La fiesta de Moros y Cristianos: herencia cultural compartida entre España y América Latina

Full text

A
NTONIO
C
OLOMER
V
IADEL
(ed.),
América Latina, Globalidad e Integración.
Madrid, Ediciones del Orto, 2012
LA FIESTA DE MOROS Y CRISTIANOS: HERENCIA CULTU-
RAL COMPARTIDA ENTRE ESPAÑA Y AMÉRICA LATINA
D
ANIEL
C
ATALÁ
P
ÉREZ
Universidad Politécnica de Valencia
dacapre@ade.upv.es
RESUMEN
La cultura hispánica está configurada por elementos cohesionadores que la dotan de una identidad
común. Los rituales festivos son un ejemplo y especialmente uno establece unos lazos innegables
entre América Latina y España: la Fiesta de Moros y Cristianos o Danzas de Conquista. Su origen
en los países latinoamericanos, está ligado a la presencia colonizadora española que la introdujo
en la zona en su afán evangelizador. La iglesia impuso las nuevas costumbres al indígena, que las
mixturó con su cultura prehispánica. Este proceso produjo un mestizaje cultural que ha llegado a
nuestros días, proporcionando un carácter definido al ritual latinoamericano.
Palabras clave:
moros, cristianos, danzas, conquista, evangelización
ABSTRACT
Hispanic culture is shaped by cohesive elements that give it a common identity. Festive rituals
are an example, especially one of them that establishes unquestionable relationships between
Latin America and Spain, the Moors and Christians, or Dance of the Conquest. Its origin in the
Latin American countries, is linked to the Spanish colonial presence in the area, introduced in
an effort of evangelization. The catholic church imposed new customs to the native, that he
blends with its pre-Hispanic culture. This process produced a cultural mixing that has come
down to us, providing a distinct character to the Latin ritual.
Key words:
Moors, Christians, dances, conquest, evangelization
I
NTRODUCCIÓN
Desde 1996, he participado activamente en las fiestas de Moros y Cristianos de
mi localidad natal,
Muro de l’Alcoi
, en la provincia de Alicante y en la actualidad,
soy miembro de una de las
filaes
1
integrantes de las fiestas de Moros y Cristianos
de
Torrent
, en la provincia de Valencia. Durante este tiempo he desempeñado
——————————
1
Filà es el nombre que se la da a cada una de las asociaciones que forma parte la fiesta de Moros y
Cristianos en la zona levantina, que está encuadrada en uno de los dos bandos y que representa a un grupo
característico dentro de la representación con identidad propia, generalmente relacionado con la Edad Media,
ya sean Templarios, Arqueros, Cruzados, Almogávares, Beduinos, Omeyas Benimerines, etc… y que reciben
otros nombres según la población: comparsas, escuadras, mesnadas, kábilas, etc… Es esta una de las
características definitorias de la fiesta morocristiana levantina en España.

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diversos cargos tanto a nivel de
filà
como de Federación
2
, hecho que me ha permi-
tido entablar relaciones con multitud de personas de poblaciones que cuentan en su
calendario festivo con representaciones de Moros y Cristianos. Esta circunstancia
me hizo ver, ya desde el primer momento en que empecé a interesarme por la fies-
ta de los pueblos que visitaba, la gran variedad de manifestaciones que existían de
nostra festa
3
, cada una de ellas con sus singularidades y particularidades. Este
hallazgo personal iba quedándose cada vez más pequeño a medida que conforme
iba profundizando más en el estudio de los Moros y Cristianos, iba descubriendo la
magnitud de este fenómeno festivo, su importancia dentro de todo un universo
ritual que cubre un amplísimo espacio tanto temporal como territorial.
El origen de las fiestas actuales de Moros y Cristianos es múltiple. Los elemen-
tos que las componen proceden de diferentes manifestaciones o espectáculos que
fueron configurándolas a lo largo de los siglos. Algunos de ellos, incluso, hunden
sus raíces en lo más profundo de la historia de la humanidad. También ha influido
en su actual conformación el contexto socio-cultural e histórico de cada una de las
poblaciones de los cuatro continentes en que se ha asentado como ritual festivo. De
hecho, es una fiesta que se mantiene viva, o mejor aún, es una fiesta que tal vez
esté actualmente más viva que nunca, como se pudo comprobar durante el I Con-
greso Internacional de Embajadas y Embajadores celebrado durante el mes de Julio
del pasado año 2010 en la ciudad de Ontinyent en la provincia de Valencia, en el
que se reunieron representantes de más de 300 poblaciones de 12 países que cele-
bran algún tipo de manifestación festiva de Moros y Cristianos
4
.
Ante esta perspectiva, mi concepción inicial de la fiesta se tornó totalmente
inoperativa pues, como dice Julio Caro Baroja, la interpretación de la fiesta con
un criterio unidireccional o exclusivo ya no se puede hacer. Como tantas otras
cosas hay que estudiarla en su conjunto o configuración general no aislando un
elemento y haciendo hincapié en su importancia
5
. Como afirma Brisset Martín,
se trata de un fenómeno ritual de tal complejidad que resultaría prácticamente
imposible agotarlo, pues, a medida que se profundiza en la investigación docu-
mental, surgen a la luz nuevas facetas que permiten novedosas interpretaciones
6
;
y también Francisco Checa opina que para quien se haya acercado al estudio de
esta fiesta, habrá comprendido que se ha convertido en un complejo cultural de
gran magnitud, tanto si es considerada globalmente, como por áreas de influencia
o en una localidad particular; por ello no es posible estudiarla solo desde una
——————————
2
Cabe destacar también el hecho de que generalmente en la zona de Levante existe en cada población una
entidad supra-asociacional que se encarga de la organización y gestión de la fiesta.
3
Expresión típica de la ciudad de Alcoy, que significa nuestra fiesta, y que denota un cierto sentimiento de
apropiamiento de un ritual que como veremos, por su expansión geográfica y por su peso histórico, es
prácticamente patrimonio de la humanidad.
4
alcaraz Argente, J.A. El I Congrés Internacional d'Ambaixades i Ambaixadors de la Festa de Moros i
Cristians. In Revista del Mig Any de les Festes de Moros i Cristians d'Ontinyent, Butlletí Informatiu. Ontinyent
(Valencia): Societat de Festers del Santíssim Crist de l'Agonia d'Ontinyent, 2011, p. 28 - 31.
5
Caro Baroja, J. El estío festivo : (fiestas populares del verano). Edtion ed. [Madrid]: Taurus, 1984. 287 p., 215 lám. p.
6
Brisset Martin, D.E. and García García, J.L. Representaciones rituales hispánicas de conquista. Edtion ed.
Madrid: Universidad Complutense, Servicio de Reprografía, 1988. 896 p. p.

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perspectiva. Esto es, su comprensión requiere observarla, entenderla y desentra-
ñarla, tanto desde la antropología como desde la literatura, el teatro popular y sus
aspectos lúdicos, folclóricos y estéticos. Únicamente así, entre todos, es factible
comprender su significado como un conjunto
7
.
Tan solo es mi intención en este limitado espacio que ofrece esta comunica-
ción, aproximar a todo aquel no iniciado, al fascinante y culturalmente hablando,
riquísimo, universo festivo de los rituales de conquista
8
y poner de manifiesto los
estrechos lazos que a través de estas manifestaciones festivas unen a la gran
mayoría de los países latinoamericanos con España.
S
IMBOLOGÍA Y REPRESENTACIÓN EN LOS MOROS Y CRISTIANOS
Todas las culturas humanas representan, de diferentes formas, la lucha entre
el bien y el mal, utilizando dos bandos reconocibles: el de los héroes y el de los
enemigos. Su uso se produce como valor ritual que comporta una consolidación
de los valores y símbolos que unen a una comunidad humana y, por lo tanto,
cumplen una función de control político y moral, pues se reafirma la identidad de
la comunidad humana y de las instituciones que la configuran y se refuerza el
universo de valores morales que rigen la comunidad.
SIMBOLOGÍA DEL DRAMA DE MOROS Y CRISTIANOS
“MORO”
“CRISTIANO”
REFERENCIA
Luzbel
Ángel
Dramática
Alá
Dios
Teológica
Mal
Bien
Moral
Infiel
Creyente
Religiosa
Vencido
Vencedor
Histórica
Fuente: La Fiesta de Moros y Cristianos: un complejo cultura [Checa Olmos 1993]l
Esta lucha alcanza una gran importancia, insertándose como una festividad
periódica dentro de los grupos humanos, asegurando que cada cierto tiempo,
aunque sea de forma ritual, el bien vence al mal y todos los individuos pueden
disfrutar del triunfo y así paliar los sinsabores cotidianos y las injusticias que se
producen el resto de los días.
La Fiesta también debe ser considerada como una representación escenificada
de una ficción recreadora y evocadora de un pasado que por ella se conmemora,
——————————
7
Checa Olmos, F. La Fiesta de Moros y Cristianos: un complejo cultural. 1993. Available from
Internet:<http://www.culturandalucia.com/FIESTAS_MOROS_Y_CRISTIANOS/Fiestas_de_Moros_y_Cristia
nos_en_Andalucia_INDICE.htm>.
8
Brisset Martín en su tesis doctoral de 1988 define ya desde el título a las fiestas de Moros y Cristianos
como ―Representaciones rituales hispánicas de conquista‖, al englobar dentro de esta definición a las danzas de
Conquista o de Moros y Cristianos latinoamericanas y a otras representaciones rituales de otras partes del
mundo, derivadas todas ellas de las primeras representaciones hispanas.

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y en la que toma parte un gran número de los miembros que conforman esa so-
ciedad, lo que da lugar a que sea vista con orgullo al llegar a considerar dicho
acto como una imagen mítica por la que se recobra el momento primero, primi-
genio, y, también, porque se ve como un soporte definitorio que explica lo que se
entiende como manera de ser colectiva, o mejor, incluso, de un sentido que mar-
ca su existencia como pueblo.
Es en este contexto donde se insertan las Fiestas de Moros y Cristianos que el
profesor Francisco Checa define, a nuestro parecer muy acertadamente diciendo que:
1)
Son representaciones dramáticas populares (en ciertas partes de España y toda
América Latina se conservan como danzas),
2)
con la intervención de dos bandos o comparsas, uno de moros y otro de cris-
tianos (indígenas y españoles, cristianos y judíos, aztecas y chichimecas, mexi-
canos y franceses, etc.. en el caso latinoamericano)
3)
con parlamentos, embajadas, relaciones, retos, dichos, etc. –generalmente en
verso- entre los principales actores de cada bando (rey, general o capitán, em-
bajador…),
4)
con escenas bélicas colectivas (escaramuzas, asaltos, asedios, robo de imáge-
nes sagradas, batallas armadas…); recordando los enfrentamientos de los cri s-
tianos con la población mahometana,
5)
tomando como escenario el mismo pueblo (plaza, calles, castillo, eras),
6)
celebradas en honor del patrón-a de la localidad,
7)
que intercede en el bando cristiano para asegurarle la victoria y
8)
elevadas al rango de fiesta mayor del pueblo.
E
XPANSIÓN GEOGRÁFICA DE LOS
M
OROS Y
C
RISTIANOS
Como se ha comentado anteriormente la representación ritual de la fiesta de
Moros y Cristianos llega hasta cuatro continentes: Europa, América, África e
incluso Asia, situándose su origen en la Península Ibérica desde donde saltó,
durante la época colonizadora iniciada con el descubrimiento de América en
1492 a toda la zona de influencia hispano-portuguesa. En la siguiente tabla po-
demos comprobar las poblaciones por países y continentes en que se celebran
fiestas de Moros y Cristianos, actualizadas a raíz del estudio realizado con moti-
vo del I Congreso Internacional de Embajadas y Embajadores de 2010 al que ya
hemos hecho mención.
Continente
País
Poblaciones
América
Bolivia
1
Brasil
61
Chile
2
Colombia
2
Costa Rica
1
Cuba
1
Ecuador
6
El Salvador
29

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Estados Unidos
6
Guatemala
93
Honduras
13
México
401
Nicaragua
9
Panamá
4
Paraguay
2
Perú
23
Puerto Rico
1
República Dominicana
2
Venezuela
8
Europa
Croacia
1
España
525
Francia
9
Italia
1
Portugal
7
Asia
Filipinas
2
África
Sao Tomé y Príncipe
2
TOTAL
1.212
Fuente: I Congreso Internacional de Embajadas y Embajadores.
Vemos claramente en esta tabla que España se sitúa a la cabeza de los países
que celebran la fiesta de Moros y Cristianos, habiendo experimentado un extra-
ordinario aumento del número de poblaciones sobre todo en los últimos 35 años,
debido al auge del asociacionismo festivo experimentado a raíz del final régimen
franquista. De cerca le sigue México, al que si sumamos las poblaciones del resto
de países latinoamericanos, supera incluso a España.
En América Latina, el grueso de países que aglutinan al mayor número de re-
presentaciones festivas, se corresponde con aquellos que formaban parte de la
antigua Mesoamérica, que fue a su vez la zona donde en primer lugar llegaron
los conquistadores y junto a ellos los misioneros franciscanos en 1524 y poco
después los dominicos, y que centraron allí su labor evangelizadora
9
.
En este sentido, y antes de hablar de las representaciones de Moros y Cris-
tianos, sus variantes, con sus particularidades a un lado y otro del océano Atlán-
tico, así como sus puntos en común y la evolución histórica que las ha llevado al
punto en que se encuentran en la actualidad, sería interesante hablar aunque sea
——————————
9
Desde que fue acuñado en el año 1943 por Paul Kirchhof; el concepto de Area Cultural Mesoamericana fue
utilizado por todos los investigadores para designar un contexto cultural, histórico y geográfico. La región
estaba delimitada en el siglo XVI por el río Sinaloa al noroeste de México, y las cuencas del Lerma y Soto de la
Marina en la Costa del Golfo; y al sur por el río Ulúa en el Golfo de Honduras y Punta Arenas en Costa Rica.

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de una forma somera, de esa tarea de evangelización o
conquista espiritual
, tal
como la llamó Robert Ricard, realizada por esos misioneros
10
.
La primera referencia histórica que existe sobre una representación de Moros
y Cristianos, y sobre la que volveremos más adelante, es de 1150 y habla sobre
una danza de Moros y Cristianos celebrada con motivo de la boda del Conde de
Barcelona Ramón Berenguer IV con la Infanta Petronila de Aragón en Lleida
[Brisset Martin and García García 1988]. Como danza se nos presenta por prime-
ra vez en la historia el ritual de Moros y Cristianos, como danza llega hasta al
siglo XVI en que es introducido en América y como danza o danza-teatro se ha
conservado en esencia en una mayoría de los lugares donde se representa.
Es en el s. XVI, con el Humanismo que se empieza a incorporar el texto ple-
namente a las representaciones. En este punto se crea, a partir de la incorpora-
ción de los textos, el nexo de unión de todas las manifestaciones de Moros y
Cristianos del mundo pues es el único elemento común a todas ellas, presente en
cada una de las festividades, ya sea en las danzas, las representaciones dramáti-
cas en pantomima o en forma literaria pasando por los diferentes tipos de bata-
llas, alardes militares, tomas de plazas, castillos o desembarcos, cabalgatas, esca-
ramuzas, procesiones, misas
11
. Cada lugar imprime, pues, su propio sello eli-
giendo una combinación específica de estos elementos característicos
12
——————————
10
Ricard, R. La conquista espiritual de México : ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las
órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572. Edtion ed. México: Fondo de Cultura
Económica, 1994. 491 p., 432 p. de lám p.
11
Rius i Mercadé, J. Concomitàncies entre els Balls de Diables Catalans i les Diabladas d'América del Sud.
2008. Available from
Internet:<http://www.balldediables.org/index.php?option=com_content&task=view&id=217&Itemid=31>.
12
El texto integrado a cada una de las diferentes representaciones, como decimos, se convierte en elemento
vertebrador de todas las representaciones rituales hispanas de conquista, ya sea con el nombre de embajadas,
parlamentos, dichos, relaciones, retos, etc… De hecho, encontramos ejemplos clarísimos de textos que guardan
grandes similitudes a pesar de pertenecer a espacios geográficamente muy alejados como podemos ver en estos
dos fragmentos que introducimos a continuación y que muestran los momentos previos a la batalla entre los dos
representantes de cada bando, en la localidad mexicana de Bracho y la valenciana de Agullent:
Embajada de Bracho (México)
Embajada de Agullent (Valencia)
TURCO: Tú morirás atrevido.
ALONSO DE GUZMÁN: Has de quedar
convertido.
TURCO: TÚ no me has de convertir.
ALONSO DE GUZMÁN: Yo sólo te he de rendir, y
por Dios has de morir.
TURCO: Por tu Dios no vales nada.
ALONSO DE GUZMÁN: Por el glorioso Bautista,
que te paso el con mi espada.
TURCO: Soy gran Turco valeroso, y general de
opinión.
ALONSO DE GUZMÁN: Por el precursor divino,
que te paso el corazón.
BEN HULEM: ¿Tal dices, Capitán?
FERNAN: ¡Tal digo moro!...¡Ni una palabra más, y
Dios te guarde!
BEN HULEM: ¡Tus bravos morirán, y sangre y
fuego
tendreis por esta plaza y esas calles!...
FERNAN: ¡San Vicente Ferrer que nos socorra,
y ya veremos vuestro Alá lo que hace!
BEN HULEM: ¡Por ti lo siento, Capitán valiente!
FERNAN: ¡Y yo por ti, Embajador galante!...
BEN HULEM: ¡En la lid nos veremos, Capitán!
FERNAN: ¡Nos veremos muy pronto en el
combate!...
BEN HULEM: ¡En el nombre de Alá, guerra al
Cristiano!
FERNAN: ¡En nombre de Dios, guerra al Al árabe!

La fiesta de moros y cristianos: herencia cultural compartida entre España y América
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Retomando el tema de la evangelización, los misioneros introducen estas
danzas y rituales junto con representaciones de teatro popular, que también in-
fluirán en el posterior desarrollo de los Moros y Cristianos en América y que ya
utilizaban antes con una clara función pedagógica ante un pueblo en su mayoría
analfabeto. La iglesia, de una forma gráfica, difundía así la historia sagrada,
además de su ideología y moral, mostrando sobre todo quienes eran «los buenos
y los malos». Con la conquista de América, la llegada de la iglesia católica fue
un choque frontal contra las creencias de los indígenas. Se debía enseñar la doc-
trina cristiana y plasmar que la religión de los conquistadores era la buena y la
verdadera y para ello, como hemos dicho, usaron el arma de las danzas de Moros
y Cristianos, de las que derivarían las danzas de Conquista, de Santiagos, de
Matachines, de la Pluma, de los Historiantes, etc...
Hasta entonces todas las culturas de Mesoamérica compartían una cosmolog-
ía, las deidades eran similares, y los dioses respondían bien a los ciclos de la
naturaleza, precisamente porque eran los ciclos de la naturaleza. Esta conquista
era diferente a todo lo que había sucedido anteriormente; nunca antes se les había
forzado de esta manera un sistema de creencias a los indígenas en América. Por
primera vez en la historia nativa, se destruyeron los ídolos, se prohibieron ritua-
les y fueron obligados a transformar sus danzas.
Los europeos que llegaron a América conocían bien la conquista y la subyu-
gación; durante siglos los reinos cristianos habían luchado contra los moros por
el control de la Península Ibérica. Creían en la ayuda sobrenatural en la guerra de
sus santos y mártires. Los villanos de las danzas de conquista en España eran
intercambiables, y esta flexibilidad de temas más tarde permitió que las danzas
reflejaran el entusiasmo de las nuevas cruzadas españolas en el Nuevo Mundo
13
.
El objetivo, pues, era erradicar el culto pagano de los naturales pero, para po-
der suplantarlo en favor del credo cristiano, se requería, en principio, conocer el
mundo y el pensamiento del
otro
, a fin de lograr con mayor eficacia sus fines
proselitistas. Numerosas son las citas que se pueden entresacar de las obras de
algunos de estos misioneros que se convirtieron en etnógrafos y lingüistas, donde
se manifiesta la necesidad de comprender la cosmovisión indígena. Así, en el
prólogo al primer Libro de su
Historia General de las Cosas de Nueva España,
dice Sahagún al respecto:
Los pecados de la idolatría y ritos idolátricos, y supersticiones idolátricas y agüeros,
y abusiones y ceremonias idolátricas, no son aun perdidos del todo. Para predicar
contra estas cosas y aun para poder saber si las hay, menester es saber cómo las usa-
ban en tiempo de su idolatría, que por falta de no saber esto, en nuestra presencia
hacen muchas cosas idolátricas sin que las entendamos
14
.
——————————
13
Espinosa Prieto, A. Danzas de Conquista. 2009. Available from
Internet:<http://metamorfosisdp.org/pdfs/conquestDancesEsp.pdf>.
14
Bernardino, López Austin, A. and García Quintana, J. Historia general de las cosas de Nueva España :
versión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido como Códice Florentino. Edtion ed. México, D.F.:
Conaculta, 2000. ISBN 9701841069 (o.c.).

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En este contexto debe comprenderse la monumental obra de fray Bernardino
de Sahagún de enorme valor para la reconstrucción de la historia de México o de
Fray Toribio de Benavente Motolinía en el mismo sentido, tanto en lengua caste-
llana como náuhatl.
En su esfuerzo por convertir a los nativos, los frailes y sacerdotes desarrolla-
ron estrategias agresivas. Al llegar a Mesoamérica, los frailes rápidamente esta-
blecieron un paralelo entre sus danzas de conquista y las danzas de guerra que
observaron en Tenochtitlán. Se dieron cuenta de la importancia de los rituales
públicos, espectáculos y desfiles entre las culturas indígenas de las Américas, y
rápidamente suplantaron las danzas nativas por su propio teatro secular, militar y
religioso.
En este esfuerzo de cristianización, las historias de la Biblia se enseñaban uti-
lizando jeroglíficos prehispánicos pintados en pancartas de tela o lienzos. Las
danzas nativas fueron transformadas por las Danzas de la Conquista de la Edad
Media Ibérica, y poco a poco iconos cristianos netamente Americanos comenza-
ron a poblar el Nuevo Mundo.
Tonantzín fue suplantada por la Virgen de Guadalupe en Tepeyac, México; la
Pachamama por la Virgen del Cerro en Potosí, Bolivia; Cocijo por Nuestro Señor
del Rayo en Oaxaca, México; y cientos de otras manifestaciones sincréticas nati-
vas de santos cristianos, Vírgenes y Cristos comenzaron a ser venerados en las
iglesias que se construyeron sobre templos prehispánicos y en otros lugares sa-
grados.
Estas iglesias fueron construidas por los nativos, y los artistas nativos fueron
educados en las bellas artes europeas. Ellos esculpieron las fachadas y los pórti-
cos, pintaron la iconografía cristiana en las iglesias y los conventos, y estimula-
dos por los frailes o de manera subversiva, comenzaron a infiltrar a su propia
iconografía en los lugares de culto cristiano
15
. Aunque los sacerdotes trataron de
predicar a todos, solamente los de la clase alta y educada de la población indíge-
na fueron capaces de captar y comprender los cánones de la cristiandad. Partes
de la liturgia y algo de la forma de los ritos cristianos se incorporaron a los ritua-
les paganos en todas las colonias españolas y portuguesas. Los esclavos africa-
nos que se trajeron a América añadieron otra influencia a la mezcla. De esa for-
ma la semilla de algo nuevo y diferente comenzó a germinar y crecer [Espinosa
Prieto 2009].
C
LASIFICACIÓN DE LOS
M
OROS Y
C
RISTIANOS
Desde la Edad Media, la fiesta de Moros y Cristianos se fue convirtiendo en
la diversión por antonomasia, llegando a su apogeo con Felipe II, al mismo tiem-
po que lo hacía el imperio español
.
Tal exuberancia de este ritual festivo, con
——————————
15
Existe un claro ejemplo de esta infiltración iconográfica en los frescos de la iglesia de Ixmiquilpan en
Hidalgo, México que Serge Gruzinski analiza en su artículo ―Entre monos y centauros‖, disponible en
http://nuevomundo.revues.org/617.

La fiesta de moros y cristianos: herencia cultural compartida entre España y América
415
multitud de variantes (personajes, motivos, épocas, actitudes, vestimentas, deco-
rados, parlamentos) la convierte en muy difícilmente clasificable. Y sin embargo,
para conocer a fondo cualquier material, es necesario ordenarlo según sus seme-
janzas y divergencias, agrupándolo en el menor número de conjuntos lo más
homogéneos posible.
Los primeros estudiosos se decidieron por diferentes criterios para clasificar
las fiestas españolas de moros y cristianos. Para el hispanista francés Robert
Ricard, las referencias históricas le suministrarán la tipología [Ricard 1958]:

Cruzada o reconquista
:
los cristianos atacan un castillo defendido por tur-
cos o moros.

Moros en la costa
:
los cristianos se defienden, quieren impedir un desem-
barco de piratas berberiscos o turcos.
María Soledad Carrasco Urigoiti, teniendo en cuenta diferencias temáticas y
otras características, distingue tres áreas geográficas de difusión: Levante con sus
Embajadas, Andalucía con sus Comedias y Aragón con el Dance, a las que añade
focos aislados en Galicia y Castilla
16
.
Guillermo Guastavino, retoma el criterio geográfico
,
distinguiendo varios
modelos de complejidad decreciente, según el carácter literario de la representa-
ción
17
:

Área levantina
:
fiestas urbanas, vistosos desfiles, derroche de pólvora, lu-
cha en dos actos por la conquista de un castillo, drama convertido en es-
pectáculo de masas.

Área alpujarreña: fiestas rurales, sencillez de recursos y medios, acción
dramática en dos partes: vencen los moros en la 1ª y recobran el castillo o
la imagen perdida los cristianos en la 2ª, terminando con la conversión de
los musulmanes
18
.
——————————
16
CARRASCO URIGOITI, M.S. Aspectos folclóricos y literarios de la fiesta de moros y cristianos en
España. PMLA, 1963, vol. LXXVIII, no. 5, p. 478 -482.
17
GUASTAVINO, G. La fiesta de Moros y Cristianos y su problemática. Madrid, CSIC, 1969, p. 6 -20.
18
En Andalucía, la fiesta de moros y cristianos se celebra o ha celebrado en un amplio conjunto de entidades
de población agrupadas en su inmensa mayoría en los macizos montañosos de la Penibética (Las Alpujarras,
valle superior del Almanzora y Sierra de Filabres), en las provincias de Granada y Almería, y algunos otros
lugares de la provincia de Jaén. El pequeño núcleo de la Serranía de Ronda es el más aislado y occidental
(provincia de Málaga). En la Andalucía occidental, si exceptuamos Benamahoma (Cádiz), ligado a la serranía
rondeña, no existe ningún caso.
El desarrollo de la fiesta en Andalucía gira en torno a la posesión de la imagen del patrón (Cristo, Virgen o
Santo). Éste sale procesionalmente de la parroquia o ermita custodiado o portado por los cristianos que en el
camino son sorprendidos por los moros; éstos tras una primera o posteriores intentonas se apoderan de la
imagen, quedando bajo su custodia. Ésta suele depositarse en la ermita, el ayuntamiento o casa particular hasta
el día siguiente en que los moros perderán la custodia del paso o trono, bien por la fuerza de las armas propias o
con la ayuda de un ser sobrenatural. Los moros terminan por aceptar su inferioridad y «su error» hasta el punto
que piden el bautismo. En algún caso mueren en la última escaramuza. Los textos se conservan, en algunos
casos, en copias muy estragadas en las que al discurrir de los tiempos se han interpolado fragmentos de otras
comedias y versos creados por poetas populares, dándose a veces casos de pintorescos anacronismos. Téngase
en cuenta que los textos se transmitían de viva voz y aunque se encuentren copias manuscritas no quiere decir
que se hayan utilizado siempre. Algunos de los textos publicados han sido recogidos de boca de viejos
protagonistas. Rodríguez Becerra, S. Las fiestas de Moros y Cristianos en Andalucía. Gaceta de Antropología

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
Área aragonesa: danza de palos o espadas conectadas con una acción
dramática muy elemental, a veces con una sola batalla, siendo los actores
los mismos danzantes
19
.

Área vasca: división en dos bandos que marchan bailando tras sus respec-
tivos simulacros de reyes, sin diálogos.
De modo complementario, establece otra división según los motivos históri-
cos o tradicionales que justifican la celebración, los sucesos que constituyen los
motivos básicos de la lucha: reconquista de la población, desembarco o
moros en
la costa
, ataques desde un reino vecino o moros fronterizos, rebelión de los mo-
riscos, ataque general e indefinido.
La propuesta clasificatoria geográfica
es la que se ha adoptado por casi todos
los investigadores posteriores, por su claridad en la diferenciación de esquemas
festivos, ya que cada modelo cuenta con similares variables expresivas. Pero hay
un importante obstáculo a tener en cuenta: en la misma zona pueden coexistir
modelos distintos, como es el caso de las valencianas Sierra del Turia, Rincón de
Ademuz y Campo de Requena, con varias representaciones que más se parecen a
los dances aragoneses y las comedias alpujarreñas que a las cercanas embajadas
con desfiles de
filaes
típicamente valencianos. Y precisamente el modelo inspi-
rador
,
el de Alcoy, se está expandiendo por fiestas de Almería, Granada, Cuenca,
Murcia y Albacete, modificándose su modo tradicional de hacer la fiesta. Por
otra parte, los focos aislados mencionados por Carrasco se extienden a León,
Navarra, Cataluña, La Mancha, Canarias y Baleares, por lo que habría casi que
asimilarlos a las distintas autonomías. De hecho comprobamos con la siguiente
tabla que de las 17 comunidades autónomas españolas, todas menos Cantabria,
cuentan con al menos una población con representación de Moros y Cristianos.
Comunidad
Nº Poblaciones
Andalucía
142
Aragón
81
Asturias
2
–––––––––––
[Type of Work]. 1984, vol. 3, no. Articulo 02. Available from Internet:<http://hdl.handle.net/10481/13793>.
ISSN 0214-7564.
19
El dance que ha llegado hasta nosotros es el resultado de una evolución histórica que sin duda hay que
respetar en su integridad. Podemos decir que el dance se constituye tal como lo conocemos ahora, en el siglo
XVII o a lo sumo en el XVI y que contiene elementos literarios o coreográficos que pueden alcanzar al
Neolítico (baile de palos), la Edad del Bronce (baile de espadas y broqueles), quizá a la Edad del Hierro
("castillos") en lo que serían las más profundas raíces de la fiesta en la historia de la humanidad.
El contenido del dance responde, esencialmente, a una representación teatral con tres partes enlazadas entre
sí, que no es forzoso que aparezcan en todos los casos, a) Pastorada. b) Diálogo de moros y cristianos, c) Pugna
del bien y el mal. El diálogo de pastores enlaza con la llegada de los moros que intentan estorbar la fiesta, en
ocasiones robar la imagen o simplemente denostar al santo y a los cristianos, convirtiéndose los pastores en
soldados y rechazando a los moros tras de dialogar sobre ventajas e inconvenientes de islamismo y
cristianismo, apareciendo un ángel para defender a los cristianos y un diablo que toma partido por los moros.
Estos, derrotados y convencidos, se convierten a la fe cristiana, se entonan loas a los patronos y termina así el
"coloquio" como se llama repetidamente a la representación aunque se añada una apoteosis con elevación del
Ángel y vivas al santo o al pueblo. Beltrán Martínez, A. and Casas, P. El Dance aragonés. Edtion ed. [S.l.:
s.n.], 1982. 144 p. p. ISBN 8430065199.

La fiesta de moros y cristianos: herencia cultural compartida entre España y América
417
Baleares
4
Canarias
3
Castilla La Mancha
41
Castilla León
14
Cataluña
24
Comunidad Valenciana
185
Extremadura
2
Galicia
13
La Rioja
2
Madrid
1
Murcia
8
Navarra
2
País Vasco
1
TOTAL
525
Fuente. I Congreso Internacional de Embajadas y Embajadores.
Brisset Martín estableció también varios criterios de clasificación para las re-
presentaciones rituales españolas de moros y cristianos después de un exhaustivo
trabajo de investigación [Brisset Martin and García García 1988]:

En primer lugar, las fuentes de inspiración histórica de las representaciones,
que básicamente son: las cruzadas o la reconquista medieval del territorio
español, desde el s. VIII al XVI como tema mayoritario y origen primigenio
de las fiestas, la rebelión de los moriscos peninsulares de finales del s. XVI
hasta su expulsión definitiva en 1609, las guerras contra el imperio turco
20
,
los saqueos costeros por corsarios berberiscos, que desde la costa norte
africana amendrentaron a todo el Mediterráneo desde la caída de Constanti-
nopla en 1453 hasta los primeros años del s.XIX y las guerras de Marruecos
de mediados del s. XIX. En una gran mayoría de los textos representados en
las fiestas de Moros y Cristianos, aunque centrados en alguna de estas fuen-
tes históricas (a las que se podría añadir alguna otra como casos particula-
res), se entremezclan hechos y personajes totalmente asincrónicos, por lo
que este criterio de clasificación pierde efectividad.

En segundo lugar, hablaríamos de sus modelos festivos
inspiradores que
enumeramos cronológicamente según fueron influenciando a la fiesta de
Moros y Cristianos, aunque muchos de ellos se han superpuesto a los an-
teriores. Algunos de ellos han desaparecido y otros continúan formando
parte de las actuales representaciones pero con otro significado y uno de
ellos, el modelo de fiesta patronal, cuyos primeros ejemplos vemos en.
XVII, es hoy por hoy el hegemónico. Son en definitiva: las mascaradas
profanas solsticiales, las competiciones ecuestres y juegos de cañas, los
fastos monárquicos y nobiliarios, la toma de castillos en la plaza pública,
los entremeses en las procesiones del Corpus, las comedias inspiradas en
——————————
20
Sobre todo un hecho concreto como fue la batalla de Lepanto en que la Liga Santa, formada por el Reino
de España, Venecia, Génova y los Estados Pontificios, derrotó a los turcos otomanos en 1571

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418
el romancero, las alegorías misioneras, los rituales conmemorativos, las
diversiones de las soldadescas y las funciones patronales. A estos modelos
citados por Brisset, podríamos sumar un nuevo modelo surgido en los
últimos años, desde la caída del franquismo, del que ya hemos hecho
mención, fruto del auge del asociacionismo, que tal vez podríamos llamar
el modelo de la sociabilidad festiva, al que en cierta forma ya se ha referi-
do en alguna ocasión Ariño
21
. En este modelo, la fiesta de Moros y Cris-
tianos surge prácticamente de la nada o sustentada en remotas referencias
históricas que se utilizan como legitimizadoras de una forzada tradición, a
partir de la voluntad de una comunidad de establecer lazos sociales entre
ellos. Generalmente este fenómeno se está produciendo en el área de in-
fluencia levantina, principalmente en el cinturón del área metropolitana de
Valencia y toda la zona costera mediterrànea.

Un tercer criterio establecido por Brisset es el de las características de la
representación teatral, de la que establece cinco categorías atendiendo a su
nivel de complejidad estructural, ampliando la división formulada por
Guastavino
:
luchas sin parlamentos, danzas habladas, coloquios con esca-
ramuzas, dramas escenográficos y alardes o desfiles con embajadas. Este
criterio es en ocasiones subjetivo pues los cambios socioculturales en la
localidad repercuten en la importancia que se otorga a los actos de las
fiestas patronales, pudiendo aumentar o disminuir su espectacularidad, y
pasar de un nivel a otro en esta escala.

Por último, Brisset habla de los objetos de la batalla o lo que es lo mismo
los motivos básicos de la lucha que consideraba Guastavino, teniendo en
cuenta que en algunos casos estos objetos pueden sumarse en una misma
representación: toma del castillo, robo del santo, cobro del tributo, inva-
sión del territorio, imponer la propia religión rescatar la dama cautiva. Pa-
ra cada uno de estos objetos de batalla puede aparecer en algunos casos la
ayuda celestial en forma de aparición de ángeles o los mismos patrones de
la localidad.
Siguiendo todos estos criterios establecidos, la clasificación geográfica reali-
zada por Brisset para las representaciones rituales de conquista en España es la
siguiente:

ANDALUCÍA: Alpujarra, Altiplanicie, Guadix-Baza-Huéscar, Sierra de
los Filabres, Río Almanzora, Ajarquía,Serranía de Ronda, Sierra Mágina.

ARAGÓN: Ribera del Ebro, Alto Aragón, Pirineos, Sierra de Gúdar.

COMUNIDAD VALENCIANA: Río Vinalopó, Sierra de Utiel, Alto Turia.

CUENCA-ALBACETE: La Mancha, Serranía del Júcar.

BALEARES: Costa de Mallorca.

GALICIA: Valle de Laza, Tierra de Trives.
——————————
21
ARIÑO VILLARROYA, A. Asociacionismo y voluntariado en España : una perspectiva general. Edtion
ed. Valencia: Tirant lo Blanch, 2007. 670 p. p. ISBN 9788484569602.

La fiesta de moros y cristianos: herencia cultural compartida entre España y América
419

PENÍNSULA IBÉRICA: Gran número de localidades dispersas.
Ciertamente, esta clasificación a nuestro entender es más acertada que las vis-
tas anteriormente aunque seguramente y por el tiempo transcurrido desde su
formulación por Brisset necesitaría algunos retoques. A modo de sugerencia, el
área de la Comunidad Valenciana debería englobar también la Región de Mur-
cia, que formaría un grupo dentro de ella, distinguiendo también en este sentido
la zona de L‘Alcoià-Comtat-Vall d‘Albaida, la zona costera de La Marina-
L‘Alacantí y la zona de L‘Horta-Área Metropolitana de Valencia, añadiendo una
zona de
diseminados
de la que formarían parte ciertas poblaciones de Albacete,
Ciudad Real y Lérida
22
.
Cuando hablamos de las representaciones rituales de conquista en América La-
tina debemos referirnos sin duda alguna al más sugerente y completo estudio reali-
zado de las mismas,
La danza de Moros y Cristianos
del mejicano Arturo Warman
Gryj, cuyo objetivo es: Estudiar el proceso mediante el cual diversas culturas se
pusieron en contacto, qué tipo de relaciones establecieron entre ellas y qué carac-
terísticas tiene la unidad mayor resultante. Y para cumplirlo, eligió la danza de
moros y cristianos, el festejo más popular en la Nueva España, que fue cultivado
en diferentes medidas por todos los sectores, y se fue modificando con ellos. La
evolución de los grupos tomó caminos diversos que la danza reflejó. […] Como
era indudable el origen hispánico de estas celebraciones, pensé que analizando su
historia, difusión, función, etc., se podría coadyuvar a la comprensión del proceso
de aculturación, sobre todo en el aspecto de periodización temporal
23
. Warman
establece así en su estudio lo que él llama Cultura de Conquista
24
.
Establecido de tal manera el concepto de Cultura de la Conquista, Warman la
utilizará, lo que según él convierte el estudio de la difusión cultural en un análisis
funcional en condiciones históricas. Los sustentadores de este tipo de cultura prac-
ticaban unos festejos que parecen copiar fielmente lo que se practicaba en España
con algunas sutiles y significativas alteraciones ya que en América se convierten
en una manifestación de unidad frente a un ambiente hostil, vuelve una reafirma-
ción de la continuidad de las tradiciones originales [Warman Gryj 1972].
Y entre
todas sus fiestas se fue auto-seleccionando la danza de moros y cristianos, debido
——————————
22
Se trata de Caudete, Almansa, Alcázar de San Juan y la misma Lérida, entre otros, cuyo modelo festivo
actual es propiamente el levantino a todos los efectos, aunque puedan tener antecedentes históricos de
representaciones de otro tipo.
23
WARMAN GRYJ, A. La Danza de moros y cristianos. Edtion ed. México: Secretaría de Educación
Pública, 1972. 167 p., [168] h. de lám. p.
24
Conviene detenerse en el concepto de aculturación. Ya el antropólogo norteamericano George M. Foster
había teorizado sobre los procesos culturales que tienen lugar cuando se ponen en contacto dos o más grupos
étnicos, y los cambios que resultan de este contacto. Foster resumirá luego que: Es mi tesis que la conquista de
América por España dio el ser a una nueva cultura española, que se formó por la selección y subsiguiente
integración de elementos de todas las variadísimas sub-culturas de España. Esta nueva cultura, que debiera
describirse como ideal, estandarizada y hasta artificial, no existió nunca en España, pero es la España que dio
forma al nuevo mundo hispánico. En términos filosóficos es una construcción, un instrumento conceptual que
no debe confundirse con la cultura virreinal; es la fuerza dominante que la produjo y que modificó profunda-
mente las culturas indias, pero no es aquella cultura en sí, se trata pues de la Cultura de la Conquista sugerida
por Warman

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420
tanto a su carácter como a su significado: En su carácter de juego de destreza y
simulacro de combate, coincidía con la forma de diversión de un grupo de gente
armada. En su significado de símbolo del triunfo del cristianismo sobre los infieles,
los conquistadores hallaban un reflejo de su propia epopeya, que sentían como la
continuación de la cruzada de reconquista que tan fuerte impacto causó en la men-
talidad española[Warman Gryj 1972]. Y precisamente en la Historia de España
durante la Reconquista encuentran estas danzas su fuente de inspiración temática,
que implica su relación funcional con la realidad. Los españoles la impusieron
sobre el grupo vencido, su difusión se hizo conscientemente por parte del grupo
evangelizador, y tuvo un auge notable [Warman Gryj 1972].
A medida que la Cultura de Conquista se va convirtiendo en Cultura Colonial
(
S.
XVII), los diferentes grupos sociales que formaban parte de la sociedad no-
vohispana comienzan a distanciarse, y en este proceso de desintegración se incluye
la danza de moros y cristianos, que era patrimonio compartido por todos los gru-
pos. Así, en el grupo español, la danza tiene su mayor esplendor entre 1600 y
1650, con la participación de las autoridades de modo activo y la aparición de
nuevos grupos de sustentadores del festejo (gremios, universidades y colegios). A
partir de 1650, con el ensimismamiento de la corte virreinal en sus diversiones
palaciegas y la decadencia de las celebraciones del Corpus, los españoles se vol-
carán en las corridas de toros y las comedias. Hacia 1700 ha desaparecido, vir-
tualmente, de los grandes festejos capitalinos la danza de moros y cristianos.
Mientras, la danza se ha generalizado, sobre todo en las fiestas patronales, al-
canzando gran prestigio algunos intérpretes indígenas. Con la revolución de las
costumbres y la fractura de la sociedad colonial acaecida en el
S,
XVIII, quedan
como practicantes de este festejo, por un lado los mestizos y miembros de la
aristocracia criolla, y por otro las comunidades indígenas y los pueblos en estre-
cho contacto con ellas. Para estas comunidades, la danza de moros y cristianos
de forma impuesta por el grupo evangelizador ha pasado a convertirse en propia
y tradicional, sustentada por instituciones que operan paralelamente a la iglesia
y, a veces, incluso al margen y en contra de ésta [Warman Gryj 1972].
En el México independiente continuaron en vigor formas sociales de la etapa
colonial, y en cuanto a la danza, permanece asociada con el sistema de cargos
religiosos de la comunidad así como también adquirió independencia de las auto-
ridades clericales al disminuir la intensidad del control que ellas ejercían, a partir
del proceso de secularización
25
. Los materiales contemporáneos, a partir de
1920, demuestran que este tipo de danza permanece como la más ampliamente
difundida de todo el repertorio popular mexicano. Su difusión cubre una amplia
zona del país alrededor de los estados centrales, en los que su frecuencia se con-
centra coincidiendo con las zonas consideradas indígenas [Warman Gryj 1972].
——————————
25
Como puede ilustrar la danza de los tastoanes - posiblemente de tlatoani, señores en náhuatl - que se cele-
braba en 1699 en varias localidades alrededor de Guadalajara, donde los demonios vencen a Santiago.

La fiesta de moros y cristianos: herencia cultural compartida entre España y América
421
En cuanto a las variantes de estas morismas en toda América Latina, presen-
tan gran dificultad en su agrupación ya que se entremezclan y dentro de cada
variante pueden existir numerosas diferenciaciones que a su vez cambiarán de un
país a otro, pero podemos dar como bastante aproximada la clasificación que
hace Warman en seis grupos o modelos festivos:
M
OROS Y
C
RISTIANOS
Son representaciones teatrales con preeminencia del texto, intercambio de
embajadores y bautizo final de los infieles. Podríamos decir que son los más
directamente derivados de las representaciones peninsulares. Su trama es bastan-
te fija, pero sus personajes varían ampliamente, por lo que se pueden disgregar
varios ciclos temáticos según el modelo inspirador:

Ciclo de Santiago. Su principal oponente es Pilatos, aunque en ocasiones
los antagonistas son Satán y sus huestes demoníacas. Entre muchos gru-
pos las relaciones se recitan en idiomas nativos (náhuatl, totonaco, etc.)

Ciclo Carolingio. A veces se llama
Danza de los doce pares de Francia
.
Carlomagno, acompañado de Roldán y Oliveros, se enfrenta al almirante
Balán, su hijo Fierabrás y la bella Floripes, que se enamora de Oliveros.
Está inspirado en la novela de Nicolás de Piamonte.

Ciclo Histórico. Está poco documentado. En sus variantes intervienen per-
sonajes históricos españoles, como el infame Mauregato con su tributo de
doncellas, o los participantes en la toma de Granada.
D
ANZAS DE
S
ANTIAGOS
Su elemento común es la aparición de Santiago a cabello, real o figurado, en
este caso atado a la cintura del danzante. Lo importante es la parte coreográfica,
que sólo algunas veces se complementa con diálogos. Culto en alguna localidad
a los caballos simulados; en otras hay evoluciones emparentadas con el paloteo;
tiene una relación estrecha con el Corpus.
C
ICLO DE LA CONQUISTA
Versión totalmente mexicana, tanto en su origen como en su tema, que es el
enfrentamiento entre herejes y cristianos en la conquista de México. Sus respec-
tivos personajes principales son Moctezuma y Cihuapilli por un bando, Hernán
Cortés, la Malinche y Pedro de Alvarado por el otro. Debió propagarse en la
segunda mitad de la etapa colonial, a través de las rutas comerciales. Entre sus
variantes, destaca la
Danza de la Pluma
. Muestra gran flexibilidad para ajustarse
a otros acontecimientos históricos, como la intervención francesa.
E
SPECTACULOS DE MASAS
Complejos profanos derivados de las ‗morismas‘ y emparentados con los car-
navales.

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422
D
ANZA DE LOS CONCHEROS
En la actualidad se ha extendido por los centros urbanos esta forma de expre-
sión de organizaciones populares autosuficientes con sus propias concepciones
teológicas, ritos y jerarquías religiosas. Sus participantes suelen ser emigrantes
de las comunidades rurales y se integran en estos organismos como recurso de
subsistencia.
D
ERIVACIONES COREOGRAFICAS DIVERSAS
Exclusivamente coreográficas, consisten en una sucesión de evoluciones con-
certadas con el ritmo de la música, con elementos de las danzas de moros. Se
pueden distinguir:

Danza de los rayados: Se enfrentan cristianos y chichimecas

Danza del paloteo: También se llama
de los moros paloteados
. En el
mismo caso se encuentra varias
danzas de los machetes
.

Danzas de las sonajas o del señor: Santiago se enfrenta a los infieles a so-
najazos.

La danza del indio: Un monarca y dos capitanes dirigen a los indígenas en
su lucha contra otras tribus o contra animales.

Danza de los caballeros: Una cuadrilla de infantes con machetes y otra de
caballeros sobre caballos de madera. También participan un diablo, dos
malinches, una muía y un viejo.

Danza de los matachines o matlachines: Especialmente difundida por el
Norte, pudo haber sido uno de los elementos de la cultura de conquista,
aplicado por los misioneros franciscanos.
También en el TEATRO POPULAR, sobre todo en las pastorelas y escenifi-
caciones de la pasión de Cristo que sustentan los grupos indígenas, es perceptible
la influencia de la danza de moros.
Brisset establece a su vez una clasificación de las representaciones de Moros
y Cristianos en América en tres grandes ciclos, que podríamos considerar de
carácter geográfico-histórico y que son: el ciclo Azteca que se correspondería
con México, el ciclo Quiché que se correspondería con Guatemala y el ciclo Inca
que se correspondería con la zona de los Andes. Lógicamente los modelos festi-
vos, fuentes inspiradoras, temática y personajes e influencias en cada ciclo varia-
ran en función de su ámbito geográfico.
E
VOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA FIESTA
A través de una revisión de los hitos históricos más importantes que han afec-
tado tanto en España como en América Latina a la fiesta de Moros y Cristianos,
intentaremos comprobar de que manera esas danzas iniciales de principios del s.
XII han evolucionado hasta las más de 1200 representaciones que existen en la
actualidad y que puntos en común tienen todas ellas.

La fiesta de moros y cristianos: herencia cultural compartida entre España y América
423
A partir del inicio de la Reconquista española en el s. VIII y de la toma de Je-
rusalem en 1099, aparece la división ritual entre los bandos Moro y Cristiano,
cuya primera referencia histórica ya citada, fue la realización de unas danzas de
Moros y Cristianos en Lérida en 1150, con motivo de la boda de Ramón Beren-
guer IV y Petronila de Aragón. Hasta 120 años después no encontramos una
nueva referencia histórica que esté relacionada con los Moros y Cristianos. Se
trata de una representación de un simulacro de batalla naval celebrada en Valen-
cia en 1270, en conmemoración de la entrada de la hija de Jaime I en la ciudad.
A finales del s. XIII, será en honor de Jaime II de Aragón cuando se realicen
unas danzas al son de espadas, que podríamos considerar como antecedentes
directos de ciertas Danzas de Conquista latinoamericanas y de también, ciertas
representaciones del ―dance‖ aragonés.
Precisamente hasta 1463 todas las referencias históricas existentes pertenecen
al ámbito geográfico del antiguo Reino de Aragón, incluidas las muchas recogi-
das acerca de las representaciones de Moros y Cristianos en las procesiones del
Corpus Christi, algunas de ellas todavía vigentes en Barcelona, Valencia, Berga i
multitud de localidades catalanas
26
que se exportaron a través de las relaciones
comerciales marítimas a lugares como Italia o Croacia
27
. Es la fecha mencionada
de 1463, una de las más importantes referencias históricas que se conservan,
pues datan de entonces, las crónicas de las fiestas del Condestable Lucas de
Yranzo de Jaen, probablemente escritas por Fernando de Berrio [Brisset Martin
and García García 1988], en las que se describen con mucho detalle todos los
actos llevados a cabo, entre ellos la representación de
Las burlas moriscas
, pri-
mer texto de Moros y Cristianos, antecedente de las posteriores comedias de
Moros y Cristianos
28
que serán una de las grandes influencias para las actuales
Embajadas.
——————————
26
El ―Ball de Cavallets‖ o de ―Turcs i Cavallets‖ como también es conocido, se mantiene como fiesta
independiente o integrada en la procesión del Corpus Christi en localidades catalanas como la citada Berga,
Reus, Manresa o Vilafranca del Penedés o en Pollença en Baleares y se trata de una danza en la que los
participantes llevan atados alrededor de la cintura unas figuras que representan caballos, de modo que el
danzante simule estar cabalgando mientras va ataviado al estilo turco. Dicha representación fue mu y común en
poblaciones que tienen fiestas de Moros y Cristianos del área levantina hasta fines del s. XIX o principios del
XX y era llevada a cabo por las denominadas filaes de caballería (por ejemplo, la filà Realistas de Alcoy) y que
ha sido recuperada con posterioridad en algunas localidades. En América Latina también vemos una danza muy
similar llamada ―Danza de caballitos‖ que se representa, por ejemplo, en localidades de los estados mexicanos
de Tabasco (representando la batalla de Centla entre indígenas y españoles), Querétaro, Tamaulipas o en Santo
Toribio en Perú.
27
En la isla croata de Kórchula se mantiene la Danza Moreska como una de sus tradiciones más arraigadas,
que deriva directamente de las representaciones de Moros y Cristianos peninsulares.
28
En este sentido, destacarán la figura de escritores como Ginés Pérez de Hita, autor de la esencial, para un
estudio de estas influencias, Historia de los bandos de los zegríes y abencerrajes, caballeros moros de
Granada, de las civiles guerras que hubo en ella... hasta que el rey don Fernando el quinto la ganó, o del
propio Lope de Vega. Otra obra fundamental en un estudio de este tipo es La historia del emperador
Carlomagno y de los doce pares de Francia atribuida a Nicolás de Piamonte, que se convirtió en inspiradora de
los textos de infinidad de textos en América Latina, creando el ciclo Carolingio de Danzas de Conquista del que
ya hemos hablado en el presente trabajo.

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424
A partir de 1492 hablamos ya de una nueva época no sólo en lo referente al
tema que nos atañe en este artículo, sino también evidentemente en la historia de
la humanidad, por dos hechos trascendentales: el descubrimiento de América y la
culminación de la Reconquista de España con la toma de Granada por parte de
los Reyes Católicos. Sobre todo este último hito histórico, será el que provoque
una oleada de celebraciones, no sólo en España sino también en otros países
europeos, de representaciones de batallas entre Moros y Cristianos que conme-
moren este hecho.
Obviamente, la llegada al Nuevo Mundo también marcará el devenir de la
fiesta de Moros y Cristianos con la labor evangelizadora de los misioneras que
ya ha sido analizada con anterioridad. Tan sólo tres años después de la toma de
Tenochtitlan en 1521, entre 1524 y 1525, ya tenemos constancia a través de las
crónicas del capitán Bernal Díaz del Castillo, miembro de la expedición de
Hernán Cortés a las Higueras en la actual Nicaragua, de la primera representa-
ción de Moros y Cristianos en América. Escasamente trece años después, encon-
tramos una nueva referencia de un simulacro de batalla entre españoles y turcos
en territorio mexicano en conmemoración de la paz de Aguas Muertas entre
Carlos I y Francisco I de Francia [Warman Gryj 1972].
El año siguiente tiene lugar Txalcala, México, la representación de una de las
primeras obras del teatro evangelizador introducido por franciscanos y domini-
cos,
La conquista de Jerusalem
atribuida a Fray Toribio de Benavente,
Motolin-
ía
, que marcará las directrices de su estrategia misionera y mostrará algunos de
los elementos básicos y comunes a multitud de variantes de las Danzas de Moros
y cristianos latinoamericanas.
Con el reinado de Felipe II se llega a una de las épocas de máximo esplendor
de la fiesta, pues ésta se convierte en la diversión favorita del monarca, que es
recibido con representaciones de Moros y Cristianos allá donde va, incluso fuera
de España en lugares como Trento, Lille o Binche. Como datos importantes de
esta época cabe reseñar la primera referencia que encontramos a la participación
de la
soldadesca
en las fiestas patronales de Alcoy
29
en Alicante o las represen-
taciones conmemorativas por la victoria en la batalla de Lepanto en 1571 en
lugares tan dispares como Utiel u Onteniente en Valencia, Guadalajara en Méxi-
co o Cuzco en Perú.
——————————
29
La soldadesca eran las milicias locales creadas por Felipe II, que durante las fiestas patronales de muchas
localidades españolas, participaban en las mismas disparando salves de arcabucería en honor al patrón en las
procesiones. Este hecho tomó especial relevancia en el área de Levante, configurándose en uno de los
elementos diferenciadores de la fiesta de dicha zona, hasta llegar a evolucionar las compañías de dicha
soldadesca en las actuales comparsas, convirtiéndose los actos del disparo o alardo, en uno de los más
característicos de los Moros y Cristianos levantinos. También se mantiene de esa soldadesca la nomenclatura
militar prácticamente en su totalidad, para definir a los principales cargos festeros sobre los que recae el
protagonismo organizativo, social o económico de la fiesta: capitán, alférez, abanderado, sargento y cabo. Esta
nomenclatura aparece relacionada al ámbito festivo por primera vez a principios del s. XVII en las fiestas de
Orce en Granada y también en 1640 en Michoacán en México, donde también la soldadesca realizará el acto
del alarde con disparo de pólvora.

La fiesta de moros y cristianos: herencia cultural compartida entre España y América
425
Cabe resaltar también la fecha de 1617 como año de inicio de la representa-
ción de los Episodios Caudetanos, en Caudete, Albacete, que continua repre-
sentándose en la actualidad, y que tienen su origen en la Historia de la Virgen de
Gracia, obra del médico Almazán de la propia localidad en 1588. Importante es
también reseñar las fechas de 1668 y 1680, como primeras referencias concretas
de la participación de las compañías de Moros y Cristianos en las fiestas en
honor de San Jorge en Alcoy, en el primer caso, y el inicio de la representación
de la Morisma de Bracho en México, en el segundo
30
.
Durante el s. XVIII y la primera mitad del XIX, asistimos a un cierto estan-
camiento de las fiestas de Moros y Cristianos sobre todo en la Península, hasta la
llegada de las victorias españolas en las campañas del norte de África de 1860,
que provocaron un resurgimiento del espíritu patriótico-cristiano y la aparición
de nuevas fiestas de Moros y Cristianos, como fue el caso de las de Onteniente
en Valencia o Callosa d‘Ensarriá en Alicante. Desde ese momento el crecimiento
de este tipo de fiestas ha sido progresivo, sobre todo como ya hemos comentado,
desde el fin del régimen franquista.
En América Latina las Danzas de Conquista o de Moros y Cristianos, en su
día impuestas por los conquistadores, se han convertido en seña de identidad de
una población que ha sabido no sólo conservarlas sino adaptarlas de forma que
manifiesten el sentimiento de un pueblo.
Estamos por tanto, ante dos ejemplos de cultura popular con una misma raíz,
que deben servirnos para establecer unos lazos de unión y colaboración entre
gentes diversas, que nos ayuden a enriquecernos tanto en lo colectivo como en lo
individual, y que nos permitan recordar siempre quienes somos y de dónde ve-
nimos.
Sin duda alguna, esta ha sido una mera aproximación general a la fiesta de
Moros y Cristianos que como advertíamos al principio es un fenómeno ritual
muy complejo. Se trata además de una primera publicación que esperamos nos
sirva de prólogo a futuras incursiones más minuciosas en aspectos más concretos
de la fiesta. Si se ha despertado su interés por las representaciones de Moros y
Cristianos, se da por bien empleado este trabajo.
B
IBLIOGRAFÍA
Alcaraz Argente, J.A. El I Congrés Internacional d'Ambaixades i Ambaixadors de la
Festa de Moros i Cristians. In Revista del Mig Any de les Festes de Moros i Cristians
d'Ontinyent, Butlletí Informatiu. Ontinyent (Valencia): Societat de Festers del
Santíssim Crist de l'Agonia d'Ontinyent, 2011, p. 28 - 31.
——————————
30
Ambas fiestas tienen importantes rasgos en común, como pueden ser la masiva participación, que en
ambos casos llega a los varios miles de participantes y la gran cantidad de pólvora utilizada en las
representaciones, que puede llegar a los 4000 kg. Esto nos puede dar una idea de la importancia que las fiestas
de Moros y Cristianos tienen en América Latina, puesto que como vemos, tienen un peso social, cultural e
histórico similar a las tan admiradas fiestas de Moros y Cristianos españolas, con Alcoy a la cabeza como
manifestación más internacionalmente conocida.

D
ANIEL
C
ATALÁ
P
ÉREZ
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