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Autorité, sainteté et charité : une étude sur les moines-évêques de Lérins au Ve siècle1

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Abstract

This article aims to analyze the relations between notions of authority, sanctity and charity as it took place in Provence during the 5th century. To write this study, we take for granted some writings produced by monk-bishops of Lérins´ Abbey. These texts allow us to propose hypotheses about the importance of the Abbey in general, but also about the importance of making alliances and proclamating the sanctity of their monks and their monastery : it seems possible to consider those two elements in the center of episcopal´s authority.
MEFRM – 126/1 – 2014, p. 307-318.
VARIA
Autorité, sainteté et charité
Une étude sur les moines-évêques
de Lérins au Ve siècle1
Rossana Alve s BA pt is tA pinheiro
R. A. B. Pinheiro, Universidade Federal de São Paulo, Brésil, rossana.unifesp@gmail.com
Cet article envisage d’étudier le rapport entre les notions d’autorité, sainteté et charité tel qu’il a été établi dans la
Provence du Ve siècle et tel qu’il ressort de certains écrits provenant des moines-évêques de l’Abbaye de Lérins. Nous propo-
serons des hypothèses au sujet non seulement de l’importance de l’Abbaye en général, mais aussi sur les proclamations de
sainteté et les alliances forgées à cette période : il nous semble possible d’y voir deux axes autour desquels tournaient les
rouages de l’autorité épiscopale.
Autorité, sainteté, charité, moines-évêques, Lérins.
This article aims to analyze the relations between notions of authority, sanctity and charity as it took place in Provence
during the 5th century. To write this study, we take for granted some writings produced by monk-bishops of Lérins’ Abbey.
These texts allow us to propose hypotheses about the importance of the Abbey in general, but also about the importance
of making alliances and proclamating the sanctity of their monks and their monastery : it seems possible to consider those
two elements in the center of episcopal’s authority.
Authority, sanctity, charity, monk-bishops, Lérins.
1Fondée entre 400 et 410, l’Abbaye de Lérins
fut une des premières et plus brillantes fondations
monastiques d’Occident. Dans cette île proche de
Cannes, quelques hommes vécurent sous l’auto-
rité et l’exemple de l’abbé-fondateur pour recevoir
une formation monastique à l’écart du siècle. Dans
cette perspective, ils firent de cette île un désert
célébré par la littérature monastique comme le
lieu par excellence de la retraite, de la contem-
plation et du combat spirituel. Dès sa fondation,
Lérins est devenue un pôle d’attraction pour des
individus originaires de toute la Gaule. Elle offrait
des conditions favorables à l’étude des Écritures,
mais aussi à la recherche de l’équilibre entre l’ac-
1. Je tiens à remercier Marjolaine Carles et Juvenal Savian
Filho pour la lecture critique du présent texte.
tion et la contemplation. De plus, les moines de
Lérins bâtirent leur communauté comme un lieu
privilégié pour la transmutation des liens char-
nels en rapports spirituels, lesquels transcendaient
l’Abbaye au fur et à mesure que certains moines
devenaient des évêques dans les plus importants
diocèses de la Gaule au Ve siècle. Il est donc possible
de penser que les moines de Lérins ne menèrent
qu’en apparence une vie séparée des activités du
siècle, car leur vie à l’Abbaye a constitué une étape
fondamentale et déterminante pour la consolida-
tion de l’activité épiscopale. Au Ve siècle, l’Abbaye
de Lérins fut par excellence un terrain fécond qui
a produit de nombreux évêques. Ce processus a
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été tellement important qu’il nous paraît possible
de le considérer comme exemple de ce que Robert
Markus2 présente comme une des caractéristiques
les plus notables de la Gaule dans cette période :
l’émergence de la figure du moine-évêque.
Cependant, quel que soit le topos du mépris
du monde, si récurrent dans la littérature monas-
tique et l’historiographie du monachisme, les léri-
niens mirent au premier plan la sainteté et, comme
évêques, ils eurent l’occasion de répandre, dans
le monde, l’expérience de l’ascèse3. Leurs textes
favorisèrent une « invasion ascétique »4 en Gaule
au Vesiècle, par le biais d’un discours qui articulait
monachisme et supériorité morale sur le fonde-
ment de l’autorité associée à la vie sainte. Cette
conception de sainteté n’était pas centrée exclu-
sivement sur la pratique individuelle de l’ascèse à
l’intérieur de l’Abbaye de Lérins, mais prenait en
considération le caractère communautaire de la vie
monastique et les liens sociaux établis au-delà de
leurs murs. Elle supposait les pratiques sociales qui
précédaient l’entrée des moines en communauté
et qui s’exprimaient par des liens d’affection, d’in-
fluence et d’emprise mutuelle. Notre interpréta-
tion, donc, peut demander si ces liens étaient vrai-
ment niés ou transformés. Dans le même temps,
la conception de sainteté fournissait des argu-
ments pour favoriser un retour dans le monde au
moment où un moine devenait évêque. Si l’on
considère l’origine de ces moines de Lérins, nous
pouvons donc penser que l’Abbaye aida à conso-
lider des idéaux d’un groupe « fermé et articulé »
d’aristocrates, pour reprendre l’expression de
Conrad Leyser5.
Les études sur la sainteté à l’Antiquité Tardive
et au Moyen Âge ne sont pas nouvelles. Depuis
la publication de l’article de Peter Brown « The
rise and the function of the holy man »6, en
1971, les études sur l’homme saint ont trouvé un
2. Markus, 1999.
3. Nous reprenons ici la thèse de Stéphane Gioanni selon
laquelle : « […] le monachus est présenté comme un ascète
idéal fuyant les compromissions du monde, tantôt comme
un homme faisant partie d’une communauté organisée
remplissant une fonction dans le monde. Ces deux repré-
sentations, qui reflètent l’ambigüité fondamentale du
monachisme chrétien dans l’Antiquité tardive, dépassent le
cadre de la communauté insulaire ». Gioanni, 2009, p.143.
4. Markus, 2009, p.1-14.
5. Leyser, 1999, p.188-206.
6. Brown, 1971, p.80-101.
espace définitif parmi les historiens. En ce que
concerne spécifiquement Peter Brown, il y a eu
dans les années soixante-dix une transformation
de la référence épistémologique dans sa trajectoire
intellectuelle7. Si ses premières études voulaient
comprendre la relation entre individu et société,
et l’expression de cette société par l’intermé-
diaire des émotions, de la psychologie et de la vie
d’un individu exemplaire8, l’historien eut recours
ensuite aux instruments analytiques de l’anthro-
pologie sociale pour réfléchir sur la fonction de
l’homme saint. Le rôle de ce dernier était présenté
auparavant comme patron, médiateur, curateur
et personne capable de promouvoir la résolu-
tion des conflits entre citoyens et responsable de
l’harmonie interne et externe entre les villes et
l’étranger. Dans l’article de 1971, Brown considère
la crise de l’Empire Romain tardif comme une crise
de la liberté, du gouvernement et, principalement,
comme un moment de transformation des lieux
du pouvoir : l’Antiquité Tardive se caractériserait
par le passage d’une communauté publique à une
autre ; passage d’une confiance dans le pouvoir des
institutions impersonnelles à une confiance dans
le pouvoir donné à des hommes et, surtout, à des
hommes saints.
Même si son travail continue à être fondateur,
depuis les années 1990 des historiens comme Philip
Rousseau9, Averil Cameron10, Aviad Kleinberg11
et Guy Philippart12 se sont efforcés de valoriser la
forme discursive et la rhétorique propre au genre
narratif. Selon Averil Cameron, par exemple, « For
late antiquity, at least, the focus has moved from
the anthropological approach of the ’Holy Man’
to the study of discourse »13, ce qui nous permet
de penser que l’analyse des vies des saints offre
la possibilité de suivre la présentation de la sain-
teté comme moyen d’envisager l’exercice de l’au-
torité. Dans cette présente étude, nous ne débat-
7. Cameron, 1999.
8. Comme on voit dans son biographie sur Saint Augustin,
publié aux années soixante.
9. Rousseau, 1999.
10. Cameron, 1999.
11. Kleinberg, 2005.
12. Philippart, 1996.
13. Cameron, 1999, p 41.
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trons pas les genres produits à Lérins, à savoir s’ils
sont hagiographies ou panégyriques14 : nous nous
proposons seulement de présenter des réflexions
initiales sur la sainteté comme mot-clé dans l’argu-
mentation des moines qui firent du Ve siècle l’âge
d’or de l’Abbaye de Lérins15.
La communauté ou l’« assemblée des saints »
(congregatio) de Lérins a été décrite dans un traité
qui, selon Michel Lauwers et Rosa Maria Dessì,
consacrait la singularité de Lérins comme « désert
maritime »16 et saint. Il s’agit de l’Éloge de la solitude,
écrit vers 428, où Eucher de Lyon révèle les noms
des moines et prêtres distingués de cette terre sainte.
Il cite d’abord Honorat, fondateur et premier abbé
de Lérins, « un père si grand, pour de si grandes
institutions, tout rayonnant de la vigueur et de
l’aspect de l’esprit apostolique »17(à noter qu’au
moment de l’écriture du traité, Honorat avait déjà
laissé l’île pour devenir évêque d’Arles). Ensuite,
Eucher cite Maxime, successeur d’Honorat comme
abbé de Lérins à partir de 427. Maxime allait
quitter la fonction d’abbé pour devenir évêque de
Riez. Le successeur de Maxime comme abbé de
Lérins et évêque de Riez serait Fauste, qui n’est
pas mentionné dans le traité. Dans la séquence,
Eucher cite Loup qui était membre de l’assemblée
lérinienne et se serait installé sur l’île de Lero avec
sa femme, Pimeniola, la sœur d’Hilaire, succes-
seur d’Honorat à l’épiscopat d’Arles vers 431. Loup
aussi quitterait l’île pour devenir évêque de Troyes
en 43218. Vincent, frère de Loup, habitait Lérins et
était devenu un des plus éminents prêtres de l’Ab-
baye. En conclusion, Eucher mentionne Caprais et
les anciens, lesquels habitaient des cellules sépa-
rées de l’Abbaye, qu’avaient introduites, selon lui,
les pères d’Égypte en Gaule. LÉloge de la solitude
fut dédié à Hilaire, originaire d’une famille consu-
laire et parent du fondateur éminent de Lérins,
14. Sur les panégyriques voir Rousseau ; Häag, 1998.
15. De Vogüé, 2003.
16. Dessi ; Lauwers, 2009.
17. Dans cet article, nous utilisons la traduction des écrits d’Eu-
cher faîte par le chanoine L. Cristiani dans Du mépris du
monde et de la philosophe du siècle, Paris, Nouvelles Éditions
Latines, 1950. Pour cette citation spécifique, Saint Eucher
de Lyon, 1950, p.87.
18. Un personnage appelé « Loup » apparaît dans la Vie de Saint
Germain d’Auxerre, écrite par Constance de Lyon, vers 480.
À côté de Germain, Loup avait combattu le pélagianisme de
Bretons et aussi la menace des saxons et des pictos à l’île.
Cf. Constance de Lyon, 2008.
selon son propre récit dans La vie d’Honorat, écrit
à propos de la mort d’Honorat et de son ascension
à l’épiscopat à Arles. Au début du traité Éloge du
désert, Eucher parle de la relation entre Honorat
et Hilaire en utilisant le thème de la charité et en
présentant Honorat comme père et maître, tel que
nous le verrons plus loin.
Au-delà de la description d’Eucher, Salvien de
Marseille, qui n’était pas cité dans le traité d’Eucher,
faisait partie aussi du cercle lérinien. Originaire de
Trèves ou Cologne, il se rendit à Lérins ; en 432, il
devint prêtre à Marseille. À côté de Vincent, il était
consideré magister episcoporum19 pour son travail
d’éducateur auprès des enfants d’Eucher. Son
traité Du gouvernement de Dieu, écrit entre 434 et
444, était dédié à Salonius, fils d’Eucher et évêque
de Genève à ce moment-là. Eucher, lui même, était
membre de l’aristocratie sénatoriale gallo-romaine
et il vécut dans l’île de Lero avec sa femme et leurs
deux fils : Salonius, déjà mentionné, et Verano,
évêque du diocèse de Vence, comme Salonius de
Genève et Eucher de Lyon.
L’éloge de la solitude d’Eucher est un texte
important à bien des égards. Tout d’abord, parce
qu’il énumère les membres de la congrégation
lérinienne, ce qui nous permet de repérer des
évêques de la Gaule du Ve siècle issus de l’île. Entre
426 et 462, les diocèses gaulois ont été attribués
à des moines de l’Abbaye de Lérins. Selon Marc
Heijmans et Luce Pietri20, un tel succès était lié à
la sainteté auto-proclamée par ces hommes. En
complément, le texte d’Eucher expose aussi les
liens d’affection entre ces hommes qui, par l’en-
trée dans la vie monastique, renonçaient à la
patrie, aux biens matériels et, justement, aux
parents. Malgré cela, même s’il y avait, comme le
soutiennent Luce Pietri et Marc Heijmans, l’unité
d’un groupe autour d’un idéal commun qui élar-
gissait son aura sur la Gaule, nous ne pouvons pas
nier qu’il y avait aussi des discordances. En parti-
culier, une divergence sur la conception de l’au-
torité, du bien conduire et, par-dessus tout, sur la
cause de la sainteté, fondatrice de cette autorité :
l’homme lui même, l’île désertique ou l’apparte-
nance au groupe consanguin. Pour illustrer cette
idée, nous prendrons trois œuvres, écrites après
le départ d’Honorat de l’Abbaye pour l’épiscopat
19. Weiss, 1997.
20. Heijmans ; Pietri, 2009, p.35-62.
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à Arles : Du mépris du monde, d’Eucher de Lyon
(430) ; l’Éloge du désert (428) déjà mentionné et la
Vie de Saint Honorat écrite par Hilaire d’Arles (431).
Nos réflexions se rapprochent de l’idée de Conrad
Leyser21, selon qui les écrits Éloge du désert et Vie de
Saint Honorat sont nés de l’incertitude causée par le
départ d’Honorat à Arles.
En 430, Eucher écrivait à son parent Valérien
pour le convaincre de laisser les affaires du siècle
afin de se dédier à la pérennité des choses divines.
Le besoin de le persuader provenait du double lien
qui les unissait : d’un côté la parenté et, de l’autre,
la charité22 qui exigeait l’amour de Dieu par dessus
tout et de son prochain comme de soi-même :
Ils sont bien unis par le lien du sang, ceux qui sont,
en outre, associés par le lien de l’amour. Et c’est jus-
tement pour cela qu’il nous est permis, à nous aussi,
de nous glorifier de ce don divin, l’union, à la fois
dans la charité et dans la parenté !23.
Cette prescription de charité ordonnait à
Eucher de désirer que Valérien jouisse du Bien
Suprême. Tout au début de son traité, le futur
évêque de Lyon ne montrait pas d’antipathie pour
les liens consanguins, mais soulignait l’importance
de les dominer ou, plutôt, de les transcender en
relation interpersonelle enracinée dans l’amour
dévoué à Dieu, amour supérieur contenant
aussi l’amour pour le prochain comme un autre
« moi-même » :
Car, puisque je t’aime comme moi-même, il faut bien
que je désire que tu parviennes au Souverain Bien,
comme un autre moi-même ! [...] Je t’appelle, en
effet, non aux dignités terrestres, mais aux célestes,
non à celles du siècle : car la gloire assurée et inalté-
rable, c’est la gloire éternelle !24
21. Leyser, 1999, p.188-206.
22. Notre réflexion sur la charité doit beaucoup aux études
d’Anita Guerreau-Jalabert : dans la société médiévale, la
charité était vue, sous un premier angle, comme un des
attributs de Dieu ; ensuite comme l’amour de Dieu pour
les hommes et des hommes entre eux. Amour autant que
relation, la charité semble pouvoir être considérée comme
un lien social. Voir, surtout, les articles « Caritas y don en la
sociedad medieval occidental », 2000, et « Sur les structures
de parenté dans l’Europe médiévale », 1981. Dans les écrits
que nous analysons ici, le lien social qui est en question
quand les auteurs parlent de charité est principalement la
relation consanguine.
23. Saint Eucher de Lyon, 1950, p.31.
24. Saint Eucher de Lyon, 1950, p.32.
Ensuite, par son discours, Eucher essayait de
démontrer à Valérien que sa dignité dans le siècle
n’était pas un obstacle à la conquête du Souverain
Bien. Il devrait, tout d’abord, commencer par
reconnaître la hiérarchie entre Dieu et l’homme,
issue de la création ; ensuite il devrait se convaincre
de l’existence d’une hiérarchie existante à l’in-
térieur de l’homme entre un bien suprême, qui
devait diriger, et un bien qui avait besoin de se
faire guider, à la façon d’un serviteur. Le bien
suprême à l’intérieur de l’homme était l’âme et sa
fonction était de conduire le corps. Ainsi, la meil-
leure partie de l’homme demandait plus d’atten-
tion. Après avoir reconnu que l’âme était le lieu de
l’image de Dieu dans l’homme et, pour cela, supé-
rieure au corps, Valérien devait donner à son âme
des fondements solides et édifiants. Cette base était
bâtie, entre autres, sur le rejet des honneurs et des
richesses.
Selon Eucher, l’amour porté aux richesses ne
pouvait pas prévaloir sur l’amour de soi-même,
car il était malsain d’aimer ce qui était extérieur
et éphémère au lieu de ce qui était intérieur et
durable. De la même façon, celui qui renonçait
aux honneurs du siècle pour être estimé pour
ses vertus était plus honorable. Pour convaincre
Valérien, Eucher prend l’époque contemporaine
comme exemple. Sans les nommer, il parle des
rois de l’Empire, dont les volontés étaient le propre
droit, et la parole, la loi :
Le sort des royaumes récents et éclatants est devenu
pour nous une sorte de proverbe ! Tout cela, qui pa-
raissait si grand, n’est désormais plus rien ! Et rien,
comme je l’imagine, ou plutôt comme je le sais avec
certitude, de toutes leur richesses, de leurs honneurs,
de leur puissance, ne les a accompagnés, si ce n’est –
à supposer qu’ils l’aient possédée – la richesse de leur
foi et de leur piété !25
Si après cette démonstration, Valérien n’était
toujours pas convaincu de l’importance de se
dédier aux Écritures et à Dieu, Eucher avait un
dernier argument. Étant un homme éloquent,
savant, dédié à l’étude de la philosophie, il pouvait
prendre pour exemple d’autres hommes aussi
éloquents et amants de la philosophie. Cependant,
25. Saint Eucher de Lyon, 1950, p.42.
311
Eucher ne parlait pas d’une philosophie du siècle,
mais de la discipline, la vie du culte divin et de la
philosophie céleste26. Parmi ces exemples, il était
possible de citer Clément de Rome, d’ascendance
sénatoriale, versé dans les arts libéraux et qui était
devenu successeur des Apôtres27. De même, Basile
de Césarée et Grégoire, évêque du Pont, deux
philosophes qui ont fait des études sur la vérité
de la doctrine chrétienne. Enfin, Paulin de Nola,
exemple gaulois, qui mettait son éloquence et ses
richesses au service de Dieu.
Nous pouvons considérer qu’en utilisant ces
arguments, Eucher a réussi à convaincre son
parent à mépriser le monde et à devenir un chré-
tien dévoué à Dieu, si on accepte que Valérien est
devenu le premier évêque du diocèse de Cimiez
vers 439. Comme nous l’avons déjà mentionné,
dans Du mépris du monde, Eucher semble présenter
la nécessité de changer la parenté charnelle en
spirituelle, en prenant comme axe l’amour pour
Dieu et pour le prochain, vu comme un autre
« moi-même », pour atteindre le Bien ; pour mieux
dire, la charité. De la même façon qu’Augustin28,
Eucher utilisait les vocabulaires de l’amour, de la
dilectio et de la caritas pour exprimer les relations
sociales. Il y aurait un amour bon et un autre
malsain : tout dépend de l’objet aimé. En utili-
sant cette terminologie englobante et générale,
il lui était permis de « hacer entrar en el campo
del amor espiritual las relaciones de parentesco
(consanguinidade y alianzas) »29. Si le Ve siècle
était un moment privilégié pour la réorganisation
des relations sociales dans l’histoire de l’Occident
médiéval, les lériniens nous donnent à réfléchir
sur le rôle et la place du monachisme dans ce
processus grâce à leur besoin d’unir l’expérience
de renoncement au monde (et spécialement
aux parents) à celle de la préservation des liens
de consanguinité dans l’Abbaye, mais selon un
nouveau statut.
26. Nous savons que cette correspondance entre philosophie
et christianisme n’était pas nouvelle au temps d’Eucher.
De Justin à Augustin, les auteurs chrétiens font des efforts
pour associer le christianisme à la philosophie païenne et
affirmer que le christianisme était la véritable philosophie.
Sur cette problématique, Hadot, 1995 et Gilson, 1999.
27. Saint Eucher de Lyon, 1950, p.45.
28. Guerreau-Jalabert, 2000.
29. Guerreau-Jalabert, 2000, p.39.
Pour approfondir le sens de cette affirmation,
nous pouvons analyser un autre ouvrage d’Eucher,
l’Éloge de la solitude, où cette conception de la charité
avait déjà été employée quand l’auteur, tout au
début de son traité, ne mentionne pas la relation de
parenté entre Hilaire et Honorat. En dépit de ce qu’il
fera deux ans plus tard pour convaincre Valérien
dans l’Éloge du desert, la charité a permis l’apprécia-
tion positive du retour d’Hilaire à Lérins, suite à la
sortie d’Arles et l’abandon à Honorat, qui était un
« père », un guide sur le chemin des vertus et même
un substitut à sa parenté quand Hilaire vint à Lérins
pour la première fois. De ce fait, même si, dans
Du mépris du monde, la charité a été utilisée pour
rapprocher les parents, au moyen d’un lien charnel
soumis à l’esprit, dans l’Éloge du désert, la charité était
évoquée pour justifier l’éloignement des parents.
Dès le début, Eucher fait l’éloge de la préfé-
rence d’Hilaire pour le désert par rapport à l’amour
qu’il porte à Honorat. Selon lui, Hilaire avait quitté
sa patrie et sa famille pour entrer dans les retraites
de la mer immense, mais l’avait aussi laissé pour
accompagner Honorat à Arles. Cependant, il y était
retourné pour retrouver la solitude. Sa grandeur
avait déjà été attestée dès qu’il avait renoncé à
ses parents pour suivre les pas de ce maître, mais
surtout quand il retourna à Lérins, en laissant
justement derrière celui avec qui il entretenait
des liens de tendresse et affection. Ainsi, Hilaire
avait prouvé qu’il obéissait à la prescription de la
charité qui exigeait un amour à Dieu antérieur et
supérieur à tout autre amour, même dans le cas
de l’amour pour un prochain comme Honorat.
En effet, selon Eucher, le désert était un « temple
sans limite de notre Dieu [...]. C’est là qu’il s’est
montré, le plus souvent, à ses saints »30. De fait, dès
les premières lignes de son traité, Eucher met en
parallèle Lérins, l’amour du désert et l’amour de
Dieu. De cette manière, qui aimait le désert mari-
time prouvait son amour à Dieu :
30. « J’appellerais volontiers le désert le temple sans limite
de notre Dieu, car celui que nous savons, avec certitude,
habiter dans le silence, nous devons croire qu’il se réjouit
de la solitude. C’est là qu’il s’est montré, le plus souvent,
à ses saints et, le lieu s’y prêtant, il n’a pas dédaigné d’y
rencontrer l’homme ». Saint Eucher de Lyon, 1950, p.69.
Autorité, sainteté et charité
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312
À l’amour d’un tel homme, vous ne pouviez rien
préférer, si ce n’est peut-être l’amour du désert ! Et
certes, par cette préférence, vous n’avez pas attes-
té que vous l’aimiez peu, mais que vous aimiez le
désert un peu plus ! Vous avez donné la preuve de
la grandeur de votre amour de la solitude en triom-
phant pour elle d’un très grand amour ! Mais qu’est-
ce donc en vous, que cet amour de la solitude, si on
ne l’appelle l’amour de Dieu ?31
Par l’intermédiaire d’exemples tirés des
Écritures, ce texte cherchait à montrer que le désert
était un lieu préparé par Dieu pour les saints, et
cela dès la création du monde. Adam habitait le
paradis et était exposé à une fertilité extérieure qui
le perdit, contrairement à l’aridité du désert, qui
était fertile à la sainteté. Dans le paradis, même si
le séjour était agréable, l’homme fut vulnérable à
la chute et manifesta son amour pour la mort. À
l’inverse, dans le désert, Dieu nourrissait les siens
et ils pouvaient suivre là-bas un chemin de perfec-
tion et montrer leur amour pour la vie. De plus,
un des résultats les plus remarquables du séjour au
désert était la pratique d’un office divin, qui consis-
tait à voir et à écouter Dieu. Moïse, par exemple,
avait guidé son troupeau dans le désert et pouvait
attester la sainteté du lieu, à travers les miracles
et la rencontre intime avec Dieu. Quand il arriva
dans le désert :
Le Seigneur lui commande d’ôter ses sandales, il dé-
clare sacré le sol du désert [sactam eremi terram] : ’Le
lieu où tu es’ dis-il, ’est une terre sainte’. Il révèle
donc clairement la gloire cachée de ce lieu. La sain-
teté de ce sol est confirmée par la sainteté du témoi-
gnage divin. Et, à mon sens, il suggère secrètement et
pareillement par ses paroles qu’en entrant au désert,
il faut se délier des anciennes attaches et des soucis
de la vie, pour avancer, affranchi des chaînes anté-
rieures, en évitant de souiller ce lieu32.
Dans le désert, Moïse pouvait se nourrir lui
même et les autres de la manne céleste. Il pouvait
aussi donner à boire en faisant jaillir de l’eau d’un
rocher. C’est en ce lieu qu’il avait reçu les préceptes
31. Saint Eucher de Lyon, 1950, p.68.
32. Saint Eucher de Lyon, 1950, p.71.
de la loi divine et la capacité d’être un interprète de
la parole sacrée grâce à ses conversations intimes
avec Dieu. Puis, il avait pu être instruit dans des
questions divines, entraînant son changement de
statut de pasteur de brebis à celui de pasteur du
peuple33.
Mais Eucher poursuit son argumentation
au-delà de Moïse et d’autres exemples de l’Ancien
Testament. Une personne très illustre était passée
lui aussi par le désert : le Christ lui même. Au cours
de son séjour, le Christ passa par des étapes fonda-
mentales dans sa vie religieuse, comme le baptême
ou ses discours sur la pénitence et le royaume
céleste. Tout comme Moïse au désert, le Christ
avait nourri cinq mille hommes avec cinq pains et
deux poissons. Il avait aussi sanctifié l’eau et reçu
le ministère divin en rejetant les tentations qui
avaient amené Adam à la perdition. La conclusion
d’Eucher soulignait que le séjour au désert rendait
possible la conquête des vertus, car la richesse des
saints était bien conservée là-bas, déposée dans
un réservoir fermé de solitude afin de ne pas être
détériorée par le contact humain. Le saint pouvait
remplacer sa maison, ses enfants, ses proches et
ses parents par le désert. Le bienfait du désert était
l’acquisition des vertus qui donnaient la possibi-
lité d’être dans le siècle sans appartenir au monde.
C’est en cela que résidait l’apparente contradiction
entre une vie retirée du monde et l’illumination
du monde :
Il y a toutefois ceci que je ne puis passer sous silence,
que la force de vertu qui se trouve en ses habitants
est presque aussi connue qu’elle est cachée ! À me-
sure qu’ils se retirent plus loin du monde et de la
société des humains dans le désir d’être inconnus, il
leur est impossible de dérober leur mérite ! Plus leur
vie se tourne vers le dedans, plus leur gloire éclate
au dehors, par une disposition spéciale de Dieu, à
mon sens, car il veut que l’habitant de sa solitude
soit caché au siècle mais ne soit pas caché comme
exemple !34.
Eucher n’a pas choisi par hasard ces exemples,
d’autant qu’il rédigea l’œuvre après le départ
33. « C’est là qu’il reprend sa verge, désormais douée du
pouvoir des miracles. Il était entré au désert en pasteur de
brebis, il en sort pasteur de peuples ! ».
34. Saint Eucher de Lyon, 1950, p.83.
313
à sortir de chez lui. Même les évêques reconnais-
saient l’importance d’Honorat, qui exerçait une
sorte d’« épiscopat à titre privé »37. De plus, en tant
qu’évêque d’Arles, il se comportait comme quand
il était l’abbé de Lérins, un moine-prêtre, respecté,
sans distinction, parmi les évêques :
Et lui qui s’était refusé à accéder à cette dignité, voit
cette dignité venir jusqu’à lui. Il parut là – en tant
que prêtre – digne au plus haut point d’honneurs
non seulement redoublés mais multipliés encore,
car, en sa présence, les évêques n’admettaient au-
cune différence de dignité sacerdotale, aucune pri-
mauté de titre. Jamais personne parmi les évêques
n’eut la présomption de se considérer comme l’égal
de ce prêtre. Pour lui, il conservait dans le sacerdoce
l’humilité du moine avec la même intégrité que,
simple moine, il avait possédé en plénitude des ver-
tus du sacerdoce38.
Même si Hilaire connaissait les règles stylis-
tiques des panégyriques, qui supposait le récit de
la naissance, l’origine et la famille du sujet, Hilaire
s’était efforcé aussi de valoriser les aspects spiri-
tuels des relations entre parents. Selon lui, Honorat
était plus honorable dans la mesure où son origine
consulaire n’avait pas été un obstacle pour lui et
son dévouement à Dieu. Là aussi, la charité appa-
raissait en contraste avec l’amour filial :
Alors pour la première fois de sa vie, il fut rebelle
à son père quand il affirma être fils d’un Dieu
Père, ayant ordonné dès lors, selon la sentence de
37. « [...] à qui, dans cette sublimité de vertus, se regarderait
lui-même comme inférieur et, à mesure qu’il s’élève-
rait en mérite, se ferait d’autant plus petit qu’il prendrait
davantage conscience de son néant. Dès lors, ils exerçaient
[Honorat et Venance] par leur forme de vie une sorte
d’épiscopat à titre privé ». Hilaire d’Arles, 9.3-4, 2008 : [...]
quis in illa sublimitate uirtutum sibimet ipsi minor uideretur et,
quo magis merito ascenderet, hoc magis compuctione decresceret.
Priuatus quidam iam tunc in conuersatione eorum episcopatus
gerebatur [...].
38. Hilaire d’Arles, 16.2-3, 2008 : [...] et qui uenire ad dignitatem
detrectauerat, ad ipsum dignitas uenit. Apparuit illic presbyter
non duplici tantum, sed multiplici honore dignissimus, coram quo
nullam sacerdotii distantiam, nullum nominis priuilegium episco-
patus agnosceret. Nemo umquam episcoporum sibi tantum usur-
pauit ut se presbyteri illius collegam computaret. Verum ille tam
integram in sacerdotio monachi humilitatem conseruabat quam
plene monachus sacerdotii merita possederat.
d’Honorat de Lérins. Il nous semble qu’Eucher
avait pour projet de justifier l’élection d’Honorat
à l’épiscopat à Arles, en soutenant l’importance de
son séjour au désert maritime. Pour cela, il cher-
chait à concevoir le désert comme école capable de
sensibiliser le discours et guider les interprétations
de la parole divine. D’ailleurs, à partir du moment
où Eucher attribuait la sainteté à l’île de Lérins,
c’est-à-dire, au lieu, et non aux mérites propres
d’Honorat, il suggérait que Lérins faisait d’Honorat
ce qu’il était, et non le contraire.
La réponse ne tarderait pas à arriver, puisqu’en
431, Hilaire, déjà évêque d’Arles, écrivit un sermon
en honneur d’Honorat. Son objectif n’était pas
seulement de faire la louange des mérites de son
prédécesseur, mais, aussi, d’assurer sa propre auto-
rité épiscopale. Dans ce sermon, Hilaire a inversé
les arguments d’Eucher en soutenant que la sain-
teté d’Honorat ne provenait pas de Lérins, mais
que Lérins avait pu devenir ce qu’elle était grâce
à Honorat. Hilaire présente Lérins en ces termes :
[...] celui que le désir du désert avait appelé hors de
son pays, le Christ le convie à pénétrer dans un dé-
sert proche de notre cité. Il est une île inhabitée en
raison de son aspect excessivement rebutant, inabor-
dable du fait de la crainte inspirée par ses bêtes veni-
meuses, située au pied de la chaîne des Alpes […]35.
L’île, inhabitée et rebutante, n’était pas sainte.
La source de sainteté était bien Honorat lui-même.
Un simple regard sur sa vie pouvait démontrer
cette assertion. En effet, selon Hilaire, Honorat,
déjà enfant, pouvait être compté parmi les amis de
Dieu. En raison de cela, une des caractéristiques
remarquables du saint était son impassibilité et la
constance de ses vertus et mérites36. Lorsqu’il était
encore néophyte, ses vertus étaient reconnues
parmi les siens. Cette reconnaissance l’avait amené
35. Hilaire d’Arles, 15-1.2, 2008 : [...] et quem e patria heremi
desideria prouocauerant, hunc in heremum huic urbi propin-
quam Christus inuitat. Vacantem itaque insulam ob nimietatem
squaloris et inaccessam ueneratorum animalium metu, Alpino
haud longe iugo subditam [...].
36. Le portrait d’Honorat rappelle Antoine d’Athanase
d’Alexandrie. Comme Honorat, on voit Antoine être carac-
térisé comme « ami de Dieu » et la narrative du désert
racontée par Antoine est bien proche de celle d’Hilaire à
propos de Lérins, rempli de bêtes qui habitaient dans un
désert inhabité, mais qui se retirèrent après l’arrivée d’An-
toine.
Autorité, sainteté et charité
Rossana Alves BA pti stA pinheiro
314
ment préparé pour vous qui m’écoutez aujoud’hui,
rendu digne de votre espoir et il eût formé, sans le
savoir, un successeur digne de lui41.
Pour nourrir Hilaire, Honorat a eu besoin de
sortir de Lérins et de retourner à la patrie qu’il ne
reconnaissait plus comme sienne. Initialement,
Hilaire avait résisté au détachement du monde,
mais les prières d’Honorat pour le bienfait de son
parent ont dissipé son intérêt pour les délices du
siècle. Peut-être en réponse à Eucher, Hilaire avait
mis en valeur l’importance qu’il avait dans la vie
d’Honorat : « Que de fois il me disait que j’étais ’son
âme’, ’son coeur’, ’sa voix’ ! Comme il supportait
mal mon absence ! Comme il souhaitait toujours
ma si indigne présence ! »42. Ceci faisait aussi d’Hi-
laire un successeur digne d’Honorat.
Dans son écrit, Hilaire présentait Honorat
comme dépositaire du Christ. En parlant de Lérins,
Eucher pouvait dire que :
Quiconque a recherché tes demeures y a trouvé
Dieu ! Quiconque t’a cultivée, a rencontré le Christ !
Celui qui t’habite jouit de son Seigneur habitant son
coeur ! C’est la même chose de te posséder et d’être
possédé par Dieu ! Celui qui ne se refuse pas à tes
espaces devient ’ le temple de Dieu ’ !43
Selon Hilaire, rechercher Dieu et le Christ
amenait à retrouver Honorat :
Là, par ses soins, s’élève le sanctuaire d’une église
susceptible de contenir les élus de Dieu ; des
constructions appropriées à l’habitat des moines sur-
gissent ; les eaux refusées aux profanes coulent en
abondance, et leur jaillissement, à lui seul, reproduit
deux miracles de l’Ancien Testament : tout en sur-
gissant d’un rocher, c’est de l’eau douce qui s’écoule
du milieu des eaux salées de la mer. Là dès lors ac-
41. Hilaire d’Arles, 24.2, 2008 : Alit primum lacte et postodum
cibo, potat me profluo illo qui in se erat caelestis fonte sapien-
tiae. Atque utinam tantum angustiae spiritus mei recepissent
quantum ille studebat infundere ! Praeparasset me profecto uobis
et Desiderio uestro dignum dedisset et successorem sibi idoneum
nesciens erudisset.
42. Hilaire d’Arles, 24.3, 2008 : Quotiens me mentem suam,
quotiens animum, qutoiens linguam suam nominabat ! Quam
impatiens absentiae, quam semper indignissimi conspectus mei
cupidus erat !
43. Eucher de Lyon, 1950, p.86.
Salomon, ses affections en Dieu [in Deo caritate]. Telle
est, en effet, la parole que le prophète en question
place dans la bouche de Dieu : ’Ordonnez l’amour en
moi’. Oui, il l’a vraiment ordonné et, conformément
à l’économie de l’amour, il vit clairement qu’il fallait
’aimer d’abord Dieu, puis le prochain’39.
Comme un nouveau Abraham, Honorat avait
renoncé à la patrie, aux parents et aux richesses
matérielles. Un tel détachement était le fruit de
l’amour que nous avons déjà trouvé chez Eucher :
la charité. Cet amour était d’une forme supé-
rieure aux autres à cause de son immuabilité et
de la relation hiérarchisée qui situait Dieu avant
l’homme et son prochain. De la même manière
que Eucher, Hilaire considérait la charité comme
un moyen de donner un autre statut aux relations
de parenté. Par exemple, en parlant du frère d’Ho-
norat, Venance, Hilaire a mis en lumière la dispute
spirituelle et ascétique entre eux, laquelle rendait
Honorat encore plus grand en vertus. Ainsi, ce qui
renforçait la fraternité entre Venance et Honorat
n’était pas le sang, mais l’effort commun pour
atteindre une vie vertueuse dans l’amour en Dieu.
De même, dans le récit d’Hilaire, la relation
entre lui et Honorat recevait une attention diffé-
renciée. Comme nous l’avons déjà mentionné,
Hilaire, en parlant de son lien avec Honorat,
essayait aussi de souligner une succession légitime
à l’évêché arlésien. Cette légitimité ne se basait pas
seulement sur le fait d’être un des siens40, mais
aussi parce qu’Honorat avait fait de lui un succes-
seur digne de Dieu pour les fidèles d’Arles :
Il me nourrit d’abord de lait, ensuite d’aliments so-
lides, m’abreuve même à cette source abondante
de sagesse céleste qui était en lui. Ah ! Si seulement
mon esprit limité en avait profité autant que mon
maître s’appliqua à m’en imprégner ! Il m’eût assuré-
39. Hilaire d’Arles, 8.4, 2008 : Tunc solum et primum patri
contumax fuit, cum Dei patris filius esse contendit, ordinata iam
tunc in Deo, sicut Salomon praecepit, caritate. Ita enim profeta
memoratus sub Dei uoce pronuntiat : Ordinate in me caritatem.
Ordinauit plane eam ille et sub caritatis dispositione perspexit
primo Deum, tum proximum diligendum.
40. Hilaire d’Arles, 3.3, 2008 : « Je ne craindrai pas, d’autre
part, de passer, en parlant de lui, pour favoriser peut-être
trop l’un des miens : outre qu’on ne peut rien dire qui ne
soit inférieur à ses vertus, il n’est personne qui ne considère
Honorat comme sien, ne l’ait reconnu pour sien, ne l’ait
cru sien ».
315
Mettre en parallèle Honorat, le Christ et la
charité a permis à Hilaire d’Arles de répondre à
la réflexion d’Eucher sur la sainteté. De la même
façon, cette correspondance a permis de justifier
l’autorité d’Honorat comme évêque d’Arles, aussi
bien sa capacité de gouverner une ville en conflit
après l’élection épiscopale. En étant la personni-
fication de la charité, Honorat pouvait rétablir la
concorde et mettre fin aux disputes. En tant qu’ami
de Dieu et figure christique, après sa mort il serait
l’intercesseur de la communauté devant Dieu47.
La trajectoire qu’Hilaire attribuait à Honorat, les
événements et les vertus qu’il a soulignés dans
son récit, démontrent le passage de son statut
d’inconnu du Nord à père diligent de ses moines à
Lérins et gouvernant aimant d’une des plus impor-
tantes communautés chrétiennes de la Provence.
Fils de consul, Honorat avait laissé sa patrie et ses
proches pour retrouver les structures administra-
tives impériales à Arles. Là-bas, il eut l’occasion
d’y participer, non pas comme représentant de
l’Empire Romain, mais en tant que membre d’un
empire véritablement universel et plus solide, car
enraciné dans l’immuabilité de Dieu et dans les
relations spiritualisées.
De plus, les références d’Hilaire sur la bonne
gouvernance d’Honorat ou sur son élection à
l’évêché d’Arles faisaient réfléchir sur un autre
conflit, celui de l’affirmation de l’autorité entre
les diocèses en Gaule depuis la fin du IVe siècle. Il
s’agit ici de la dispute pour la primauté diocésaine
dans la Narbonnaise II, laquelle impliquait Arles et
Marseille. Le conflit avait commencé au moment
où la capitale de la Gaule avait été transférée de
Trèves à Arles48. Selon des dispositions conciliaires,
les évêques de chaque province devaient être
soumis à l’autorité de l’évêque de la ville qui était
47. Hilaire d’Arles, 39.1-2, 2008 : « Souviens-toi, donc ô toi, en
vérité l’ami de Dieu, souviens-toi sans cesse de nous, toi
qui te tiens pur de souillure aux côtés de Dieu, chantant ce
’cantique nouveau’ et suivant ’l’Agneau partout où il va’.
Toi qui marches à sa suite, toi notre protecteur, notre inter-
médiaire, agrée auprès de Dieu et notre puissant défenseur
quand nous le prions, présente-lui les suppliques répan-
dues en abondance par le troupeau de tes enfants auprès
de ton tombeau. Obtiens-nous qu’unissant nos aspirations,
tous ensemble, pontife et fidèles, nous méritions de garder
le plus possible tes commandements, tes enseignements,
par notre Seigneur Jésus-Christ qui t’a élevé dans sa gloire
qui vit et règne avec son Père et l’Esprit Saint, Dieu, dans
tous les siècles ».
48. Probablement entre 395 et 407, selon Van Dam, 1992.
couraient à l’envi toutes gens à la recherche de Dieu.
Quiconque eut le désir du Christ rechercha Honorat,
et en vérité, quiconque rechercha Honorat trouva le
Christ44.
Être compté parmi les amis de Dieu permettait
à Honorat de disposer des vertus fondamentales
pour commander et conduire les autres. Il donnait
les remèdes selon les nécessités de chacun. Le
métier d’Honorat consistait à rendre le joug du
Christ léger pour tous, et après avoir dissipé les
fautes, amener le pardon. Il pouvait susciter de
nouveau la joie, attirer au désir du Christ, comme
au premier jour de la conversion. De la même
façon que dans sa patrie, où il avait été appelé au
service de Dieu et avait été formé à l’école de Dieu,
à Lérins Honorat était aimé par tous et était consi-
déré comme un maître qui enseignait aux autres
la bonne conduite ; il était un père qui corrigeait
tendrement. Son autorité suscitait l’amour mais
aussi la peur. À mesure qu’il réalisait la transfor-
mation des bêtes en hommes par son exhorta-
tion, et prenait sur lui la responsabilité du salut
de tous, il suscitait l’affection et la peur de fauter.
Tout au long de son récit, Hilaire faisait d’Honorat
un sublime ancien, à l’image de ceux que nous
retrouvons dans les œuvres de Jean Cassien, par
exemple. Il était présenté comme le visage même
de la charité :
Vous avez vu cette ampleur de sa charité : elle fut
si grande en lui que le même saint dont je viens de
citer une pensée45 a dit non sans raison que, si on
lui demandait quel visage humain donner à la chari-
té, c’était d’après lui, le visage d’Honorat qu’il fallait
peindre de préférence à tout autre46.
44. Hilaire d’Arles, 17.1-2, 2008 : Industria illic sua sufficiens
electis Dei ecclesiae templum excitatur, apta monachorum habi-
taculis tecta consurgunt. Negatae saeculis aquae largiter fluunt,
in uno ortu suo duo ueteris testamenti miracula praeferentes.
Nam cum e saxo erumperent, in media maris amaritudine dulces
profluebant. Certantim se iam illuc omnis regio quaerens Deum
dirigebat. Honoratum expetiit quisquis Christum desiderauit ; et
plane Christum, quisquis Honoratum expetiit, inuenit.
45. Selon l’éditeur de La Vie de Saint Honorat, Marie-Denise
Valentin, le saint mentionné est Eucher.
46. Hilaire d’Arles, 26.2, 2008 : Vidistis illam latitudinem cari-
tatis quae tanta in illo fuit ut non immerito de illo sanctus idem
cuius proximam sententiam proposui, dixerit quod, si arbitrio suo
caritas ipsa hominum uultu exprimenda esset, Honorati potis-
simum pingi debere uultu uiderentur.
Autorité, sainteté et charité
Rossana Alves BA pti stA pinheiro
316
moment même où elle était remise en question par
les successeurs de Procole à Marseille et par le pape
Léon. Ce dernier commençait même à restreindre
les droits de l’évêque d’Arles comme métropolite51.
Dans les écrits d’Eucher et d’Hilaire, nous
trouvons des reflexions sur les relations de parenté
et les dignités aristocratiques. Celles-ci sont passées
par un perfectionnement et par une spiritualisa-
tion provenant de l’amour et du lien avec Dieu : la
charité. Si nous nous limitons à une lecture litté-
rale de l’écrit d’Hilaire, cela nous permet d’adhérer
à la thèse de René Nouailhat52, d’après laquelle La
vie de Saint Honorat avait pour racine la négation
des liens du sang face à la communauté spirituelle.
Selon lui, cette assertion pouvait être prouvée dans
la mesure où le récit d’Hilaire ne délivre aucune
information spécifique sur les familles, les dates
et les lieux terrestres d’Honorat, mais mettait en
lumière son rôle au sein des communautés chré-
tiennes. De fait, Hilaire démontrait l’importance
spirituelle d’Honorat. Toutefois, cette rhétorique
du mépris des liens du sang a été élaborée sur la
conformation à la charité des liens consanguins
d’Honorat. Nous ne pouvons pas dire qu’il y a eu
un refus ou une négation des liens charnels, mais
qu’ils sont spiritualisés pour justifier la continuité
de l’exercice de l’autorité de la part des membres
de la même famille, comme Hilaire et Honorat ; ou
encore Eucher, ses enfants et son parent Valérien.
De la même manière, la proclamation de sainteté
et de supériorité morale contribue à entretenir
cette continuité. Ainsi, la vie monastique dans
l’Abbaye de Lérins donnait l’opportunité de trans-
former, sans les renier, des liens charnels, mais
aussi d’établir des alliances entre des gens sans lien
biologique comme Hilaire et Eucher.
(Cet article a été traduit du portugais par l’auteur)
recevant comme l’apôtre de son temps. À cette époque, la
cité était illustrée par son évêque Hilaire, un homme de
grande valeur par ses diverses vertus ». Constance de Lyon.
22-23, 2008.
51. Heinzelmann, 2002, p.239-251 ; Mathisen, 1989.
52. Nouailhat, 1988.
la capitale administrative. Une telle question fut
évoquée au concile de Turin de 398 qui établissait
la configuration suivante pour la NarbonaiseII : les
évêques devaient être soumis à Marseille jusqu’à
la mort de son évêque Procole. Dans la région de
Vienne, la détermination se basait sur le fait que la
ville qui pourrait prouver sa condition de métro-
pole, pourrait avoir la primauté sur la province49.
La résolution de cette impasse était fondamen-
tale car le métropolite avait de l’autorité sur les
évêques des autres diocèses ; c’était lui qui les
nommait et les destituait. De même, il convoquait
des conciles sur les questions doctrinales et admi-
nistratives. Après l’aménagement de la capitale de
Trèves à Arles, et l’élection de Patrocle à l’évêché
arlésien grâce à l’appui du Pape Zozime, le conflit
avait grandi, puisque l’évêque d’Arles avait gagné
des droits et privilèges de métropolite contre la
coutume qui prévalait alors en Narbonnaise II, au
bénéfice de Marseille. De plus, Patrocle disputait
ces mêmes droits contre l’évêque de Vienne et le
résultat fut le renforcement de l’autorité d’Arles et
de son évêque sur ces deux régions.
Toutefois, le conflit n’était pas résolu à la mort
de Patrocle. Nous pouvons observer, cependant,
dans la décennie de 420, une formation crois-
sante d’alliances articulées autour de Lérins pour
le renforcement continu de l’évêque arlésien face
à Marseille. Nous pouvons même lancer l’hypo-
thèse que l’arrivée de Salvien en tant que prêtre
à Marseille vers 432, signifiait que depuis la mort
de Procole, les Lériniens avaient réussi, quoique
partiellement, une conquête du diocèse de
Marseille. Ainsi, même si Hilaire avait des discor-
dances sur les fondements et raisons de la sainteté
d’Honorat, Eucher et ses fils, Verane et Salonius,
continuaient à participer aux conciles convoqués
par Hilaire d’Arles. Par ailleurs, leurs présences
renforçaient l’autorité d’Hilaire d’Arles50, au
49. Sur cette question voir Nouailhat, 1988 ; Goodrich, 1997 ;
Mathisen, 1989 ; Gyon, 1994.
50. La déjà mentionnée Vie de Saint Germain d’Auxerre écrite par
Constance de Lyon à la demande du successeur de Eucher
dans l’évêché de Lyon, articule les relations entre Auxerre,
Lyon et Arles quand Constance parle de l’arrivée de
Germain à Arles : « Se dirigeant donc vers Arles, Germain
descendit au fil de la Saône jusqu’à Lyon dont les habitants,
rivalisent d’empressement, accoururent à sa rencontre en
un hommage unanime, sans distinction d’âge ni de sexe
[..]. C’est ainsi que la ville d’Arles accueillit l’arrivée du
très bienheureux avec une pieuse manifestation de joie, le
317
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The objective of this article is to provide an assessment of a specific field of Medieval historical studies in Brazil: that of political History. Particular attention will be given to the changes brought about by the new institutional conjuncture of Brazilian universities and to the renewal of the research topics.
Article
This book examines the attempt by the 5th-century ascetic writer John Cassian to influence and shape the development of Western monasticism. The book's close analysis of Cassian's earliest work (The Institutes) focuses on his interaction with the values and preconceptions of a traditional Roman elite, as well as his engagement with contemporary writers. By placing The Institutes in context, the book demonstrates just how revolutionary this foundational work was for its time and milieu.
Arles 2008 = Hilaire d'Arles, Vie de saint Honorat
  • Hilaire D
Hilaire d'Arles 2008 = Hilaire d'Arles, Vie de saint Honorat, trad. et éd. M. D. Valentin, Paris, 2008 (Sources chrétiennes, 235).