
usage qui tend à causer des blessures corporelles ou à interférer avec la liberté per-
sonnelle »6, et la paix comme une simple absence de « force physique ou dom-
mage ». Cette approche positive dans la définition et la compréhension de la paix fut
aussi, comme le note Hébert, soulignée par Leslie Sponsel et Thomas Gregor dans
The Anthropology of Peace and Nonviolence (1994).
Il ne fait pas de doute que Sponsel et Gregor, et maintenant Hébert, ont tout à
fait raison d’insister sur les erreurs introduites par les dichotomies toutes faites dans
ce domaine de l’anthropologie, par exemple l’association constante de la violence et
de la paix, laissant entendre qu’il s’agirait là d’opposés analytiques et empiriques.
Peu importe la manière dont nous définissons « violence » et « paix », ces concepts
ne peuvent être de simples opposés l’un de l’autre hors des cogitations abstraites de
la théorie sociale et la « paix » ne peut être une simple absence de « violence ». Tout
cela est clair et pourrait sembler incontestable. Cette observation met cependant en
relief une certaine ironie dans le présent ouvrage : même si les textes présentés ici
cherchent tous à explorer des aspects de l’anthropologie de la paix en se dégageant
du poids d’une dichotomie simpliste entre la paix et la violence, plusieurs d’entre
eux gravitent autour de questions liées à la violence, affirmant implicitement que
l’étude de la violence nous aide à mieux comprendre la paix dans la mesure où la
paix serait une absence de violence. Cela devrait mettre en lumière l’ancrage pro-
fond de cette vision dichotomique qui subsiste en anthropologie et la difficulté d’éla-
borer une anthropologie de la paix qui ne touche pas, d’une manière ou d’une autre,
à la question de la violence.
J’aimerais suggérer que le problème de définition auquel nous faisons face
peut être partiellement résolu en l’enchâssant dans la recherche elle-même. J’entends
par là que dans d’autres domaines de l’anthropologie actuelle (anthropologie des
droits humains, par exemple), les anthropologues peuvent laisser les aspects ontolo-
giques de la « paix » et de la « violence » de côté pour le moment ; ils peuvent en
5. Dans ce même volume, Alan Campbell offre un chapitre complet sur le problème de défini-
tion dans ce champ, débat qui, selon l’introduction du livre, fut très animé lors de la confé-
rence de 1986 dont les auteurs éditèrent les actes.
6. N.d.R. : traduction de la définition que fournit The Oxford English Dictionary : « The exercise
of physical force so as to inflict injury on, or cause damage to, persons or property; action or
conduct characterized by this; treatment or usage tending to cause bodily injury or forcibly
interfering with personal freedom » .
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effet se concentrer sur la manière dont ces concepts émergent dans des discours lo-
caux et sur la manière dont ils sont interprétés comme partie d’un processus social.
Par exemple, si un ou une anthropologue voulait comprendre la violenciatelle
qu’on la décrit localement – en Colombie, il ou elle pourrait s’intéresser à une vaste
gamme de discours, histoires, et points de litige : quand le conflit civil en vint à être
appelé « La Violence », comment cette description a-t-elle changé la manière dont
les gens comprenaient les événements qui lui étaient sous-jacents, comment le gou-
vernement et autres centres de pouvoir ont-ils tenté de modifier cette description, etc.
Une telle recherche serait-elle en mesure de nous dire, une fois pour toute, ce qu’est
la « violence »? Probablement pas. La même chose vaudrait pour une tentative de
traduction de la « paix ». Il me semble cependant qu’une approche discursive de la
« paix » – une approche clairement située dans la tradition constructiviste – pourrait
éclairer plusieurs questions intéressantes, comme l’émergence d’un discours sur la
paix après la Seconde Guerre mondiale, le rapport entre ce discours et ses cousins
transnationaux (« droits humains », « justice », etc.), l’économie politique de la paix,
l’instrumentalisation de la « paix » dans des luttes pour le changement social, entre
autres.
Situer l’anthropologie de la « violence » et de la « paix » dans un contexte
discursif plus vaste implique que l’on mette de côté la recherche des universaux
comportementaux qui structurent les approches biosociales. Cela peut s’avérer
insatisfaisant, ou pire, pour plusieurs anthropologues, et pas seulement pour ceux qui
voient dans la recherche de tels universaux une question de légitimité scientifique.
Comme plusieurs essais dans le livre de Howell et Willis l’expriment clairement, il
y a des anthropologues dont les engagements politiques et éthiques rendent éga-
lement attrayante la recherche d’universaux, même si dans ce cas le besoin réside
dans une volonté de contrer le stéréotype de la « nature humaine violente » par le
stéréotype opposé : l’humain pacifique (ou, comme Michael Carrithers l’affirme,
« la sociabilité, et non l’agression, est le trait humain essentiel » [1989]).
Quoi qu’il en soit, comme je l’explique dans une recension du dernier livre de
Douglas Fry (Goodale 2006d), la quête anthropologique visant à découvrir la « pro-
pension humaine » pour la paix ou la violence dans la biologie est vouée à l’échec.
Pis encore, le paradigme biosocial dilue les efforts de la communauté scientifique à
un moment où la situation géopolitique génère un besoin criant pour des approches
empiriques novatrices face aux problèmes de paix et violence. C’est particulièrement
vrai lorsque « violence » et « paix » en viennent à être des signifiants clés dans la
classe qui dirige la politique étrangère néo-impériale actuelle des États-Unis. Lors-
que les politiciens et dirigeants militaires étatsuniens justifient l’invasion de
l’Afghanistan et de l’Irak par un besoin de combattre la « violence » terroriste et
d’établir une « paix » durable et démocratique, surgit clairement un besoin pour les
anthropologues – et d’autres – de fournir un cadre ethnographique et critique dans
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lequel de telles « violences » et une telle « paix » peuvent être comprises et débat-
tues publiquement.
L’anthropologie entre la critique et l’engagement
J’aimerais faire une dernière suggestion. Il serait utile pour les anthropologues
de penser au-delà des différentes oppositions binaires que j’ai décrites plus haut :
paix-violence, biosocial-constructiviste, biologie humaine-discours, paix négative
(définie comme une absence) - paix positive (la paix comme des « vies souhaita-
bles ») et ainsi de suite. J’ai eu l’occasion de réfléchir aux effets de l’analyse dicho-
tomique dans le cadre d’un autre débat en anthropologie, le débat portant sur le rap-
port entre le « global » et le « local » dans l’étude du discours des droits humains
(Goodale 2006e). Pour autant que je puisse trouver de tels cadres pertinents comme
outils heuristiques, il demeure que l’usage d’outils analytiques binaires affecte très
clairement notre application de la théorie sociale aux données ethnographiques. Cela
est peut-être inévitable, dans la mesure où la théorie sociale est censée nous orienter
et faciliter nos efforts pour comprendre la réalité complexe de la vie quotidienne.
Mais ce qui est encore plus problématique, c’est que l’utilisation de certaines oppo-
sitions binaires en exclut nécessairement d’autres, de même que l’usage de cadres
théoriques non binaires, structurés en réseaux par exemple.
En ce qui concerne l’anthropologie de la paix qui se fait jour actuellement,
j’ai soutenu que les anthropologues ont eu jusqu’ici tendance à développer soit des
orientations critiques (ou scientifiques, dans le mode biosocial) envers les questions
de violence et de paix, soit des orientations que l’on pourrait qualifier d’« engagées »,
c’est-à-dire caractérisées par une tentative de lier le savoir sur la violence et la paix
à l’action politique directe. Ces deux modes, à mon avis, sont nécessaires et peuvent
être développés dans un cadre qui n’oppose pas la critique (ou la science) à l’enga-
gement, mais qui les voit plutôt toutes deux comme essentielles à une compréhen-
sion renouvelée de la violence et de la paix.
D’une part, il est difficile de prôner une sorte d’engagement anthropologique
naïf dans des processus de paix ou dans des mouvements pour le changement social.
L’anthropologue qui s’engage est toujours plus efficace lorsqu’il ou elle comprend
le contexte politique, économique et social plus large mis au jour par l’anthropologie
critique. D’un autre côté, certaines questions éthiques se posent lorsque l’anthropo-
logie critique se penche sur les questions de paix et de violence mais de manière
apparemment abstraite et coupée des processus sociaux et politiques concrets qui
façonnent la science. Ces questions se posent de manière particulièrement aiguë dans
la mesure où plusieurs anthropologues critiques – les constructivistes – rejettent les
buts d’une science sociale positiviste et l’ontologie sociale qui la sous-tend. Nous
pouvons donc alors nous demander quels sont le sens et la fin d’une telle recherche,
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analyse et critique. Si la réponse est quelque chose du genre : « pour révéler et en-
suite déstabiliser les régimes de pouvoir », nous pouvons pousser notre questionne-
ment plus loin et demander « dans quel but? ». En d’autres mots, la critique sans
engagement, aussi risquée que l’« engagement » puisse être en termes scientifiques,
s’expose à perdre sa pertinence au-delà des cercles très restreints des débats théori-
ques. Afin de comprendre ce que j’entends par une anthropologie de la paix qui se
déploie dans un espace intermédiaire entre la critique (sans engagement) et l’enga-
gement (sans critique), je crois qu’il est nécessaire de dépasser le clivage biosocial
constructiviste et de considérer l’anthropologie comme une discipline marquée par
les thématiques et les terrains qu’elle choisit. L’anthropologie de la paix et de la vio-
lence que j’ai en tête est définie autant par des préoccupations éthiques – qui demeu-
rent encore mal développées et mal comprises – que par des préoccupations épisté-
mologiques. Les essais qui ont été présentés ici nous montrent le chemin, dans une
certaine mesure, vers une anthropologie pensée de cette manière et nous indiquent
que ce domaine jusqu’ici obscur de l’anthropologie est maintenant mûr pour être
développé.
Texte inédit, traduit par Martin Hébert.
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WHITEHEAD N. (dir.), 2004, Violence. Santa Fe, School of American Research Press.
Mark Goodale
Institute for Conflict Analysis and Resolution
George Mason University
3330 N. Washington Boulevard
Arlington, VA 22201
États-Unis
mgoodale@gmu.edu
GOODALE.pmd 26/05/2006, 12:17178
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Article
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This article represents a search for a different analytical language through which anthropology can engage with human rights. This effort is intended to contribute to what is an expanding range of ways in which anthropologists conceptualize, advocate for, and critique contemporary human rights. Its central argument is that current ethnographic studies of human rights practices can be used as the basis for making innovative claims within human rights debates that take place outside of anthropology itself. To do this, ethnographic description that captures the contradictions and contingencies at the heart of human rights practices is not enough. What is needed is a different understanding of how the idea of human rights comes to be formed in context. In this article, I suggest several possible ways that an anthropological philosophy of human rights can accomplish this. I conclude by locating this approach in relation to a longer history of anthropological skepticism toward universalist discourses.
Article
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Some 17 years after the end of the cold war, the international and transnational human rights regimes that emerged in the wake of the 1948 Universal Declaration of Human Rights are at a crossroads. On the one hand, the political openings created by the end of the bipolar postwar world have allowed what Eleanor Roosevelt described as the curious grapevine of nongovernmental actors to carry ideas and practices associated with universal human rights into different parts of the world as part of broader transnational development activities. On the other hand, this spread of human rights discourse has only magnified the different problems at the heart of human rights, problems that are theoretical, practical, and phenomenological. Anthropology has an important part to play in addressing these problems and in suggesting ways in which human rights can be reframed so that their original purposes, those embodied in documents like the UDHR, stand a better chance of being realized.
Article
The pioneering ideas of Glenn D. Paige for a paradigm shift from killing to nonkilling are highlighted. The relevance of anthropology for this paradigm is advanced. The accumulating scientific evidence proves that nonviolent and peaceful societies not only exist, but are actually the norm throughout human prehistory and history. This scientific fact is elucidated through a historical inventory of the most important documentation. Ethnographic cases are summarized of the Semai as a nonviolent society, the transition from killing to nonkilling of the Waorani, and the critiques of the representation of the Yanomami as a killing society. Several of the most important cross-cultural studies are discussed. The assertions of some of the most vocal opponents to this paradigm are refuted. The systemic cultural and ideological bias privileging violence and war over nonviolence and peace is documented.
sur l'attaque shamanique en Amazonie, ou la réinterprétation que fait Alexander Hinton du génocide cambodgien
  • Voir Whitehead
Voir Whitehead (2002) sur l'attaque shamanique en Amazonie, ou la réinterprétation que fait Alexander Hinton du génocide cambodgien (2002).
Societies at Peace : Anthropological Perspectives
  • Campbell A Peace
CAMPBELL A., 1989, « Peace » : 213-224, in S. Howell et R. Willis (dir.), Societies at Peace : Anthropological Perspectives. Londres, Routledge.
Les plus récents ouvrages importants dans la tradition constructiviste sont ceux de Kleinman
  • Kleinman Das
Les plus récents ouvrages importants dans la tradition constructiviste sont ceux de Kleinman, Das et Lock (1997) ; Das, Kleinman, Ramphele et Reynolds (2000) ; Das (2001) ;