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Re-pensar la Muerte: Hacia un Entendimiento de la Antropología de la Muerte en el marco de la Ciencia

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Abstract

La antropología de la muerte, nacida en la prehistoria, etnología, historia, sociología, y donde los pilares de estudio han sido la identidad, la alteridad y la pluralidad, mediante una no siempre clara definición del objeto de estudio, ha estado indiscutiblemente condicionada por el marcado avance en el rigor de los diseños de investigación, y ha aspirado a afirmarse como auténticamente científica, por ello que dichos elementos no hayan sido ajenos al campo de estudio de la Tanatología.
Junio 2008
Revista Cultura y Religión
miguel.mansilla@unap.cl
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RE-PENSAR LA MUERTE: HACIA UN ENTENDIMIENTO DE LA
ANTROPOLOGÍA DE LA MUERTE EN EL MARCO DE LA CIENCIA
Alfonso Miguel García Hernández
Resumen
La antropología de la muerte, nacida en la prehistoria, etnología, historia,
sociología, y donde los pilares de estudio han sido la identidad, la alteridad y la
pluralidad, mediante una no siempre clara definición del objeto de estudio, ha estado
indiscutiblemente condicionada por el marcado avance en el rigor de los diseños de
investigación, y ha aspirado a afirmarse como auténticamente científica, por ello que
dichos elementos no hayan sido ajenos al campo de estudio de la Tanatología.
Palabras claves: morir, muerte, antropología de la muerte.
Abstract
The anthropology of the death, born in the prehistory, ethnology, history,
sociology, and where the props of study have been the identity, the alteridad and the
plurality, by means of one not always clear definition of the object of study, she has
been indisputably determined by the marked advance in the rigor of the designs of
investigation(research), and one has aspired to affirm like authentic scientific, for it that
the above mentioned elements should not have been foreign to the field of study of the
Tanatología.
Key words: to die, death, anthropology of the death.
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miguel.mansilla@unap.cl
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Introducción
La muerte es la experiencia de un límite, un misterio último, que tras la
dimensión de finitud impuesta al ser, busca la necesidad de sentido, el anhelo de la
perpetuación, el deseo de reencontrarse con la naturaleza o reconciliarse con lo sagrado
(Subirats, 2001: 123). Frente al límite de la vida nuestra conciencia se apercibe de las
cualidades que la trascienden, y que están más allá de la relatividad de sus empresas, sus
vínculos sociales, y su propio conocimiento del mundo y de sí mismo.
La muerte como final –no como tránsito, sino como final absoluto e irrevocable-
surgió por primera vez con la forma de existencia que hemos denominado "una vida
propia". En el sentido más radical de la palabra, es la vida pasada. Una vida que ha
perdido todas las certidumbres de la trascendencia, donde las experiencias de muerte
viven sujetas a nuestra cultura, a un peculiar proceso de transformación, donde las
prácticas rituales desarrolladas en torno a la misma, sean tradicionales o
contemporáneos, semejan una protección, funcional y aséptica en ocasiones. Patentes en
las frías arquitecturas y diseños de los tanatorios y hospitales actuales, y en sus espacios
y unidades supersofisticadas, llenas de alta tecnología, y de estandartes de avances
médicos, donde se exime al humano del misterio de su existencia y de la experiencia de
su límite, que ha perdido los bordes o quizá que ha transformado los mismos. En el
universo agresivo de la tecnología clínica como telón de fondo, donde los ritos
enmudecidos se han reconvertido en ritos de profilaxis, una profilaxis higienizadora
fuerza al ser humano presente a la más brutal soledad y vaciamiento de valores
extracientíficos y tecnológicos, "precio que se paga por el progreso". Donde la
experiencia de muerte es suplantada por su simulacro técnico, siendo redefinida como
un fallo funcional-orgánico. Creándose y potenciándose en nuestros días la imagen de la
muerte como muerte parcial, una supresión virtual del límite de la muerte, una nueva
muerte más cercana que incorpora artefactos inteligentes en el organismo: prótesis
sutiles, sustitución de humores orgánicos por réplicas bioquímicas, válvulas sintéticas,
etc., donde la clonación parcial anticipa una vida marcada por sistemas orgánicos a
modo de pastiche humano, cual collage tecno-orgánico prácticamente inmortal. En un
mundo en el que la muerte clínica no es una experiencia-existencia sino una decisión de
categoría jurídica, que define la frontera de las tecnologías biológicas, más que del
límite natural o espiritual de la existencia, del que el ser humano ya no forma parte.
Hablar del mundo, del hombre, del morir y la muerte con veracidad puede ser
una tarea rara y arriesgada, lejos de ser convertida en una declaración de guerra y desde
el cuestionamiento, al encontrarnos inmersos en un lenguaje, y en una práctica común
de una sociedad diversa y vascularizada, compuesta de cuerpos, instrumentos, personal
científico e instituciones, en una naturaleza que es el proceso político más amplio jamás
visto. En el que humanos y no humanos han de convivir, y donde el límite entre lo
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humano y lo inhumano es cada vez más difuso, y entre la vida y la muerte cada vez más
difuso1.
En palabras de Vincent-Thomas, la muerte es natural, cotidiana, aleatoria y
universal. Natural, a pesar de serlo, el ser humano la sigue viendo como una agresión o
accidente que nos toma desprevenidos. Cotidiana, puesto que todos los días se mueren
personas a nuestro alrededor y sin embargo siempre nos parece lejana y que son otros
los que mueren y no nosotros o nuestros seres queridos. Aleatoria, pues sigue siendo
impredecible e indeterminable, por lo que la certeza de que todos vamos a morir se
suma y enfrenta a la incertidumbre de cuándo, imprevisible. Universal, pues todo lo que
vive, todo lo que es, está destinado a perecer o a desaparecer, pero también es única, ya
que ninguna persona puede ocupar el lugar de otra cuando le llegue el momento de su
muerte.
Nos encontramos con que la definición de la muerte, que descartamos que de
modo preliminar nos lleva a una aporía, es un concepto dinámico y complejo, cambiante
como la misma sociedad, en cuya definición intervienen varios puntos de vista
íntimamente relacionados con el concepto de ser humano como miembro de un grupo
sociocultural de partida, desde dimensiones judiciales y sanitarias fundamentalmente, y
desde el entendimiento comprensivo de los avances tecnológico-científicos del
momento. A pesar de ser el hecho biológico más incontestable y universal, todavía tiene
muchos claroscuros, e itinerarios posibles, además de ser concientes de que nunca se ha
escrito tanto sobre la muerte y el morir como en nuestros días. Sin embargo este avance,
más que esclarecer su noción y sus consecuencias, tiende a ritualizarla simplificándola,
trivializarla y a oscurecerla.
Cualquier sistema o cultura, se inventa un principio de equilibrio, de
intercambio y de valor, de causalidad y de finalidad, que actúa sobre oposiciones
establecidas: vivo y muerto, humano e inhumano2, bien y mal, verdadero y falso, signo y
referente, sujeto y objeto; es decir: todo el espacio de la diferencia y de la regulación a
través de la diferencia que, mientras funciona, garantiza la estabilidad y el movimiento
dialéctico del conjunto (Baudrillard, 2000: 13). En palabras de Latour (1999: 351) sólo
existe un pacto que conecte las cuestiones propias de la ontología, la epistemología, la
ética, la política y la teología. También los científicos sociales son cada vez más
conscientes, con extrañeza, de que los estudios de la ciencia, ni siquiera son críticos,
provocadores o dados a desenmascarar, pues al desviar la atención de la teoría de la
ciencia y concentrarla en su práctica, se han topado con un marco que mantenía unida la
solución moderna.
Pero cambiar esa dicotomía sujeto-objeto es un conflicto nada fácil de resolver,
hecha posiblemente para no ser superada, máxime cuando hablamos del sujeto en unos
márgenes en los que comienza a dejar de serlo "en el límite de la vida", con un ser
muerto pero un cuerpo en ocasiones vivo. Una situación por otra parte bastante
polémica y nada inocente en la actualidad en la que fuerzas complementarias trabajan
porque el objeto esté presente para que el sujeto que muere, moribundo, camine por
márgenes humanos, alejándose de atributos sociales de inhumanidad; mientras el sujeto
toma su papel de evitar el objeto se deslice hacia la humanidad.
1 La cursiva es mía.
2 La cursiva es mía.
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Conforme la modernidad ha ido desplegándose, la subjetividad y objetividad se
han ido convirtiendo en conceptos de resentimiento y venganza (Latour, 1999: 353). La
ciencia se ha politizado hasta el punto que ya no podemos ver los objetivos de la
política ni los de la ciencia. Incluso su destino común ha quedado completamente
borrado. Con el fin de crear significados claros y veraces del morir y la muerte, y evitar
la inhumana multitud, nos hemos visto forzados a apoyarnos en otro recurso inhumano,
la meta objetiva, no tocada por manos humanas, en el mundo de lo tecnocientífico,
como si de pronto "sólo la inhumanidad anulara la inhumanidad" desde el espanto de
movernos en la delicada línea de vernos invadidos por situaciones portadoras del
estigma de lo inhumano.
Nosotros no vemos inhumanidad en quedar anulados por otra inhumanidad.
Edgar Morin (1999: 370.) nos refiere al respecto: “Como la propia vida, el
hombre se desenvuelve al azar, contiene al azar en sí mismo, está hecho para
encontrarse con el azar, combatirlo, domesticarlo, escapar de él, fecundarlo, jugar con
él, correr el riesgo que supone, aprovechar las oportunidades... pues, si se concibe la
intimidad -profundidad entre la vida y el hombre, y si al mismo tiempo se admite la
intimidad profunda entre la vida y la muerte, entonces se entiende también que, para el
hombre, la muerte es inexpugnable en su fuente, en su soporte, en su horizonte”.
La historia del estudio de la muerte, y en particular desde la antropología, es la
de un marco disputado y de márgenes indelimitados, contornos dudosos con marcadas
indefiniciones como campo de estudio propio. Minado de connotaciones extracientíficas
por la dimensión emocional y naturaleza irracional de algunos fenómenos asociados con
el morir, con él morimos y con lo que sucede tras el mismo, fenómenos pre y
postfunerarios cargados de un simbolismo cosmológico, no al margen de los grandes
debates epistemológicos.
Morir y muerte desde la antropología
La antropología conocedora de la complejidad de los enfoques culturales:
rituales y comportamientos en torno a la muerte y quien muere, así como en torno a
todo lo que el morir comprende, tratado desde sus propósitos y metas particulares ha
elaborado teorías explicativas que den cuenta de la diversidad de la muerte y de cómo
concibe cada sistema cultural sus relaciones con la misma (Vincent Thomas, 1983:
100), desde el punto de vista de conceptos, valores, ritos, creencias, mundo místico
(Lebent, 1965: 238-340.), fantasías, actividad creadora, etc.
Resulta pues complicado pensar en la antropología de la muerte, como un campo
autónomo de reflexión, desde el que hombres y mujeres revisan sus posiciones seculares
respecto a la ella en un mundo cambiante, en el que el aumento de las guerras, nunca
antes tan destructivas, ni tan dramáticas, en un mundo en el que crece con paso firme la
carrera armamentística, las amenazas y el desprecio del hombre por el hombre campa a
sus anchas. Donde la vida, es más una cuestión ontológica que una realidad, poniéndose
de manifiesto este desprecio en posturas xenófobas, racistas, de ecocidio, genocidio y
etnocidios, aumento de la criminalidad, accidentes de trabajo, de tráfico, catástrofes
medioambientales, etc., etc.
La antropóloga Allué (1998: 68) nos refiere que hasta finales de los años setenta,
las referencias sobre la muerte en la literatura antropológica, fueron casi exclusivamente
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descripciones etnográficas relativas a las creencias, prácticas, rituales y el culto en torno
a la muerte en sociedades primitivas o tradicionales europeas (Allué, 1983:199-235),
donde etnógrafos y folkloristas reseñaban sencillamente los datos en los estudios
monográficos en los capítulos reservados a la ideología, sin perder de vista opciones
defendidas prioritariamente desde la arqueología y desde posturas diversas, sirva de
ejemplo el caso de Rihuete3, que desde una postura feminista y marxista nos ofrece una
investigación arqueológica no androcéntrica, promulgando y reivindicando una
investigación adecuada desde lo que a la perspectiva del género se refiere, por otro lado
una opción menos abordada en lo que a la arqueología de la muerte se refiere (Molas y
Guerra, 2003: 13).
Autores clásicos como Frazer ([1919] 1981), Tylor (1987), Malinowski ([1922]
1973)), Hertz (1970), Van Gennep ([1981] 1986), Durkheim (1992), e incluso Levi-
Strauss (1958) desarrollaron algunas interpretaciones teóricas en relación con las
dimensiones sociales de la muerte y construyeron parte de los fundamentos
metodológicos que ayudarían posteriormente a abordar su significado y función en las
diferentes culturas, opciones que siguen sirviendo de referencia teórica en muchos
trabajos actuales.
Uno de los mayores logros de la antropología, y de los autores citados ha sido el
balizar y describir no la uniformidad, sino la diversidad extrema de los modos en que
los individuos y las comunidades afrontan el hecho de la muerte. Lo cual en palabras de
Huntington y Metcalf (1979:1) con las que comienzan su libro Celebraciones de la
muerte se plantea del siguiente modo:
"¿Podría existir algo más universal que la muerte?. Sin embargo, ¡qué increíble
gama de variadas respuestas evoca!. Los cadáveres son incinerados o enterrados,
con o sin sacrificio animal o humano; son preservados por la técnica del sahumerio,
el embalsamamiento o la aplicación de otros aderezos; son deglutidos - en crudo,
cocinados o descompuestos -; son ritualmente abandonados; son desmembrados y
tratados de esas formas y de muchas otras. Los funerales son ocasión de evitar a
otras personas o de celebrar una fiesta social, de luchar o de celebrar orgías
sexuales, de darse al llanto, a la risa, todo ello en mil combinaciones distintas. La
diversidad de las reacciones culturales es buena medida del impacto universal que
tiene la muerte. Pero nunca se trata de una reacción desatada al azar; siempre serán
reacciones significativas y expresivas".
Podrían haber añadido los autores, que dicha reacción siempre tiende a ser
estable dentro de una sociedad en particular, con sus costumbres y creencias funerarias,
en las que de cada sociedad en concreto las cambia y modifica, suscitando e integrando
dichos cambios, y en ocasiones creando resistencia por parte de sectores, que podemos
denominar conservadores. Esta estabilidad que se produce entre tanta diversidad ha sido
muy bien explorada por Huntington y Metcalf, quienes basaron su trabajo en dos
estudios clásicos, que han dejado tanto términos como conceptos de calidad en lo que
respecta al legado inalterable de posteriores reflexiones, de tipo académico en torno a la
muerte. El primero es Ritos de paso, de Van Gennep, obra que versa sobre la muerte,
3 La autora expone un caso práctico: La necrópolis de inhumación de la Cova de Es Càrritx (Ciutadella de
Menorca), c. 1450-850 cal ANE. Partiendo de un marco teórico y epistemológico sobre la vida y la
materialidad social que, sin menospreciar los métodos de la investigación tradicional, le permiten ir más
allá y “plantear la posibilidad de que en la comunidad viva de Es Càrritx existieran dismetrías sexuales
enmascaradas bajo una aparente igualdad en el tratamiento funerario”.
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sólo en parte, pero que discierne una pauta recurrente en todos los ritos de paso en el
límite del vivo al muerto, que no la muerte, consistente en una distinción: dos categorías
y tres etapas, resumibles del siguiente modo:
Muerte matrimonio
Vivo / muerto soltero / casado
Vivo > moribundo > muerto soltero > comprometido > casado
Van Gennep introdujo también el concepto de liminalidad, posteriormente
desarrollado por Turner en La Selva de los Símbolos, término intermedio de las tres
etapas es (la secuencia vivo > moribundo > muerto) el que más dificultades presenta al
vivo, aunque por razones obvias (ya que lo que se encuentra en la realidad del proceso
no puede adscribirse a ninguna de las dos categorías firmes), de modo que la fase de
transición a menudo adquiere independencia y autonomía dentro del proceso ritual. Sin
embargo, la autonomía de lo liminar es de muy particular importancia en los rituales
funerarios. Van Gennep (1986: 146) llamó la atención sobre la escasa importancia que
tienen los ritos de separación del cuerpo muerto, en comparación con los ritos de
transición de mayor duración y complejidad a veces tan grande que adquieren una
magnificación y que por fuerza ha de concedérseles alguna especie de autonomía.
Robert Hertz detectó el reconocimiento ritual de la etapa liminar, concentrándose en el
fenómeno de sociedades que no consideraban la muerte como algo instantáneo, y que en
consecuencia cumplen el rito muy elaborado de un segundo enterramiento, el cual
elimina no sólo el cadáver ya descompuesto, sino también el alma del muerto, que en la
etapa de transición ha vivido "sin estar ni aquí ni allí", en los márgenes. A juicio de
Hertz, la muerte no se contempla como la destrucción total e inmediata de la vida del
individuo, estando además las costumbres funerarias en relación con el proceso
continuado de la sociedad, ya que ayudan al muerto a desplazarse al limen, a atravesarlo
y a ingresar en la condición estable de ser un ancestro.
Huntington y Metcalf tuvieron como propósito ampliar y modificar la intuición
básica del ensayo de Hertz, centrando su atención en la frecuencia con que las
actividades que deniegan la muerte o se oponen a ella, son incorporadas a los rituales
funerarios. De la tribu de los Bara apuntan lo siguiente: "Durante la etapa que sigue a la
muerte, se genera una extremada vitalidad mediante los diversos excesos de
celebraciones fúnebres, en un esfuerzo por contrarrestar el orden extremo de la muerte.
Sin embargo, esta situación de inestabilidad no puede persistir, y las actividades
funerarias terminan por encaminarse hacia un regreso efectivo a la normalidad"
(Huntington y Metcalf, 1979: 115). Posteriormente Bloch y Parry realizaron un intento
por aplicar la importancia social de los ritos de enterramiento y la exuberancia sexual /
fertilidad en una gama más amplia de sociedades, aclarando la diversidad extrema de
creencias y de prácticas, aparte de señalar el espectro comprendido entre los extremos
opuestos, que claramente se contradicen uno al otro.
En 1981 en el tercer simposio de antropología Mortalidad e inmortalidad, con la
participación conjunta de antropólogos y arqueólogos, se llegó a la conclusión de que la
diversidad es tan capital que toda conclusión generalizada es susceptible de ser aplicada
a todas aquellas sociedades en las que no existan datos concretos pero es
extremadamente incierta. El compilador de las conclusiones del simposio S. C.
Humphreys (1981: 4), reiteró específicamente la advertencia de Peter Ucko, en el
sentido de que “existe una variación notable en el tratamiento de los muertos tanto en el
seno como en las culturas en sí", y que “es altísimamente improbable” que dos
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sociedades cualesquiera sostengan entre sí una semejanza suficiente para que el
arqueólogo o el historiador sean capaces de extraer inferencias directas de los datos
etnográficos con objeto de rellenar las lagunas existentes en nuestro conocimiento en las
sociedades del pasado. Resulta por consiguiente muy claro que los materiales
antropológicos recopilados durante años, no pueden esgrimirse para respaldar el punto
de vista de que la conciencia humana de la muerte fue el factor conducente a la
invención de la religión, a modo de compensación por el temor que dicha conciencia
suscita. Pese a todo, este punto de vista suele darse por sentado (Cuppit. 1984: 319).
Un esfuerzo mayor en pro del estudio de la muerte, la tanatología, se ha
alcanzado gracias a la aportación desde interpretaciones sociales, en particular desde la
historia (Ariès, 1975, 1977 y Vouvelle, 1983, Hernández, 1985) o la Sociología
(Ziegler, 1976), al comenzarse a interesar por el estudio de las mentalidades. Las
actitudes ante la muerte y su representación en la sociedad moderna adquieren un papel
relevante.
El primer texto emblemático de la nueva orientación antropológica es la
Antropología de la muerte de Vincent-Thomas ([1975] 1983), por entonces profesor de
Sociología de la Universidad René Descartes y fundador de la Société de Thanatologie
francesa.
La muerte y el morir del otro se presenta como esbozo del objeto de estudio
antropológico de la muerte, como ciencia del hombre por excelencia que ha buscado
leyes universales de pensamiento y de la sociedad, teniendo en cuenta las diferencias
espaciales y temporales, tratando de encontrar modelos universales a modo de modelos
explicativos, situando al hombre en sistemas socioculturales que constituyen según su
sistema de valores y creencias, una interpretación cultural del fenómeno reflejándolo en
la actividad ritual. El hombre, animal que entierra a sus muertos, como brecha
bioantropológica tal como refiere Edgar Morin, introduce especificidades tales como las
actitudes frente a la muerte y al cadáver, rasgo que por excelencia le hace escapar de la
naturaleza para hacerlo culturizado. Entendiendo cultura como el comportamiento
aprendido y compartido por los miembros de un determinado grupo humano, como las
acciones realizadas por el mismo para reintegrar a su propia vida común la materialidad
del cadáver, los restos liberados de la vida. Respondiendo mediante sus creencias,
actitudes, ritos y valores frente a lo que no es visible ni palpable. La ausencia de la vida
en el cuerpo de dicho ser humano, y la relación entre vivos y muertos, lejos de los
objetivables signos de tanatomorfosis y descomposición. Desde un enfoque que no
obvia las diferencias, la diversidad y la pluralidad, de forma que dichos estudios
conduzcan hacia una antroposofía del ser humano, entendida la misma como la síntesis
del arte del bien vivir y el bien morir. Pues al conocer mejor la muerte, nos
decantaremos por no alejarnos de ella y la comprenderemos más en lugar de ocultarla o
huir de ella.
Desde el entendimiento de la complejidad de los fenómenos culturales en torno a
la muerte y el morir, vemos que ha habido diferentes acercamientos de pensadores,
desde enfoques distintos y en ocasiones complementarios, donde la mirada
predominante ha sido desde la antropología buscando principalmente, una elaboración
de teorías explicativas que intenten dar cuenta de los distintos modos de entender la
muerte, el morir, la ceremonia de la muerte, los funerales, el luto, la supervivencia tras
la muerte, la interacción entre vivos y muertos, etc., dentro del amplio marco de lo que
es la cultura. Diferentes niveles complementarios en ocasiones, y difíciles de conciliar y
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unificar en otras, aunque tal como hemos referido se haya pretendido en más de una
ocasión generar modelos estables, comunes e universales.
Y aunque una convicción recurrente en la antropología, ha sido la búsqueda de
la universalidad, ella no aparece refrendada por lo que de hecho han sido las unidades
de observación, recurrentes en la antropología clásica, sino que más bien a sucedido
todo lo contrario. Buena parte de los antropólogos se han centrado en el estudio de
sociedades pequeñas y relativamente estables: los pueblos ágrafos, sociedades simples
homogéneas, tribales, en definitiva los llamados pueblos primitivos. Por lo menos hasta
que sobrevino la crisis del objeto.
Por otra parte, la fenomenología de la muerte, las creencias y las prácticas,
caballo de batalla, por otro lado habitual de los antropólogos, son hasta tal punto
diversas, que la descripción de los fenómenos queda muy lejana, pudiendo afirmar
virtualmente que todo lo que se pueda imaginar sobre la muerte ya ha sido imaginado.
Y explicado en términos de alienación, compensación, proyección, orden social, temor
individual, culpa, transferencia, etc., y no en competencia, sino de modo
complementario en ocasiones. En palabras de Chapman, Kinnes y Randsborg (1981)
toda teoría casi con absoluta seguridad puede ilustrarse y ejemplificarse mediante
alguna de las religiones del mundo, aunque es igualmente cierto que ninguna teoría
podrá eliminar a las demás, ya que por sí sola puede constituir una apreciación
suficiente y completa. Pues toda eventualidad de cierta complejidad, como los
comportamientos humanos, está constreñida o controlada en lo que respecta a sus
resultados por múltiples constricciones y no por constricciones únicas y sencillas.
La fenomenología de la muerte, que no del muerto ni del doliente
exclusivamente, nos exige una gran atención a los datos y una amplia generosidad con
los mismos en lo relativo a nuestra sensibilidad, acerca de los conjuntos de
constricciones, ya extremadamente complejos de por sí, que controlan a los seres
humanos en sus creencias y prácticas relacionadas con la muerte. Personalmente, y
apriorísticamente, no parece posible descartar que entre las constricciones se encuentren
aquellas que se derivan de una realidad interactiva que ha terminado por definirse como
Dios (Bowker, 1996: 44) y sobre la que no profundizamos en el presente trabajo. El
hecho fundamental, es bien claro: cuando tenemos acceso a reflexiones sobre la
naturaleza de la muerte y sobre la posibilidad de una existencia más allá de la muerte,
resulta que se da el caso de que las más tempranas ideas sobre la muerte y el más allá
son contrarias a lo que suponían Marx y Freud.
Levi-Bruhl (1978: 42) cuando intentó perfilar la mentalidad primitiva, observó
que los aborígenes australianos no consideraban la muerte como algo natural, sino como
una interferencia provocada por los poderes mágicos de los enemigos, concluyendo:
"Esta actitud mental no es únicamente privativa de las tribus australianas, puesto que se
puede encontrar de modo casi uniforme entre pueblos no civilizados y totalmente ajenos
los unos a otros". La creencia de que la muerte es antinatural, persiste, y es más nos
atrevemos a considerar, que es la actitud predominante en nuestra sociedad cada vez
más globalizada, "nadie muere naturalmente, sino de algo". Siendo reforzada esta teoría
general por los cientos de mitos, de tantas y distintas culturas, que relacionan el origen
de la muerte con transgresiones a normas, accidentes, malas intenciones, sucesos
tribales, elecciones en apariencia carentes de significado, el robo de la manzana del
Edén, entre los navajos porque el coyote lanzase una piedra en lugar de un palo al
charco; entre los melanesios, porque cinco hermanos tuviesen una disputa familiar;
entre los habitantes de las islas Gilbert, porque algunas personas, ante una determinada
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acción eligieran el árbol erróneo, o porque no aprendieron la lección de un plátano
enterrado, o porque no oyeron el zumbido de una mosca.
Se nos ha enseñado que el morir y la muerte no han sido nunca considerados
como algo lógico y natural, y parece ser que todos los pueblos primitivos o no, se han
visto obligados a explicarlo como surgiendo de forma inevitable pero antinatural. A
través del análisis comparativo de antiguos mitos, el antropólogo Frazer (1981:123)
concluye que, prácticamente todos los relatos plantean, que en un principio, el hombre
estaba destinado o disfrutaba de hecho de la inmortalidad, pero debido a un crimen,
accidente o error, decisiones relativamente simples, se volvió mortal. Parece tal vez
absurdo que tan magna catástrofe pueda deducirse de una ofensa tan leve y de una
decisión tan desafortunada.
Pero seguimos configurando una realidad contemporánea del morir y la muerte,
en este mundo en que cada vez aparecen más declaraciones y compromisos claros, en
torno a la muerte digna y el morir4, desde enfoques diversos que tienden hacia modelos
universales, "humanizados" desde un marcado abordaje culturalmente etnocéntrico o
globalizador, donde la vida y la muerte, así como todo lo que concierne al cuerpo, en el
conjunto de las sociedades, es objeto de ceremonia o ritual desarrollado en momentos
trascendentales de mutación de la existencia individual y colectiva, que nace para
algunos de nuestras emociones, para otros de nuestra religión, o de la tradición. Donde
el rito* y la ritualización*, está presente en el proceso social, como elementos con los
que interactúan las creencias y los valores como formas sociales. Donde el ritual
funerario, explicamos cumple la función de guiar al difunto, prepararlo y disponerlo
para su destino definitivo, entre otras cosas, no obstante su discurso latente intenta
controlar lo aleatorio, lo episódico y para apaciguar la angustia que nos produce el
cadáver, la idea de la muerte y del cadáver. El cual es objeto y propósito del estudio
antropológico en la mayoría de los trabajos, al centrarse los mismos, más en dar
significado a los muertos que en pensar en la muerte.
Reivindicamos una antropología de la muerte y el morir, más que una
antropología de los muertos, valiosa sin lugar a dudas aunque limitada en su objeto y
bastante encorsetada por el método de estudio antropológico, pues consideramos que
pensar en el morir y la muerte puede hacerse desde un enfoque más amplio y
multidisciplinar que se agrupa en la reciente ciencia denominada Tanatología, mientras,
pensar en los muertos o cadáveres nos sitúa en palabras de Baudry (1995: 9-10) en el
registro de la ritualidad como conducta. Tal como refiere Allué (1998: 69) el cadáver es
referencial, el signo al que le atribuyen unos significados que ayudan a sustentar las
creencias en torno a la vida y a su desaparición, porque el cadáver es la reificación de la
muerte, pues moviliza las relaciones sociales, e incrementa la interacción grupal que se
activa marcando las pautas de acomodación que restablecerán el orden perdido.
Generando en todas las sociedades diversas formas de tratamiento y de evacuación que
tienen su expresión simbólica en la conducta ritual y en el culto a los muertos.
El estudio del morir y la muerte, se complementa en la antropología y configura
mediante el análisis de las sociedades, cada vez más cambiantes, como proceso
recontextualizado o descontextualizado en nuevos órdenes sociales. Donde el morir, ha
sido trasladado en muchas sociedades, del ámbito "doméstico" al "institucionalizado",
4 Declaraciones tales como la de Sydney y Venecia (1983), de la Asociación Médica Mundial (1990) de
la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa (1999) del Consejo Internacional de Enfermeras
(2000), etc.
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para convertirse, en la mayoría de los casos, en un fenómeno altamente medicalizado,
tecnificado, profesionalizado y politizado. Orientado a ámbitos institucionalizados,
hospitalarios, fundamentalmente en los países del primer mundo, como si de una
"solución" encaminada al encuentro con nuestro modo de morir, o con nuestro modo
"humano" del vivir el final de nuestras vidas, y donde la muerte, más que ser entendida
como algo natural objetivamente, se presenta como una agresión, desde la subjetividad,
y por tanto desde la realidad de que "la muerte no existe" o por lo menos en los mismos
términos y entendimiento, dejando paso a la existencia de moribundos y cadáveres, de
modo que sólo existe lo que mata, muere o es destruido.
Proponemos y defendemos, un abordaje de estudio de la antropología de la
muerte que implícitamente refuerce, desde cualquiera de las visiones, una visión veraz
del morir y la muerte, pues son hombres y mujeres quienes la crean, desde el
entendimiento de las "realidades" de las distintas sociedades humanas, y en particular
desde la sociedad canaria, en el continuo proceso dialéctico de los fenómenos sociales
en los que estamos sumidos. Requiriendo que nos ocupemos del "conocimiento" que la
sociedad considera sobre la muerte y el morir y sobre el que construye su realidad, sin
detenernos en la validez o no de dicho conocimiento.
De como mueren los demás a una antropología de la muerte
Tal como hemos planteado los antropólogos en los últimos años han tenido poco
que decir en torno al morir y la muerte, salvo pequeñas excepciones, siendo la
contribución de los antropólogos hacia la comprensión de la muerte en la sociedad
moderna principalmente de modo indirecto, al estudiar las distintas sociedades o
culturas.
En palabras de Fabian (2000: 173-190) probablemente los acercamientos a la
muerte desde la antropología han sufrido un fenómeno de “parroquialización” al
eliminar una concepción trascendental y universal del problema, entendiendo la misma
más como elementos relacionados con el comportamiento: muerte y formas de muerte.
Ya la idea de cultura de Tylor configura un corsé evolucionista que condicionará
el entendimiento del mundo y la antropología moderna, a la que se sumará una idea
humanista de cultura junto a un evolucionismo social, que marcarán los puntos
cardinales en los que colocar los orígenes de la antropología de la muerte de la mano de
Frazer, cuando escribió en uno de los capítulos preliminares de la creencia en la
inmortalidad que el problema de la muerte ha interrogado a las mentes de los hombres
de todas las edades, a diferencia de otros problemas que son del interés de unos pocos
pensadores, vemos como de un humanista se pasa a un evolucionista al llevarlo al
terreno de ser un particular problema de la evolución.
Malinowski, avanzó de modo considerable en la parroquialización de
investigación de la antropología de la muerte como primera religión determinante de la
vida intelectual en general, al considerar que la creencia en la inmortalidad es el
resultado de una revelación emocional profunda, estandardizada por la religión. Al
centrase en que las ceremonias religiosas se dirigieron a la experiencia de muerte como
continuum de la misma, definiendo el alcance de la antropología como ciencia que
estudia el ceremonial de muerte creado por los sobrevivientes al cuerpo y el lugar de la
muerte, condicionado por las creencias en la existencia del espíritu, las influencias
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benéficas o malévolas de los mismos, las ceremonias conmemorativas o de sacrificio,
etc.
Se presenta de hecho la muerte como un campo de estudio del comportamiento
individual, lo cual habilita a la antropología de la muerte a su estudio en lo que respecta
a los comportamientos de quienes sobreviven, estudiando sus reacciones a través de las
ceremonias y prácticas rituales, enfatizando dichos comportamientos como el centro del
grupo social que los practica. Pero estas cuestiones no sólo no han resuelto el dilema
sino que han creado imágenes de la muerte que han forzado la posición del espectador y
su mirada en muchos casos como posiciones privilegiadas de sentido universal, pues
estamos inhabilitados para plantear miradas desde la profundidad epistemológica de
otros grupos culturales, o por lo menos deberemos ser concientes de nuestra posible
parroquialización y folklorización a la hora de entender al otro, extranjero o “primitivo”,
en el desempeño de comportamientos relacionados con la muerte y el morir.
Las visiones antropológicas se han topado con la dificultad del análisis al
enfrentarse a resultados aparentemente objetivos, de filósofos, psicólogos y sociólogos
que han realizado sus propios acercamientos a la muerte, o a planteamientos ubicados
en el dominio de la religión, lo cual trasciende la visión evolucionista por la
secularizadora y le da un componente intrínseco de modernidad.
Nuestra comprensión de la muerte y abordaje más real, dependerá de nuestra
habilidad para librarnos de la noción de muerte tradicional, de su encierro en unos
márgenes atribuibles al comportamiento, costumbre y folklore, para devolver a la
experiencia del final de la vida individual a su estado de perfecto equívoco. Esto
llamaría a una antropología para la cual, la realidad social y la participación subjetiva,
son los polos conceptuales e irreducibles de investigación. Por lo que tendríamos que
rechazar el uso de la investigación de la antropología para el propósito exclusivo de
ilustrar la muerte como socialización, especialmente todo ese beneficio del uso de una
etnografía en la cual la noción analítica de socialización es transformada en
socialización programática, en apoyo del uso de recetas contemporáneas para hacer
frente a la muerte. Por ello, reconocimiento social y realidad individual, han de ser
entendidos como polos conceptuales irreducibles y el impulso del trabajo antropológico
se compromete a ser dirigido hacia la mediación entre ellos, ligándonos con una
orientación epistemológica a la cual estamos más cercanos.
En 1900, Morin comenzó su antropología de la muerte, observando el proceso
de hominización, el uso de herramientas, y entierro de los muertos (Morin, 1974: 21)
dirigiendo ya la mirada hacia dichas áreas, mediatizando las miradas que le siguieron.
En décadas posteriores y hasta la actualidad, la imagen de hombre, ha experimentado
cambios considerables y en el caso particular de los entierros, considerados como un
eslabón importante en la hominización, han perdido su importancia teórica en el
desarrollo de dicho proceso pasando a un segundo plano.
Morin, posicionado en la asociación de entierros-eslabón de la hominización, y
dejando a un lado la sugestiva idea de conducir al mismo lugar al uso de las
herramientas y los ritos de entierro, que son por otra parte tecnología y actividad
simbólica, nos refiere:
Sirve de muy poco afirmar que el útil humaniza la naturaleza y que la supervivencia
humaniza la muerte, mientras que lo humano queda como un concepto nebuloso. No
podremos comprender la humanidad de la muerte más que comprendiendo la
especificidad de lo humano. Solamente entonces podremos ver que, como el útil, la
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muerte afirma al individuo, lo prolonga en el tiempo como el útil en el espacio, se
esfuerza igualmente por adaptarlo al mundo, expresa la misma inadaptación del
hombre al mundo, las mismas posibilidades conquistadoras del hombre con respecto
al mundo. Así, pues en las fronteras de la no man’s land antropológica, el primer
testimonio fundamental, universal, de la muerte humana lo da la sepultura. (1974,
22-23),
Morin acepta este armazón epistemológico y su evaluación de evidencia
prehistórica el cual condiciona sin lugar a dudas sus planteamientos posteriores. No
tomada del folklorismo, pues las nociones de muerte y vida venidera las considera
vistas como expresiones acostumbradas de conquista funcional del hombre en la
muerte. Mantiene muerte, asimilando la vida a la misma y llenándola con metáforas de
ritual y de vidas y acción, y basándose en estas metáforas elaboradas considera que
mediante la acción será mediante lo que se modifica el orden normal de la vida, y que se
revela en ella la conciencia de la muerte a través de los materiales de la etnología
prehistórica.
La folklorización y funcionalización de la cultura primitiva ha producido un
número impresionante de trabajos detallados que profundizan en las variadas reacciones
humanas en torno a la muerte. Por ello que Lévi-Strauss desde su estructuralismo
radical diera un fuerte golpe a las investigaciones de una etnografía de la muerte
folklorizada mediante investigaciones que profundizan en su significado universal,
desde la dificultad que ello comporta, ubicando la idea de muerte en tres contextos
principalmente: El contraste elemental de vida y muerte como expreso en el uso
simbólico de contrastes de color (1966: 64), el papel de nombres en marca de una
posición individual en una comunidad consistiendo de vida y muerte, y el significado de
recordatorios de material del muerto que proveen el contacto con puros históricos. Lejos
de relegar a la función de confort de abertura, se configuran como escapatorias de
rituales autónomos, relacionando muerte con aduana, siendo en este sistema donde se da
la evidencia crucial para la constitución de las mentes salvajes. Siendo en cada caso de
muerte vista la acción, de la mente, como el mediador entre la vida y el papel del
muerto, creándose la semilla de la construcción de los sistemas de clasificación que
gobiernan las tribus, y sus universos sociales e históricos. El crítico existencialista
podría debilitar el carácter intelectual y aparentemente abstracto de la noción de muerte,
que restaura el significado universal de las concepciones primitivas de muerte (de cual
Lévi-Strauss reconoce en su propia sociedad).
Sus investigaciones están dirigidas a toda humanidad, y especialmente el
capítulo en nombres, relación el título intrigante “The individual” como un Capítulo de
(especies 7, pp. 191- 216) lee como un comentario a Marx, la declaración enigmática
con la cual nosotros prologamos este papel. Muchas objeciones han sido hechas contra
Lévi- Strauss y el estructuralismo en general, implícitamente o explícitamente, contra
los análisis de los hechos aludidos, desde la preocupación por el fundamento empírico
de las mismas, y desde las fundamentaciones de la epistemología del pensamiento.
Estamos inclinados a expresar con una convicción más cercana a ellos, que se
relacionan con nuestras propias áreas de competencia, a la vez que consideramos que la
parroquialización de las encuestas y la folklorización de la cultura que percibimos, son
tendencias de la antropología que hemos creado y que hemos de hacer esfuerzos por
modificarlas, pues son los principales obstáculos a una antropología de la muerte, si
queremos que esta se contribuya como un verdadero sentido del estudio de la muerte.
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En la actualidad el estudio etnográfico de los rituales sigue siendo un objeto de
estudio prioritario en las investigaciones llevadas a cabo, ya sea profundizando en el
conocimiento de las prácticas de los profesionales de salud en un territorio determinado,
como es el caso el estudio de Tarun Weeramanthri (1998: 161-172) que profundiza en
las prácticas llevadas a cabo por los profesionales de la salud en el territorio de los
aborígenes australianos, o mediante la investigación ya sea comparativa o específica que
sobre la muerte y los rituales tienen determinadas poblaciones tales como: Hungría,
Holanda, Brasil, Londres, el mundo oriental versus occidental, en los trabajos de Berta,
P. (2000: 221-223); Bremmer, J. (2000: 235-236); Bromberg (2001: 5-6); Hussein, I. &
Rugg, J. (2003:209-221) que profundizan en los cambios sufridos a la luz de las
modificaciones de la moderna Policía Sanitaria Mortuoria en la sociedad; Ksleman,
(2004: 168-176). Algunos de los trabajos con una especial incidencia en la expresión de
la muerte a través de los funerales y la función de los mismos y como los efectos de la
profesionalización y la práctica funeraria orientada fundamentalmente a la
secularización, así como con el aumento de los servicios funerarios y la industria
profesional se han modificado los procesos y prácticas rituales de la muerte (Emke,
2002: 269-284) en el caso particular del pueblo japonés del reemplazamiento del féretro
por el altar (Shinya, Y. 2004: 27-41) y en la cultura de la comunicación y lo que aportan
a la identidad de la muerte tal como refiere Reimers (1999:147-166).
Tampoco han estado al margen los estudios recientes de enfoques comparativos
y del abordaje de muerte y duelo en relación con las identidades (actitudes, creencias,
valores) que subyacen en los mismos en lugares tan distantes como la India e Inglaterra
referido en un estudio de Laungani (1998: 191-212) o en Alemania postmoderna
(Winkel, 2001:65-78) o como estudio general en el cambio de cara en la muerte, el
morir y el duelo planteado por Strichland (2002: 354-355) en la 14th conferencia de la
ADEC (Association Death Education and Counseling) celebrada en Pórtland (10 al 14
de abril de 2002) y en el trabajo sobre pérdidas, memoria y actitudes en un periodo entre
1875 y 1914 en el Noroeste de Inglaterra y en el análisis de los cambios de actitudes y
formas de conmemoración fundamentalmente fuera del cementerio (Strange 2003: 144-
159).
Los significados y las reacciones culturalmente definidas frente a la muerte,
siguen estando en el núcleo de la cuestión, y al abordar la muerte descubrimos
invariablemente que enseguida identificamos el problema, además de ser conscientes
de que debemos movernos entre un cúmulo de enfoques de investigaciones, acumulados
a modo de escombros, a fin de alcanzar formulaciones más productivas y
enriquecedoras en los significados de la muerte y el morir. Que busquen dar significado,
en lugar de para lo que han servido en múltiples ocasiones de ser inseparables en lo que
respecta a intentar dar sentido a la acción vista como finalidad de funciones o efectos
medibles de la misma. Formas culturalmente específicas de reaccionar ante la muerte se
han convertido en el eje de entender la muerte y el morir, de entender las reacciones, de
interpretar la muerte, la inmortalidad, las almas, los poderes sobrenaturales y la religión
de los pueblos al respecto de ellas. Llegándose incluso a percibirse como una
clasificación taxonómica de rituales, como un modo diverso de ejercer el control sobre
la vida: en ocasiones de abordaje higienizante, como un medio social y cultural
heredado y modificado a lo largo de generaciones, racionalizándolo o
instrumentalizándolo en ocasiones. La conceptualización de la muerte como un rito de
paso.
Tomando prestada la declaración que Geertz hace acerca de religión, podríamos
estipular que una reacción cultural a la muerte sociológica interesante es que la muerte
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describe el orden social porque lo forma. Romper el armazón creado para el estudio y
análisis de las investigaciones en torno a la muerte y el morir, no es tarea fácil, pero
tampoco los modos y métodos modernos de hacer frente a la misma son infalibles,
aunque desde el estudio de los mismos podamos mostrar y construir una praxis más o
menos estereotipada y compleja, transformaciones más o menos activas y elaboraciones
de conceptos abiertos en lo que respecta al final de la vida, mediante formulaciones que
significan de manera más innegable el proceso o suceso.
Somos concientes de que el dogma último impuesto por todas las culturas, es la
inmortalidad, en un camino que no refuerza otra cosa que la mortalidad, la inevitable
muerte personal y trabaja por resolver con fuerza las limitaciones humanas, en contra de
la causalidad que lleva a la muerte, a favor de la metaforización de la vida y del papel
social de la misma, que incluye el papel del ser humano. Se ha abierto por tanto una
realidad sociocultural que se expresa a través de modelos didácticos explicitados aunque
de modo subliminal, abierto a visiones realistas del concepto de muerte, o quizá del
muerto, dejando ocultas la visiones fenomenológicas y personales, o en ocasiones bajo
el velo de los significados traídos a la luz de las filosofías o religiones.
La comunicación acerca de la realidad etnográfica nos redescubre unos asideros
válidos para la comunicación y un fundamento válido de la intersubjetividad, por el que
la antropología está preocupado pero se encuentra lejos de significar por el lastre que
lleva de estudios etnográficos anteriores que le han alejado del objeto de estudio o le
han condicionado la mirada hasta extremos insospechados. Por ello que debamos ser
críticos por incluir una etnografía que posibilite y refleje realmente un conocimiento y
una comunicación para todos, menos etnocéntrica y más cuidadosa en lo que respecta a
la comparación y análisis.
Nuestra visión, análisis y evaluación del pasado y del desarrollo en el presente
de los conceptos de muerte han de ser más precisos, así como nuestra interpretación de
la literatura de la etnografía y la antropología de la muerte, siempre seleccionada e
interpretada siguiendo los intereses de la investigación, peligro que podemos correr, y
salvar para dar una explicación contemporánea de la muerte, apoyándonos en una
etnografía de las actitudes y de las explicaciones, de las ideas de muerte en el proceso
de individuación. Una antropología crítica que se ofrezca a apoyar la tesis de que la
historia de las actitudes hacia la muerte ha sido individual y personalizada.
Una etnografía crítica vendría a traernos la conclusión sorprendente de que todas
las opiniones frente a la muerte son equívocas, ambiguas con respecto a lo esperado en
lo que respecta a conocimiento y significado. Donde significados traídos desde la
etnología tradicional y la historia, nada tienen que ver con la codificación de reacciones,
de los significados de las imágenes contemporáneas de la muerte, por ello que
propongamos una etnografía apoyada en sistemas más evolucionados, aunque más
difíciles para el analista, pero más cercanos al significado del afuera y a la antropología
contemporánea. Vemos por ello, la necesidad de que tanto antropólogos y otros
analistas, profundicen en las reacciones modernas que ante la muerte existe, hallando o
construyendo un nivel de interpretación que les permita compartir sus hallazgos. Ya que
mientras desde finales del siglo diecinueve la idea central era la búsqueda de
universales, y la etnografía no dudaba de ello, sino que progresaba en verificarlo, hoy
nosotros tenemos la tarea de una idea social hermenéutica, una nueva interpretación
social, independiente de que sea primitiva o moderna, de modo que comprendamos
también los procesos que trata de comprender, de manera que la antropología de la
muerte se convierta en una conquista en la forma de entender al moribundo y a la
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muerte y los procesos circundantes a dichos conceptos que explican los
comportamientos en el límite de la vida.
En palabras de Baudrillard (2002: 173) nuestra sociedad está quizá poniendo fin
a lo social, enterrando lo social bajo la simulación de lo social. Lo social no habrá quizá
tenido más que una existencia efímera, en una estrecha gama entre las formaciones
simbólicas y nuestra “sociedad” en la que muere. Dándose la desaparición de los límites
de lo humano y lo inhumano, de los límites de la vida y la muerte, convirtiendo a
nuestro propio mundo en un trasmundo, en el que ya no tiene alternativa el mundo real,
puesto que es un mundo real. Él es lo que se ha vuelto el lugar de la superstición total.
En palabras de Valentine (2006:57-78) en la actualidad se ha producido una
fractura conceptual y disciplinaria en el modo de entender la pérdida en el mundo
moderno, al ser psicologizada y medicalizada, mientras que el luto y el duelo, a modo
de ritual de comportamiento ha sido romantizado y abordado como algo exótico
(Hockey, 1996, 2001; Walter, 1999). Las sociedades actuales, cada vez más diversas y
complejas, funcionan en ocasiones cual barrera que obliga a los dolientes a recluirse en
un mundo interior, impidiéndoles hablar, haciéndoles callar, desde el sano
planteamiento de autoprotección social que busca organizar sus defensas, que dirige a
quienes viven un proceso de duelo a situaciones de no apoyo efectivo dificultando el
que los dolientes encuentren sentido a la muerte al robarles, en ocasiones, los
significados sociales y de representación que puedan tener. Sumando al ya difícil
proceso del duelo, la sensación de estar caminando sobre arenas movedizas,
inseguridad, desesperanza, abatimiento, vergüenza o culpabilidad. En un escenario
social de silencio manifiesto que camina con paso firme hacia la individualidad en lugar
de hacia la colectividad5. La cultura como creadora de sentidos ha de ser facilitadota de
la reorganización de las representaciones de los dolientes.
La Tanatología se acerca al estudio del morir, complementando a la antropología
y configurándose en esta y otras sociedades cambiantes, cada vez más, como proceso
recontextualizado o descontextualizado en nuevos órdenes sociales. Trasladado el
morir, en muchas sociedades, del ámbito "doméstico", para convertirse, en la mayoría
de los casos, en un fenómeno altamente medicalizado, profesionalizado y orientado a
ámbitos institucionalizados, hospitalarios, fundamentalmente en los países del primer
mundo, como si de una "solución" encaminada al encuentro con nuestro modo de morir,
o con nuestro modo "humano" del vivir el final de nuestras vidas. Donde la muerte más
que ser entendida como algo natural objetivamente, se presenta como una agresión,
desde la subjetividad, y por tanto "la muerte no existe" dejando paso a la existencia de
moribundos y cadáveres, de modo que sólo existe lo que mata o es destruido.
Proponemos y defendemos, un abordaje del estudio de la muerte que se refuerce,
desde cualquiera de las visiones, desde el marco de entendimiento de las "realidades" de
las distintas sociedades humanas, en el continuo proceso dialéctico de los fenómenos
sociales, requiriendo para ello que no nos olvidemos del estudio del "conocimiento",
deteniéndonos en la validez de dicho conocimiento, y en lo que la sociedad considera
sobre la muerte y el morir y sobre el que construye su realidad.
5 Hanus, M. (1994) Les deuils dans la vie. Maloine. París.
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... La pérdida de un individuo que forma parte del propio tejido social se convierte en un acontecimiento que promueve la interpelación por la finitud (Garza Saldivar, 2017). Elias (2008) introduce la noción de "valencias afectivas" para dar cuenta de la profunda necesidad emocional que tenemos los seres humanos de entablar relaciones con otros en la vida cotidiana. Las experiencias emotivas que se conforman en la convivencia generan un equilibrio yo-nosotros que puede dar lugar a una conmoción en el individuo, fundamentalmente cuando sucede la muerte de un ser querido. ...
... La afectividad frente a este acontecimiento doloroso precisa ser interpretada a partir de la alteración que sufre el sobreviviente 6 en el equilibrio de su entramado de relaciones (Elias, 2008). La conmoción se asocia a una identificación con la persona que ha fallecido por el hecho de que se la experimenta "como parte o extensión de uno mismo" (Elias, 1989:51). ...
... Los esquemas de comportamiento de nuestra sociedad, que se inculcan al individuo a través de la modelación desde pequeño como una especie de segunda naturaleza y se mantienen vivos en él por medio de un control social poderoso y muy estrictamente organizado, no pueden entenderse en virtud de fines humanos 6 Si bien el término "sobreviviente" es utilizado por Cohen Agrest (2012) para referirse específicamente a todo aquel que debe afrontar un suicidio, en este artículo le atribuimos un sentido más amplio, tal como se lo otorga Elias (2008). En efecto, llamamos "sobreviviente" a toda persona que debe tramitar una muerte cercana independientemente de sus causas. ...
Article
The objective of this article is to show the results of an investigation of the so-called Anima Circles and the Network of which they are a part, explaining their origins, their doctrine and their sources. The Circles of Anima are the rituals that are performed to help beings in transit, that is, the souls that after death have not ascended to the light. The theoretical approach is that of anthropology and, more specifically, the anthropology of religion and death. The observation and, especially, the participant observation in these Circles has been the main methodology along with the review of the multiple virtual channels of information and dissemination of the Anima Network. The result has been the finding of a complex syncretism of several currents: new age, neopaganism, theosophy, quantum physics, numerology and sacred geometry.
Thesis
This research is about funerary treatment in a cemetery located in the province of Guanacaste in Costa Rica. The study was conducted from the Anthropology of Death and bioarchaeology in order to study the treatment of the body and cultural manifestations around the death of a pre-Columbian population between 800 and 1350 A.D.
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La muerte temida, negada o banalizada a través de actos rituales en todas las culturas ha sido para los científicos sociales un tema tabú. A pesar de haber sido un medio y un vehículo para las investigaciones de prehistoriadores y arqueólogos nunca hasta estos últimos años, y en líneas generales, ha sido objeto y fin en sí misma. La literatura sobre la Muerte publicada por los científicos sociales tiene un carácter disperso, descriptivo y poco analítico. Faltan modelos de análisis, obras de síntesis y descripciones puestas al día. Tan sólo algunos especialistas, sociólogos sobre todo, trabajan sobre campos más homogéneos y directrices clarificadas.
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Estudia diferentes aspectos de las creencias populares en torno a la muerte en Canarias en el siglo XVIII, tales como la vejez, la viudedad, el momento de la muerte, , el viático y la extremaunción, las "malas muertes" y los suicidios, la muerte de las parturientas y de los niños, la muerte santa, el entierro, la sepultura, las ofrendas por los muertos y el Día de Difuntos y las ánimas del Purgatorio.
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Circumstances surrounding the death of a loved one can affect surviving family members’ bereavement experience. Those who believe their loved one had a ‘good death’ (e.g., death was a relief, expected) may experience better bereavement outcomes than those who were dissatisfied with their loved one’s death experience. This study examined: (1) pre-death factors associated with caregivers’ perceptions about the circumstances surrounding their care recipients’ death; and (2) whether a better perception of death is associated with indicators of adaptation to bereavement. Participants included 89 informal caregivers (CG) aged 32 - 87 years (M = 63 years) who experienced the death of their care recipient shortly after placing him/her in a long-term care facility. Pre-death measurements included sociodemographic characteristics, depression, and preparedness for death. Post-death measurements (approximately 3 months post-death) included circumstances surrounding death, restorative health behaviors, and complicated grief. A multivariate regression model showed that CGs who were White and CGs who felt more prepared prior to death perceived better circumstances surrounding their loved one’s death. CGs who perceived better circumstances surrounding their loved one’s death engaged in more restorative health behaviors post-death and reported fewer symptoms of complicated grief. These findings suggest that a better perception of death facilitates behavioral and psychological adaptation to bereavement. These findings raise questions about the specific circumstances surrounding death that may facilitate adaption to bereavement and whether healthcare providers can improve CGs perceptions of a ‘good death’, possibly by preparing them for the death of their loved one.