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Ciencias de la complejidad
desarrollo tecnológico y bioética
¿Para qué sirve la bioética global?
Carlos Eduardo Maldonado Castañeda, Ph. D.
Universidad del Rosario
Sergio Néstor Osorio García, Ph. D. (c)
Universidad Militar Nueva Granada
Carlos Jesús Delgado, Ph. D.
Universidad de La Habana, Cuba
Multiversidad Mundo Real, México
Bogotá, octubre de 2013
“Las ideas que se expresen en las obras e investigaciones publicadas y divulgadas por la
Universidad, expuestas por sus docentes, estudiantes y personal relacionado con la Institución,
la Universidad Militar Nueva Granada o de sus directivos”. Sistema de Ciencia, Tecnología e
Innovación, UMNG, p.27.
Universidad Militar Nueva Granada
Ciencias de la complejidad, desarrollo tecnológico y bioética
Autores: Carlos Eduardo Maldonado Castañeda, Ph.D
Sergio Néstor Osorio García, Ph.D (c)
Carlos Jesús Delgado, Ph.D
Facultad de: Educación y Humanidades
Primera edición: octubre de 2013, Bogotá - Colombia.
ISBN: 978-958-8795-13-3
Diagramación y Diseño de Carátula: Katherine Acosta
Coordinación editorial: División de Publicaciones y Comunicaciones, UMNG
Editor: Universidad Militar Nueva Granada.
Dir: Carrera 11 No. 101 - 108. Bogotá - Colombia
Impreso por: Multi - Impresos S.A.S.
Dir: Calle 75 A No. 24-20. Tel: 250 62 42. Bogotá - Colombia
Circulación Nacional
Ejemplares impresos: 300 unidades
Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o
trasmitida de manera alguna, ni por ningún medio, ya sea electrónico, químico,
mecánico óptico de grabación o fotocopia, sin permiso del autor y/o Editorial
Universidad Militar Nueva Granada.
Pagina Web www.umng.com
Impreso en Colombia
Copyright @
Complejidad, obra del maestro Jorge Grisales
Es una selección de piezas elaboradas a mano que combina la técnica del cuero
repujado, integrado con materiales diversos para conformar piezas de carácter
otras, de gran fuerza conceptual.
Si estas piezas aportan algo positivo para ayudar a construir un mejor concepto de
humanidad me alegrará muchísimo. Pero no aspiro a tanto, si al observarlas usted
alcanza una satisfacción que pareciera no ir más allá de sus propios ojos, yo tendré
la mejor recompensa que un artista aspira por su trabajo.
Jorge Grisales,
miembro Bioethics Group.
Nota sobre la ilustración de la portada:
Presentación ..................................................................................................6
Ciencias de la complejidad y desarrollo tecnológico ...................... 9
Introducción ...................................................................................................................................9
Complejidad, computación y matemáticas ........................................................................... 10
Complejidad y posibilidad .........................................................................................................12
Complejidad y grados de libertad ............................................................................................ 13
Complejidad y nolinealidad ......................................................................................................14
Complejidad, tecnología y problemas de punta .................................................................... 16
Complejidad y sistemas vivos .................................................................................................. 20
Conclusiones ............................................................................................................................... 21
La Bioética desde los enfoques de la complejidad ........................23
Racionalidad clásica y ausencia de complejidad
........................................................ 25
Componentes de la racionalidad clásica ................................................................................ 27
Emergencia de una nueva racionalidad ................................................................................ 28
Enfoques de la complejidad
................................................................................................ 32
Las ciencias de la complejidad ................................................................................................ 33
El paradigma ecológico ambientalista de Fritjof Capra ...................................................... 35
Epistemologías pospositivistas o de segundo orden ............................................................ 36
La Bioética y el pensamiento complejo desde un enfoque de la complejidad
. . 38
Algunos senderos o caminos que podemos recorrer
................................................. 44
Bioética global, cambios paradigmáticos
y toma de decisiones tecnológicas
. .....................................................49
La bioética en la revolución contemporánea del saber .......................................................49
Bioética: ética aplicada y nuevo pensamiento ético.............................................................52
Transgénicos agrícolas y la bioética global ............................................................................ 67
Conclusión… ................................................................................................................................ 69
........................................................................................................ 69
Tabla de Contenido
Bioética global y pensamiento complejo: dos apuestas para
enfrentar los desafíos humanos en la era planetaria
. ..................71
El universo complejo de la complejidad
..........................................................................72
La complejidad en su acepción cotidiana o psicológica: la imposibilidad de un
conocimiento racional de lo real ............................................................................................. 72
La complejidad en la acepción contemporánea del saber: el desafío al pensamiento...76
La complejidad como metáfora de la condición humana en la era planetaria
..79
La emergencia como estrategia del pensamiento. .............................................................. 81
La emergencia de la condición humana en la era planetaria. ............................................ 83
La bioética global de corte potteriano
............................................................................. 91
Bioetica global y pensamiento complejo
....................................................................... 94
....................................................................................................... 96
Díalogo de saberes para una reforma del pensamiento
y la enseñanza en América Latina: Morin, Potter, Freire
.......... 100
Introducción ..............................................................................................................................100
Una hipótesis para explicar los cambios en el saber humano ..........................................101
Reforma del pensamiento y crisis de la humanidad ..........................................................104
Diálogo y aporte conjunto a una transformación profunda de la educación ..................110
......................................................................................................117
Bioética y civilización.
Acerca de la decadencia de Occidente ..........................118
Introducción ..............................................................................................................................118
Occidente en tiempos de crisis ..............................................................................................119
Los métodos de la bioética acerca de la crisis de Occidente ............................................120
Individualismo ontológico .......................................................................................................122
La muerte: inevitable y deseable de Occidente ...................................................................123
Occidente está padeciendo ....................................................................................................125
Conclusiones .............................................................................................................................126
......................................................................................................128
6
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
¿Qué es Bioética? El término sigue siendo muy poco conocido para el común de los
humanas acaecidas sobre los ecosistemas y, en especial, sobre la vida humana y la
orientada desde la década de los 70 por las intuiciones fundacionales del
bioquímico norteamericano Van Rensselaer Potter, que soñaba la Bioética como un
“…conocimiento de cómo usar el conocimiento para la sostenibilidad del planeta
tierra y para la emergencia del una vida humana decente y sensata” (Potter, 1971).
A partir de Potter y del Hasting Center de la Universidad de Georgetown, aunque
con variaciones muy disímiles, la Bioética se difundió primero en Norte América,
luego, por Europa, posteriormente, por los países asiáticos y, también, como
era de esperarse, en un mundo globalizado, llegó a nuestra América Latina. Sin
embargo, en nuestra región, la Bioética -hasta donde cabe decir- se ha debatido
entre dos extremos que ahora tienden a acercarse: de un lado, desde la orientación
anglosajona, pragmática, que se caracteriza por su enfoque basado en principios
(principialismo) y, de otro, desde la orientación europea continental, más
quedarse en el lenguaje de los especialistas, sin que ello trascienda a los modos
de vida de la cotidianidad.
En otras palabras, y a pesar de los esfuerzos de personas e instituciones, todavía
requerirá, como lo señalamos en este texto, el cambio necesario de mirada en la
interpretación y análisis de los problemas que se han vueltos hoy planetarios,
Presentación
7
y que por la misma razón, pueden ser considerados problemas bioéticos de la
humanidad. La perspectiva no debe desdibujar el horizonte.
La Bioética, en este sentido, tiene un gran compromiso con el surgimiento de
una humanidad, otra, que no será posible sin una reforma paradigmática y
epistemológica del conocimiento humano. Se requiere de una nueva racionalidad
que, sin desconocer ni hacer invisible a las personas, los momentos y las
complejo, como el enfoque que se requiere para la Bioética en el contexto de
la Aldea Global, y que ha quedado expresado en las ya conocidas cuatro P del
-Protección de los más vulnerables de la sociedad.
-Prevención de enfermedades.
-Precaución frente a posibles daños indeseables de una racionalidad restringida.
-Prudencia frente a cuestiones que desbordan nuestro conocimiento de la realidad.
programa de doctorado en Bioética de la Universidad Militar Nueva Granada,
en Bogotá (Colombia). Su espíritu se gestó con motivo de VI Congreso
Internacional de Bioética realizado en la ciudad de Bogotá en el año 2012. Y, de
manera especial, al interior de las investigaciones de la línea en Bioética global
y complejidad del grupo de Bioética de la misma universidad
1
. Todas ellas,
con diferente intensidad y estilo, comparten los referentes conceptuales de la
complejidad, en algunos de sus enfoques, en cuanto horizontes de comprensión
local y responsabilidad planetaria.
colombiano, colciencias, en categoría C; el grupo tiene cuatro líneas de investigación: Bioética médica
y salud pública, Bioética global y complejidad, Bioética, biopolítica y biojurídica y Bioética, educación y
cultura. Bioethicsgroup es uno de los grupos de investigación de la universidad Militar Nueva Granada,
que soporta el primer programa de Doctorado de esta casa de estudios. El programa de doctorado
en Bioética fue concebido desde la emergencia de una nueva racionalidad que quiere responder a las
demandas bioéticas, que se hacen sentir en el mundo actual y, sin lugar a dudas, en nuestro país.
8
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Esperamos, mediante esta nueva publicación de la Colección Bioética, animar y
humanos en la era planetaria:
- La erradicación de la injusticia y de la pobreza de las ¾ partes de la
humanidad.
- La consecución de la paz mundial y la posibilidad de una gobernanza
planetaria.
- La rehabilitación de la biosfera como condición de posibilidad para la
sostenibilidad de la vida humana.
- La reforma del pensamiento que reforma la educación y la reforma de la
educación que reforma el pensamiento.
Sergio Néstor Osorio García
Universidad Militar Nueva Granada
Director académico de la edición
9
Carlos Eduardo Maldonado Ph.D.
Introducción
El estudio de fenómenos, sistemas y comportamientos caracterizados por
no-linealidad, emergencia, autoorganización y sinergias, y que es conocido
como ciencias de la complejidad, tiene una relación fuerte e intrínseca con el
XX y comienzos del siglo XXI. La razón es doble, así: de un lado, las ciencias de la
complejidad se fundan en el desarrollo de la computación y, en general, de los
sistemas informacionales, gracias al hecho que el desarrollo del computador
permite por primera vez en la historia de la humanidad no solamente ver
-literalmente-, sino, también, por ello mismo, trabajar con y sobre la no-
linealidad. A su vez, de otra parte, el propio desarrollo de las ciencias de la
complejidad se erige como un importante factor catalizador de desarrollos
tecnológicos en varios sentidos y planos.
respecto ya es amplísima- la historia de la forma como existe una fuerte imbricación
recíproca entre complejidad y tecnología -en rigor, las denominadas “nuevas
tecnologías”-. Pero, al mismo tiempo y de manera principal, pretendo señalar
complejidad ha incidido positivamente en los recientes desarrollos tecnológicos.
más amplia y profunda sobre las relaciones ciencia-tecnología, en el marco de las
ciencias dedicadas a los sistemas de complejidad creciente. Asimismo, la mirada
puede dirigirse, ulteriormente, hacia el futuro inmediato de las relaciones entre
la tecnología y la ciencia, en el marco cultural que supera, de manera cada vez
más contundente, la antigua escisión entre ciencia y humanidades.
Ciencias de la complejidad y desarrollo tecnológico
10
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Complejidad, computación y matemáticas
El estudio de la complejidad está directamente ligado a la computación y, por derivación,
a las matemáticas. Esta doble relación merece una consideración detallada que nos
conduce a unos de los orígenes de la complejidad (Maldonado, 2009).
En el Congreso de Matemáticas realizado en París en Agosto de 1900, D. Hilbert
planteó 23 problemas que, según él, habrían de marcar el desarrollo de las
matemáticas de los próximos cien años. En esencia, lo que planteaba Hilbert no era
otra cosa que la continuación del sueño de Euclides, por así decirlo, consistente
en elaborar un sistema deductivo, en el caso de Hilbert, de todos los números
naturales. Si el propósito de Hilbert podía llevarse a cabo, los matemáticos
estarían ad portas de elaborar un sistema deductivo de, prácticamente, todas
las matemáticas, puesto que se fundan todas en o se derivan de los números
naturales. “Dios creó los números naturales (integers, en inglés); lo demás, lo
crearon los hombres”, es una expresión clásica de los matemáticos.
Pues bien, el programa de Hilbert -que así se llamó- sufrió un doble golpe
mortal, primero, con el trabajo de K. Gödel en 1924, acerca del teorema de la
incompletitud, y, posteriormente, también, en 1932, con el trabajo de A. Turing
en torno a la existencia de programas indecidibles. La idea de incompletitud y
un sistema deductivo como el que pensaba Hilbert, que era en rigor la mejor
tradición de todo el pensamiento deductivo o hipotético-deductivo, iniciado en
el siglo III a.n.e., con los Elementos de Euclides. Sin embargo, como lo precisa G.
Chaitin (xyz), el triunfo de Hilbert tendría lugar -un tiempo después- no por vía
de las matemáticas, sino de la computación.
En efecto, el formalismo hilbertiano triunfa por el camino del desarrollo de
programas rigurosamente formales sintácticamente, y que constituyen la base
de todos los lenguajes de programación, condicionados, lógicamente. Gracias a
los trabajos de A. Church y de A. Turing, la computación supone en su base -a
posibles en el universo-, la existencia de un lenguaje altamente formalizado y de
tipo deductivo. Este lenguaje no es otra cosa que el sistema binario, que da lugar
al software o a los logiciels.
Pero, ¿qué son las matemáticas? Pensar en matemáticas no es simple y llanamente
otra cosa que pensar en estructuras y conceptos, según si estas estructuras se
11
conservan o cambian. Así, pensar en matemáticas coincide punto por punto con la
por completo. En otras palabras, las matemáticas no son fórmulas o ecuaciones,
y ambas solo cumplen una función eminentemente económica, a saber: expresar
de manera condensada lo que normalmente tomaría mucho más tiempo expresar
en un lenguaje normal. Pero aquello que contienen o que expresan las fórmulas y
las expresiones son sencillamente conceptos y estructuras, no más.
¿Qué es la computación? Esta pregunta nos conduce de manera directa e
inmediata a la complejidad. Si, de un lado, una “ecuación” no es otra cosa que
un “problema”, asimismo, el objeto de la computación no es nada más ni nada
menos que el trabajo, o mejor, el tiempo necesario para resolver un problema
determinado. Correspondientemente, se hablará de un tiempo de computación y
de complejidad computacional, que es el tiempo requerido por un programa para
resolver un problema. Más adelante, volveré sobre esta idea.
Dicho de una manera general, la ingeniería de sistemas no tiene nada que ver
con lo que habitualmente se ha entendido, a saber con computadores y lenguajes
de programación, sino, más auténtica y originariamente, con el estudio de las
dinámicas de sistemas, por ejemplo, si estos sistemas son cerrados, aislados
o abiertos y qué es lo que sucede en cada caso con el sistema, tanto con los
elementos que componen un sistema y, eventualmente, en las relaciones entre el
sistema considerado y otro(s).
La ciencia contemporánea y, por derivación, toda la cultura y el mundo
contemporáneo se fundan por completo y cada vez más por los sistemas
informacionales y computacionales. El mundo contemporáneo se funda
enteramente en la idea de “sistema”, y ello en relación genérica con la
caracterización presentada. Los sistemas son fenómenos que tienen uno o varios
problemas por resolver, y que los resuelven -quizás- en función de un tiempo y
de unos algoritmos determinados. Por derivación, toda la ciencia y la tecnología
contemporánea se encuentran en la base de las acciones y de las comprensiones
y lenguajes del mundo computacional.
Complejidad y posibilidad
El trabajo con computación no es estrictamente hablando un trabajo con
espacios reales o empíricos; además (y principalmente) es el trabajo con
12
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
de comprender esta idea, vale aclarar que el computador es una herramienta
conceptual que posee sintaxis, semántica, memoria y reglas lógicas, a partir de
las cuales, o con las cuales, se llevan a cabo modelamientos y simulaciones.
En verdad, mientras que toda la ciencia occidental -y por derivación o por
siempre con espacios reales o empíricos, con aplicaciones y experimentaciones
reales, el desarrollo del computador y de la computación hizo posible, por
primera vez, en gran escala, trabajar, además y fundamentalmente, con espacios
posibles o imaginarios. Así, literalmente, la complejidad de los problemas con
en el sentido, al mismo tiempo, más amplio y profundo de la palabra.
Dicho en lenguaje más técnico, la labor posible con el computador es
principalmente la función con espacios de fase, que es donde tienen lugar estas
transiciones; traducido al lenguaje de las matemáticas, se trata del trabajo con
espacios de Hilbert (y que se escriben técnicamente como H). Así, mientras que
la computación, podemos actuar con espacios de más de tres dimensiones y
con fenómenos y sistemas de una amplia complejidad estructural o, también,
dinámica. Con ello, al mismo tiempo, se amplía de manera extraordinaria el
horizonte de tiempo con el que es posible trabajar, para representarnos y
hacerlo con tiempos geológicos, ecosistemas, planetarios, galácticos y otros, en
contraste con las escalas y densidades temporales, con las que la civilización
occidental estaba habituada a trabajar, a partir de sus orígenes, alrededor del
siglo V a.n.e., en la Grecia antigua.
De esta suerte, la historia de la ciencia contemporánea es exactamente la
historia mediante la cual los seres humanos hemos llegado a relacionarnos
con fenómenos, estructuras y procesos alta y crecientemente contraintuitivos.
La ciencia contemporánea es elevada y crecientemente contraintuitiva.
Algunos ejemplos son: “relatividad”, “fenómenos cuánticos”, “genómica”, “teoría
informacional”, “espectros visibles distintos a la luz solar”, “ecuaciones Kaluza-
Klein”, “supercuerdas”, “branas”, o, también, en otro espectro, “sostenibilidad”,
“calidad de vida”, “felicidad”, “derechos humanos de tercera y de cuarta
generación”, “Bioética” y muchos otros.
13
consiste en hacer visible lo invisible. Pues bien, el mérito del computador es
simple y llanamente el de hacernos visibles, por vía del trabajo, con espacios
imaginarios posibles, gracias a los lenguajes de programación, procesos,
fenómenos, sistemas y dinámicas que serían de otra forma invisibles -como se lo
puede constatar retrospectivamente-, cuando se mira la historia de la ciencia y
de la tecnología, hasta los orígenes de la humanidad.
Complejidad y grados de libertad
Es posible decir, sin ambages, que toda la ciencia -en el sentido más amplio
e incluyente de la palabra- occidental ha sido ciencia de control, predicción
y manipulación. En consecuencia, la cultura y las sociedades basadas en esa
ciencia han sido sociedades y culturas de manipulación, predicción y control.
No en vano, el concepto de poder permea buena parte de la historia occidental.
La forma como la ciencia actúa en el mundo es a través de la tecnología. Pues
bien, como es sabido, el ámbito de la tecnología es en general el de la ingeniería.
Dicho de otra manera, la ingeniería es la forma como la ciencia contemporánea
actúa en el mundo. Como es sabido, el tema del control permea o marca de un
extremo al otro a toda la ingeniería en general, independientemente, incluso,
de las distinciones que se puedan hacer, como es efectivamente el caso, al
interior de dicha materia.
Existen por tanto dos o tres clases de ingeniería: la ingeniería convencional,
la ingeniería no convencional y la ingeniería de sistemas complejos. El plano
que permite distinguir claramente a la primera de las dos últimas, es que el
palabra; es decir, la mecánica clásica, que remite a las obras de Galileo, Kepler,
Copérnico y Newton. Traducido al lenguaje de la historia de la técnica y de la
economía, se trata de la ingeniería que hizo posible la Revolución Industrial,
incluso, parcialmente, la Revolución Postindustrial.
la ingeniería de sistemas complejos, y su padre es Y. Bar-Yam. El rasgo más
destacado con respecto a los temas de control, predicción y manipulación, es
el que la ingeniería no convencional trabaja con un concepto perfectamente
14
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
distinto, a saber: control difuso, control descentralizado, autoorganización y
la ingeniería que se lleva a cabo de cara a la biología y a la ecología.
-en cualquier acepción de la palabra-: complejidad estructural, complejidad
dinámica, complejidad algorítmica, complejidad computacional, complejidad
termodinámica, por ejemplo. De este modo, la tecnología y la ciencia
menos, implican o suponen la existencia de fenómenos, dinámicas y procesos
vivos. Con ello, la ciencia y la tecnología contemporáneas son -cada vez más-
sistema o del fenómeno estudiado, de tal suerte que, a mayores grados de
libertad, mayor complejidad, y viceversa.
Puntualmente dicho, la ciencia y la tecnología que se encuentran en la base
del estudio de las ciencias de la complejidad o del estudio de los sistemas
números crecientes de grados de libertad de los sistemas. La complejidad del
mundo y de los problemas tratados no puede ser mayor, relativamente, a la
historia de los últimos 2.500 años. El tipo de sociedad que tratan la ciencia
y la tecnología actuales es consiguientemente la sociedad y la cultura de la
información y del conocimiento -en contraste con las sociedades industriales,
preindustriales y anteriores-.
Complejidad y no-linealidad
Es una característica esencial a los sistemas complejos -cuyo resumen es la
vida-, que no pueden ser comprendidos por vía del análisis, puesto que la
descomposición y desagregación de un sistema vivo (o complejo) termina
por eliminar físicamente al fenómeno estudiado. En consecuencia, el modo
de trabajo preferencialmente adoptado en el estudio de la complejidad
es la síntesis. Pues bien, gracias a ello, es posible comprender de manera
expedita que los sistemas complejos son no-lineales e implican intrínseca o
necesariamente la no-linealidad.
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En efecto, un problema se dice que es lineal cuando existe una y solamente una
solución para el mismo, independientemente del carácter o el tipo de solución.
Por el contrario, cuando un problema admite más de una solución posible, se
dice que dicho problema es no-lineal. Es fundamental, entonces, reconocer
explícitamente que cuando un problema admite o exige más de una solución
posible, es obligación del investigador trabajar con el n número de soluciones
posibles contemporánea o simultáneamente, sin que sea posible, en absoluto,
desagregar, priorizar o maximizar alguna(s) de las solución(es) posible(s).
Vivimos un mundo no-lineal debido precisamente a los procesos crecientes y cada
vez más sólidos de integración, lo que se expresa en sensibilidades a gran escala
entre dimensiones y espacios distintos, en interdependencia creciente en múltiples
planos. En este proceso en marcha, no solamente la tecnología desempeña un
papel protagónico, sino, además, ella misma -a través de los canales presentados
en este texto- nos sitúa irremisiblemente en medio de un mundo no-lineal. Cada
vez más, la no-linealidad es la regla, y debemos aprender a pensar y a actuar en
correspondencia, para lo cual, sin lugar a dudas, las ciencias de la complejidad
constituyen, por así decirlo, una estupenda batería de herramientas.
Hablamos en matemáticas de dos clases de problemas, y cualquier problema
se inscribe en uno de ellos. De un lado, hablamos de problemas P -que designa:
problemas polinomiales-. Se trata de aquellos problemas que pueden ser abordados
descomponiendo el problema en los términos o los componentes mismos que lo
constituyen. Asimismo, un problema P es aquel que puede ser planteado y resuelto
en un tiempo polinomial. En general, la inmensa mayoría de problemas que son de
este tipo son lineales. Los problemas de esta clase se dice en matemáticas que son
irrelevantes, porque pueden resolverse y porque su solución consiste en una sola.
problemas no-polinomiales. En contraste con los primeros, se trata de todos
aquellos problemas que no pueden ser planteados y mucho menos resueltos,
descomponiéndolos en los elementos o los términos en que se componen, o
que los articulan. Consiguientemente, no pueden ser resueltos en un tiempo
polinomial. Esta clase de problemas se designan en matemáticas como
problemas relevantes.
Pues bien, los problemas que caracterizan a los sistemas no-lineales, es decir,
a los fenómenos, sistemas y comportamientos de complejidad creciente, son
16
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
particularmente del tipo NP. (Existen también los problemas NP duros (o
permito omitirlos de manera provisional).
En términos generales, podemos caracterizar a la complejidad como aquella
clase de fenómenos, sistemas o comportamientos que carecen (absolutamente)
de solución o bien no tienen (una) solución, porque poseen más de una (no-
linealidad). Con absoluta seguridad, la inmensa mayoría de los retos, problemas
problemas bioéticos son sin lugar a dudas de este tipo. Sólo a título ilustrativo,
podemos pensar en temas como el cuidado del medioambiente, la pobreza, los
temas y problemas de equidad, la distribución de la riqueza nacional y mundial,
incorporación de energías alternativas.
Dicho de manera propedéutica, el trabajo con complejidad consiste en el tránsito del
trabajo con problemas P hacia problemas NP. Otra cosa, bastante más complicada,
es la de si los problemas P forman parte o son completamente distintos de los
estos sentidos. La heurística, las metaheurísticas y los métodos de modelamiento y
simulación se erigen como herramientas -tecnológicas, lógicas y conceptuales- que
pueden contribuir, posiblemente, en el futuro, a una solución al respecto.
Complejidad, tecnología y problemas de punta
He señalado en otro lugar que los tres problemas de punta de la ciencia
contemporánea, incluso, si se quiere, los tres problemas “últimos” de la
investigación contemporánea son el esclarecimiento de la estructura de la
a las relaciones mente-cerebro (Maldonado, 2009b). Los tres problemas, desde
luego, se encuentran estrechamente entrelazados.
Pues bien, en el marco de las relaciones entre las ciencias de la complejidad
y el desarrollo tecnológico de punta en el mundo actual, los tres problemas
(swarm intelligence) y la interfase cerebro-chip, respectivamente.
17
En el primer caso, los problemas consisten en el estudio de, y las relaciones entre,
materia y anti-materia, energía y energía oscura. Hay que decir que, con respecto
al horizonte que se avizora, nos encontramos apenas en las primeras etapas, si
bien, visto retrospectivamente en la historia de la ciencia y de la humanidad,
hemos ganado bastante terreno. El área en general compete a la teoría cuántica
y todo el horizonte sub-cuántico (teoría M, branas, supercuerdas, ecuaciones o
dimensiones Kaluza-Klein, por ejemplo), y no es ajeno a los temas acerca de la
existencia de universos paralelos y la pluralidad de mundos.
un programa de investigación propio, que contribuye inmensamente al propio
esclarecimiento de los sistemas biológicos. Así, hemos aprendido que, al lado de
la biología en general, hablamos también de biología húmeda y seca, exobiología,
biología computacional, terraformación, incluso, y el enfoque Evo-Devo y la
teoría de los sistemas del desarrollo (TSD).
Finalmente, la interfase mente-chip es conocida, más técnicamente, como
la próxima singularidad tecnológica. Al respecto, existen dos posturas en la
singularidad tecnológica sí se alcanzará, pero sitúan el espacio en el que se
logrará alrededor de los próximos cincuenta años. Por el contrario, los más
optimistas coinciden en que se conseguirá, pero lo lograremos alrededor de los
próximos veinte años.
desarrollo tecnológico son más estrechas que nunca. Y ellas no solamente están
transformando la propia estructura de la ciencia en general, sino, además,
la naturaleza misma de la realidad, de la naturaleza y de nosotros mismos
(nuestra comprensión bioética). Vivimos, con seguridad, tiempos estupendos
y altamente promisorios. La condición, sin embargo, para comprender y vivir
activamente en este mundo en curso, es la del conocimiento, el estudio, el trabajo
y la investigación con ciencia compleja -en el sentido más amplio y fuerte de la
palabra-. Esta observación merece una consideración puntual.
Con absoluta seguridad, la característica cultural determinante de toda la
historia de la humanidad occidental es la escisión entre dos culturas -para
emplear una expresión afortunada y ya clásica de Snow, la de las ciencias y la
de las humanidades (Snow, 1980)-. Los orígenes de esta escisión se remontan
18
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
a la Grecia clásica y a la obra de las escuelas platónica y aristotélica. De acuerdo
con esta dúplice tradición, no solamente existen ciencias, saberes, prácticas y
disciplinas perfectamente separadas y distintas, sino, por ese mismo camino,
existe una jerarquía de ciencias y saberes sobre otros. Para Platón¸ en el cénit de la
ciencia se encontraba la geometría -las matemáticas, digamos-, para Aristóteles,
modernidad, en general, las ciencias llamadas duras, positivas o naturales.
y sus consecuencias han sido siempre nefastas. Con seguridad, el mejor intento
o logro de superación de este dualismo son las ciencias de la complejidad, y las
Ahora bien, ¿Qué es tecnología?
La tecnología desempeña un papel protagónico en los destinos del mundo
actual. Sin embargo, en rigor, hay que decir que no es la tecnología, por ejemplo,
al lado de la ciencia. Hay una categoría reciente que no ha sido, sin embargo,
dos cosas: ciencia y tecnología, sino que son una sola. Se trata del concepto de
tecnociencia, acuñado por primera vez en 1982 por G. Hottois.
Esta idea, sin embargo, exige una consideración importante. Contra la comprensión
modernos y recientes, hay que decir que la tecnología no consiste en manera
alguna en el aparato, sino en el conocimiento que crea al instrumento o aparato,
así, como a la innovación, que es el aparato mismo. Entonces, la tecnología es
simple y llanamente conocimiento encarnado en técnica.
La tecnología, sin embargo, no es exclusiva o distintivamente humana. De acuerdo
con la bióloga L. Margulis, la tecnología es tan antigua como las bacterias, a
partir de la división entre células eucariotas y procariotas. Más exactamente,
la tecnología es una realidad de los sistemas vivos en y a partir de las colonias
bacteriales. Sin ambages, la primera tecnología en el mundo es el lenguaje; desde
entonces, la producción de tecnología ha acompañado a la propia evolución de la
vida en el planeta, desde hace cerca de 4.500 millones de años.
19
Sobre la base de esta elucidación, una vez introducido el concepto de tecnociencia,
se hace necesaria una precisión que contribuye a fortalecer los nexos entre
complejidad y tecnología, en el sentido aquí elaborado.
o en los estudios sobre políticas de ciencia y tecnología, por ejemplo, existe una
triple distinción. De un lado, se trata del concepto de ciencia y de tecnología, como
distintos y separados. Históricamente, se trata de los desarrollos que tuvieron
lugar en la alta Edad Media, que nos lanzan por el Quattrocento e inauguran la
modernidad. Este es con seguridad el período más largo.
Posteriormente, de otra parte, emerge el concepto de tecnociencia, que se sitúa
de manera histórica en el último cuarto del siglo XX, centrado en el desarrollo de
las nuevas tecnologías y promovido por las grandes empresas y corporaciones.
Finalmente, en fechas más recientes, se ha acuñado el concepto de macro ciencia
-Big Science-, que hace referencia a los grandes programas de investigación
y grandes empresarios. Los ejemplos más conspicuos de la Gran Ciencia son:
la conquista del espacio extraterrestre, la exploración del fondo submarino,
la genómica y su etapa subsiguiente la proteómica, la búsqueda de energías
ciencias de la complejidad.
una distinción eminentemente disciplinar, y la tecnociencia por el entrelazado
entre ciencia y tecnología, la Gran Ciencia corresponde exactamente al desarrollo
alguna, a criterios disciplinares (Osorio 2012b, 145-183). Sin ser exhaustivos, la
historia de esta nueva ciencia es la siguiente: Ciencias cognitivas, ciencias de la
vida, ciencias de la salud, ciencias de la tierra, ciencias del espacio, ciencias de
materiales, ciencias de la complejidad.
El factor común a este conjunto variado de ciencias es que se trata de ciencias de
frontera, posibilitadas a partir de la formulación de problemas de frontera. En
todas ellas el computador y la computación desempeñan un papel protagónico.
Dicho de manera puntual, se trata del trabajo con modelamiento y simulación.
20
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
El siguiente esquema de las ondas de Kondratieff (o mejor, de los ciclos de
innovación) permite ilustrar mejor el argumento desarrollado:
Complejidad y sistemas vivos
estrictamente analítico y reduccionista, el mundo contemporáneo, en general,
se enfrenta con un problema radicalmente distinto. Se trata del cuidado, la
peligros de la vida y de los sistemas vivos. De esta suerte, mientras el espíritu
es la biología y la ecología.
Es posible decir, sin ambages, que de los tres problemas de punta de la
investigación mencionados con anterioridad -la estructura de la materia, el
origen de la vida y la interfase mente-cerebro-, el más importante por central
tiene que ver con el estudio acerca de la lógica y el origen de la vida. La razón
y, sin embargo, los sistemas vivos no se pueden explicar sin (o al margen de) la
en realidad casos particulares de los sistemas vivos, por cuanto el cerebro no
constituye un rasgo universal de la vida, mientras que la existencia de estructuras
y de patrones cognitivos sí constituye, sin dudas, un elemento clave. Con respecto
a la centralidad o no del cerebro, basta recordar la distinción de base que
21
establece R. Llinás acerca de las relaciones cerebro-sistemas vivos, según si estos
son organismos sésiles o no. En términos generales, podemos distinguir, a la luz
de la investigación teórica y experimental contemporánea, dos tipos de vida: la
vida resultado de la evolución natural, que es vida fundada en el carbono, cuyos
cimientos son la química inorgánica; al mismo tiempo, en paralelo, cabe hablar
resultado de la evolución cultural.
Conclusiones
Las contribuciones de las ciencias de la complejidad al desarrollo cultural
de la sociedad se dan por una doble vía: a través del desarrollo tecnológico y,
concomitante y paralelamente, por medio del aporte de nuevos conceptos,
enfoques, teorías, disciplinas y ciencias. Estas contribuciones operan al mismo
tiempo vertical y horizontalmente.
De manera vertical, en cuanto a que se trata del desplazamiento del método
top-down,
hacia los enfoques más genéticos, de aprendizaje y auto-corrección y auto-
programación: bottom-up. Estos métodos implican una transformación radical
de la tecnología, en la medida en que acerca a ésta hacia los enfoques y sistemas
biológicos, en la acepción más amplia de la palabra.
Pero, al mismo tiempo, son contribuciones horizontales, en cuanto se trata abierta
y explícitamente de un trabajo inter y transdisciplinar, en donde la jerarquía
de métodos, ciencias y lenguajes desaparece por completo. Este es, sin lugar a
dudas, el inicio de una nueva forma de ciencia. Más radicalmente, sin dudas, se
trata de la emergencia de una nueva forma de racionalidad humana.
Dos formas de complejidad cabe, por tanto, destacar en este marco: la complejidad
algorítmica, que hace referencia a la longitud del programa más breve para
efectuar una computación, y la complejidad computacional, que se ocupa del
En otros términos, se trata del reconocimiento de que existen problemas que
requieren una cantidad geométrica (exponencial) de tiempo de computación,
en tanto que, en otro plano, hay igualmente problemas que sólo requieren una
cantidad aritmética (ley de probabilidades) de tiempo de computación. Los
problemas más acuciantes e importantes de la humanidad se sitúan a lo largo de
esta doble avenida. La capacidad de abordarlos y resolverlos satisfactoriamente
22
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
dependerá de la adecuada y rigurosa investigación en torno a los sistemas
de complejidad creciente y, desde luego, de una posible y emergente lectura
transversal de los mismos: la lectura Bioética, pero ésta interpretada desde la
revolución contemporánea del saber.
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23
Sergio Néstor Osorio García Ph.D (C).
“Tenemos que comprender que la
revolución se juega hoy no tanto en el
terreno de las ideas buenas o verdaderas,
opuestas en una lucha de vida o muerte
contra las ideas malas y falsas, sino en
el terreno de la complejidad, en el modo
de la organización de las ideas” (Edgar
Morin, El Método IV).
“El alcance y la amplitud planteada en el
terreno bioético obliga a renunciar a lo
que alguien con fortuna ha llamado moral
de cercanías. Los límites se extienden
al universo entero y a las futuras
generaciones” (Frances Abel, La vida
humana, origen y desarrollo).
Acogiendo la invitación, tanto de Morin como de Abel, de ir al terreno de la
complejidad y a una moral de las lejanías, el grupo de Bioética de la Facultad
de Educación y Humanidades de la Universidad Militar Nueva Granada, se ha
dado a la tarea de investigar la intuición que llevó al bioquímico norteamericano
Van Rensselaer Potter a crear el neologismo Bioética, desde los enfoques de
la complejidad. A la fecha, hemos avanzado en la comprensión de la intuición
potteriana, desde el pensamiento complejo de Edgar Morin, y esperamos
continuar nuestro diálogo con otros autores y otros enfoques de la complejidad
(Osorio, 2008, a y b, 2009, 2010, a y b, 2011, 2012, a, b, c).
La Bioética desde los enfoques de la complejidad
24
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Quizá, para algunos, la relación entre la Bioética y los enfoques y autores de
la complejidad puede o podría ser una relación esperada. Pero, para la gran
mayoría, dicha relación no solo es extraña, sino inexistente. Máxime, cuando los
términos de la relación son además desconocidos. Y esto se debe en gran medida
a que la tradición académica en la que estamos desafortunadamente siendo
educados, no sólo desconoce la existencia de estas apuestas del pensamiento,
reacción inmediata en los oyentes -y esta ha sido mi experiencia personal- es
de resistencia, incomprensión, confusión y, en no pocos casos, de rechazo y/o
a aquellas personas que no tienen un conocimiento explícito de la existencia de
estas formas del pensamiento, y pretende así conectarlos con aquello que está en
juego para la humanidad, con la apuesta de una Bioética considerada desde los
enfoques de la complejidad.
Nuestra investigación sobre los modos de pensar y de concebir la Bioética
a luz de la complejidad, se hizo visible cuando hace más de diez años fuimos
comprendiendo que la viabilidad del hombre en este planeta azul dependerá
fundamentalmente de la manera como éste asuma sus conocimientos
la revolución contemporánea del saber (Delgado y Sotolongo, 2006).
Por esta razón, en uno de los textos producidos dentro de nuestros proyectos de
investigación, hemos dicho que la bioética no sólo es una ética aplicada -concepción
más extendida de la Bioética- sino, también, y esto de manera fundamental,
una nueva ciencia que nos posibilitará desde el pensamiento y para la acción, la
construcción de un mundo, otro que no sólo es posible, sino necesario, si queremos
seguir haciéndonos viables en nuestro planeta (Osorio, 2008a).
En este sentido, la Bioética no es originariamente una ética aplicada a los
sino una nueva sabiduría que nos posibilitará comprensión distinta del universo,
de la racionalidad humana y del hombre, al interior de unas nuevas coordenadas
antrobiocósmicas, noológicas, epistemológicas y, desde luego, prácticas:
antropoéticas y antropolíticas (Osorio, 2012, b, pp. 75-88). Con esto queremos
indicar que no hay una Bioética, sino diferentes orientaciones Bioéticas. Pero, al
mismo tiempo, queremos postular que sólo la Bioética global intuida a la manera
potteriana, se entronca de manera intrínseca con la emergencia de un nuevo
25
tal y como lo ha expuesto el profesor Maldonado en el capitulo anterior.
Supuestas las precisiones anteriores, procederé en lo que sigue de la siguiente
manera: en un primer momento, haré una presentación holística del origen de
la racionalidad clásica; en un segundo momento, mostraré los enfoques más
que no se trata de algunas golondrinas llamando el verano, sino de una verdadera
revolución del saber al interior de muchas proyectos de investigación. Y en tercer
lugar, presentaré desde un enfoque pospositivista del conocimiento, lo que puede
y el pensamiento complejo de Edgar Morin.
La organización social, la producción y aplicación del conocimiento y la
gobernabilidad del mundo mediante la centralización del poder político,
moderna europea. Este proceso socio-histórico, cultural, epistemológico y
espiritual, se fraguó en medio de las relaciones complejas entre la organización
del sistema social, a través de la consolidación y expansión de una economía de
mercado capitalista; la organización de la comunidad política, por medio de la
constitución de los Estados nacionales y de regímenes políticos democráticos
y representativos; la producción del conocimiento, con la consolidación del
la organización de los saberes basados en la especialización disciplinaria, que
humanística (Snow, 1980).
La sociedad moderna europea, en términos de Morin, consolidará desde la
relación compleja de estas grandes dimensiones una nueva e incierta forma
de organización social, que tendrá como objeto el desarrollo de una economía
de mercado capitalista de alcance mundial (globalización), y un modo de vida
humana escindida de la vida del planeta y del universo (la planetarización a
medias)
2
. Dichos cambios conllevan a un circuito de acciones y retroacciones,
causas y consecuencias en todas las dimensiones y esferas de la vida humana y en
todos los niveles en los que se construye la identidad humana, cuya característica
será la fragmentación social, cultural, personal y epistémica.
2 Véase mi otro artículo bioética global y pensamiento complejo...en esta misma publicación. pp. 71-99.
Racionalidad clásica y ausencia de complejidad
26
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Si interpretamos este mundo sociocultural desde un punto de vista
epistemológico, tendremos que decir que el hombre de la modernidad es un
sujeto-racional que pretendió ser capaz de observar al mundo objetivamente,
es decir, con independencia de su mirada sobre él mismo; y aunque de hecho
el mundo, de modo independiente del pensamiento que lo está pensando, es
pues la gran paradoja de la epistemología clásica (Keller, 1995, pp. 143-173). A
esta perspectiva del conocimiento, en la que el sujeto no se mete en lo conocido
manera en que un pintor no se mete en su cuadro, es justamente a lo que se
le llama conocimiento representacionista de la realidad, que es la característica
fundamental de la epistemología y del conocimiento de la ciencia clásica.
La ciencia clásica creyó en la posibilidad de representar en la mente de quien
fundamental del conocimiento de lo real. Para la muestra este texto de John Locke:
“Supongamos que la mente es como nosotros decimos un papel en blanco,
vacío de caracteres, sin ideas. ¿Cómo se llena? A esto respondo con una
palabra: con la experiencia. En ella se funda todo nuestro conocimiento, y
de ella se deriva todo en término último. Nuestra observación, ocupándose
ya sobre objetos sensibles externos, o ya sobre las operaciones internas de
abastece a nuestro entendimiento con todos los materiales del pensar.
Cuando las ideas simples se ofrecen a la mente, el entendimiento no puede
rehusar tenerlas ni alterarlas cuando están impresas, ni borrarlas para
hacer otras nuevas, de la misma manera que un espejo no puede rehusar,
alterar o destruir las imágenes o ideas que los objetos puestos delante de
él producen” (Locke, 1982, pp. 52).
La imagen representacionista del conocimiento, que supone por un lado que este
y que el sujeto es totalmente pasivo, como el espejo, para percibir la realidad
Pero no sólo eso, sino que reduce la experiencia humana, en su totalidad, a
la experiencia humana que produce dicho conocimiento. De esta manera, el
27
conocimiento humano se reduce a un conocimiento lógico y cierto, acompañado
por una manera de experimentar el mundo: el de la observación empírico-
analítica de un mundo objetivo que se da sin sujeto y que funciona al estilo de
una máquina perfectísima.
una manera abusiva, violenta y dramática el pensar como proceso y actividad
vital de aquello que era pensado. Y de ese modo logró también desacoplar lo
que en la vida es inseparable: la vida como conocimiento y el conocimiento
como actividad fundamental de vida (Maturana y Varela, 1990); el mundo de las
humanidades y el mundo de la ciencia; el mundo percibido como experiencia y el
mundo percibido como experimentación. La modernidad, centrando la atención
en las teorías, como conjunto de leyes o sistemas legaliformes, sometidos única
y exclusivamente al imperio de la lógica y de la contrastación experimental, dejó
en el olvido o, peor aún, invisibilizó la actividad creativa e inventiva de toda
producción de conocimientos (Husserl, 1994; Heidegger, 1994).
Componentes de la racionalidad clásica
Si hacemos una interpretación de esta situación, desde el ideal clásico de
moderna del sujeto-, encontramos como componentes básicos de dicha
racionalidad los siguientes elementos:
- El primado de la razón, esta, entendida como fundamento de coherencia
- La objetividad del saber, éste, entendido como estudio de una realidad
exterior, con posicionamientos rígidos para el sujeto y el objeto del
conocimiento, como entidades centrales de la cognición.
- El método, como medio adecuado para alcanzar el saber sobre el mundo
exterior.
- Finalmente, la noción del conocimiento puesto al servicio del hombre, en
aras de alcanzar el dominio sobre la Naturaleza.
28
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
único saber válido en detrimento, y la exclusión de otros saberes que se daban
en la vida cotidiana, y sancionó la separación y exclusión de lo moral y valorativo,
como concerniente a la vida social del hombre y su subjetividad, contrario o, al
nociones básicas que integraron la racionalidad de la ciencia clásica:
1) La idea de la inmutabilidad y pasividad de la naturaleza. La naturaleza es
objeto de indagación, una máquina perfectísima que se puede conocer a
través de leyes invariables. El universo es semejante a sí mismo en todas
sus manifestaciones y, por ello, puede ser explicado a partir de leyes
simples que, durante un tiempo bastante prolongado, se identificaron
con las formuladas por la física, específicamente, la mecánica.
2) La comprensión de los átomos como partículas últimas -ladrillos del
universo-, indivisibles e inmutables, de las que todo está hecho.
3) La evidencia mecánica o principio de causalidad externa, entendida como
criterio racional para conocer el mundo.
4)
de nuestros sentidos y la razón.
para dominar la naturaleza. Según Bacon, saber es poder y el hombre tiene que
torturar a la naturaleza, para que ella le dé sus secretos (Bacon, 1620).
Emergencia de una nueva racionalidad
desactivación cognoscitiva del hombre común y la vida cotidiana, relegándolos
segunda mitad del siglo XX, los nuevos problemas que aparecieron ante el
hombre común (en especial el deterioro del medio ambiente, las consecuencias
privados, etc., han venido produciendo una nueva consciencia en este, que ha
cobrado formas sociales colectivas en movimientos y grupos de presión, las que
29
a la superación de la racionalidad clásica, en tanto que ponen a la sociedad en el
riesgo de desaparecer (Beck, 2006).
conocimientos, conlleva no sólo al surgimiento de problemas fundamentales que
afectan la vida humana, sino, también, la supervivencia planetaria. Por tanto, en
este contexto, se vuelve vital pensar críticamente las implicancias noológicas,
epistémicas, sociales, políticas, éticas y espirituales de la actividad humana
neutral en relación con la vida en general y la vida humana, en particular, y, por
organización de los sistemas educativos en todos sus niveles; al mismo tiempo
que implican nuevas perspectivas de análisis para las relaciones hombre-hombre
y hombre-naturaleza.
Desde la segunda mitad del siglo XX, hemos comenzado a comprender el mundo en
términos de sistemas dinámicos, donde las interacciones entre los constituyentes
de los sistemas y su entorno resultan tan importantes como el análisis de los
componentes mismos (sistemas abiertos, no-lineales). El mundo ha comenzado a
dejar de ser un conjunto de objetos para convertirse en un enjambre de conexiones,
de interacciones, de redes, de emergencias, de devenires, de incertidumbres,
de contradicciones que han encontrado asilo bajo el término ambiguo de la
complejidad, ciencias de la complejidad y pensamiento complejo.
A lo largo de la historia contemporánea del saber, ha comenzado a emerger
un nuevo campo de estudios e investigaciones vinculadas al problema de la
complejidad. De este modo se elaboraron un conjunto de teorías en diferentes
ramas y disciplinas científicas, como la física, la biología, la termodinámica,
la lógica, la matemática, la epistemología y las ciencias sociales, entre otras,
que se incorporan a la complejidad como un nuevo valor cognitivo en la
producción de conocimiento.
Debido a la consecuencia de este proceso, se ha ido constituyendo un campo
heterogéneo y plural, al que podemos referirnos con el nombre de enfoques de
la complejidad. Este campo es una constelación en donde conviven de manera
30
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
complementaria, y contradictoria, diversas teorías y propuestas metodológicas,
fundamentadas en diferentes marcos lógicos y epistemológicos, y enraizadas
en supuestos ontológicos diversos y, muchas veces, antagónicos. Sin embargo,
el elemento común que permite concebir a los enfoques de la complejidad
en su unidad, es que estas teorías plantean una ruptura epistémica con el
racionalidad, y nuevos métodos que suponen la articulación interdisciplinaria y
transdisciplinaria de saberes.
La complejidad en este contexto no es una ampliación de la visión reduccionista
el conocimiento o, mejor, la cognición como la interretroacción de un sujeto vivo
practi-senti-pensante con los ecosistemas bióticos y no bióticos, de los cuales el
sujeto-vivo depende y hace parte (Osorio, 2008a; 2010a, pp. 335-370).
En la ciencia clásica, los juicios de hecho, ´conocimiento´, estaban separados
de los juicios de valor, “valores”, y, por ello, la ciencia era valorativamente
neutra. Para el horizonte contemporáneo del saber, desde luego que estos son
dos tipos de conocimiento, pero al ser producidos por un mismo productor, se
hace necesario preguntarse por su interretroacción. Por ello, en los enfoques
creación de conocimientos son un atributo inherente al sujeto-humano, en
además, está orientado hacia la sociedad desde los intereses que mueven al
la producción de dicho saber, y debe ser explicitada como una condición ética
(Habermas, 1968; Jonas, 1995; Osorio 2009, pp. 144-176).
comprensión del conocimiento como valor, junto a la necesidad de elaborar un
trae para la sostenibilidad planetaria. Esta nueva concepción del saber es a un
mismo tiempo una transformación de la manera de comprender el horizonte
31
ético-moral del conocimiento y de la persona que lo produce, cosa que ¿no? era
Si tenemos en cuenta lo dicho hasta el momento, tenemos que decir que la
complejidad, que había desaparecido con la ciencia clásica, ha retornado
principio hemorrágico de degradación y desorden (segundo principio de la
termodinámica); se ha descubierto que el átomo no era un ladrillo, sino una
partícula altamente compleja que limita con lo inconcebible; que el cosmos
no es una máquina legaliforme que funciona de manera determinista, sino un
proceso complejísimo en vías
de desintegración y de autoorganización. En
biología, se ha hecho evidente que la vida no es una sustancia que funciona la
eco-organización extraordinariamente complejo que produce autonomía. Y en
los fenómenos antroposociales se vislumbran formas de comprensión no menos
es comprender la complejidad fenoménica y epistémica que somos, y de la cual
estamos constituidos. Complejidad que había quedado en el olvido desde el
desde un paradigma de distinción/conjunción que permita distinguir sin
complejidad a las leyes de invariancia.
El desafío actual es renunciar a las pretensiones totalizadoras y totalitarias
del conocimiento, sin renunciar al mismo tiempo al pensamiento del todo;
es emprender la producción del conocimiento, del que dependeremos
para vivir y, al mismo tiempo, reorganizarlo desde un nuevo paradigma
epistemológico que abandone la metáfora arquitectónica de un piso firme y
fundamentado, por una metáfora musical de construcción en movimiento,
que transformará en el movimiento mismo los constituyentes que lo
conforman (Cfr. Morin, 1988
2
, pp. 25).
En este contexto se hace pertinente preguntar lo siguiente: ¿Cuáles pueden
ser los enfoques y autores de la complejidad, y cuáles serían los aportes de
estos enfoques para pensar y abordar el desafío bioético en la era planetaria?
32
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
recientemente por la Asociación de Pensamiento Complejo (APC), con sede
en Argentina (APC, Siglo XXI), podemos decir que hay tres enfoques: el
representado por las así llamadas ciencias de la complejidad, el caracterizado
por la comprensión ecológico-ambientalista de la realidad, y el constituido por
las epistemologías pospositivistas, o de segundo orden, en las que inscribiremos
el pensamiento complejo del pensador francés Edgar Morin y la Bioética global
del norteamericano Van Ransselaer Potter.
En un registro distinto, pero complementario al de la APC, el profesor Carlos
Eduardo Maldonado (Maldonado, 1999) nos dice que los estudios sobre la
complejidad pueden distinguirse por tres líneas principales, dependiendo del
trabajo y comprensión del asunto: nos habla de la complejidad como ciencia, y
concretos. A este enfoque, también, le llama él: ciencias de la complejidad;
asimismo, nos habla de la complejidad como cosmovisión. Esta pone su acento
en la elaboración de un conocimiento que supera la visión mecanicista del
mundo y la percepción positivista del conocimiento, a partir de una percepción
holista y espiritual de la realidad, que se entrecruza con la experiencia mística
de oriente y occidente. A esta perspectiva, la llamamos nosotros la alineación
del paradigma ecológico-ambientalista, que propone una integración entre el
diferentes métodos de pensamiento que intentan superar las dicotomías de los
enfoques disciplinarios del saber, como la escisión entre un sujeto que conoce y
un mundo independiente del sujeto que debe ser conocido de manera objetiva,
es decir, sin la intervención del sujeto. A este enfoque, que sitúa su énfasis en
el aprendizaje de un pensamiento relacional, lo llamamos nosotros el enfoque
epistemológico pospositivista.
Para Maldonado, estas tres líneas de trabajo se entrecruzan y complementan, pero,
de hecho, la complejidad, como investigación de la dinámica no lineal de lo real,
la complejidad, como ciencia de la complejidad, está en la base de la complejidad
como método y como cosmovisión, pues constituye el sustento epistemológico
de las elaboraciones metodológicas y cosmovisivas. La interpretación del
profesor Maldonado es altamente sugerente, pero, a nuestro juicio, creemos que
Enfoques de la complejidad
33
sigue priorizando y jerarquizando el conocimiento, desde un criterio a sí mismo
Las ciencias de la complejidad
En primer lugar, cabe destacar un conjunto de teorías que es posible agrupar
bajo el rótulo de “ciencias de la complejidad”. Éstas están orientadas al
estudio y aplicación de teorías, haciendo uso de algoritmos y herramientas
de modelización matemática, y de simulación por computador de diferentes
dimensiones o niveles de la realidad. En esta línea, se inscriben el Instituto Santa
Fe, en nuevo México, el Instituto de Sistemas Complejos Nueva Inglaterra, de
Cambridge, en Massachusetts, y la Escuela de Bruselas, entre otras. Este es el
ámbito de las “ciencias de la complejidad”.
La profesora Mayra Espina Prieto nos ayuda a comprender la novedad de las
“ciencias de la complejidad”, cuando nos dice que con ellas, generalmente,
nos estamos refiriendo a los hallazgos encontrados especialmente en la física,
la química, la biología, la matemática, la geometría y la cibernética, que ponen
su énfasis en fenómenos que no habían sido contemplados en sus propias
teorías con anterioridad.
“Entre los hallazgos en estos saberes, podemos citar entre otros a aquellos
adscritos a las teorías de la información, en las que pendulan dinámicas de
orden y desorden, a partir de las cuales aparece algo nuevo: la información;
las teorías de los sistemas, en donde el todo es más que la suma de las
partes, y la organización del todo produce cualidades emergentes no
encontrables en las partes, y en donde la realidad es concebida como un
enjambre de relaciones polidimensionales; las teorías cibernéticas, con la
introducción del concepto de retroalimentación y la idea de la retroacción,
-cibernética de primer orden-, sino, también, en la maquinas vivientes,
que introducen el concepto de causalidad no lineal, en que los efectos se
intercambian con sus causas, y en donde la autoorganización determina
orden-; junto a estas teorías, también, tendríamos que nombrar las
investigaciones sobre la no-linealidad de Lorenz, la geometría fractal de
Maldelbrote, los atractores extraños de Reulle, la nueva termodinámica de
34
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Show, la autopoiesis de Maturana y Varela, el principio de generación del
orden, a partir del ruido de Von Foerster, la teoría del azar organizador de
Atlan, la teoría de las estructuras disipativas de Ilya Prigonine, las teorías
del caos determinista de Briggs y Peat, las teorías de sistemas complejos
adaptivos de Kauffman, entre otros” (Espina 2004, pp. 15).
Para el profesor Juan Carlos Moreno, el enfoque de las llamadas “ciencias de la
sino, también, para la comprensión de la metodología de la investigación
un método externo al “objeto” de conocimiento, tanto como a las estrategias
utilizadas de forma heurística desde las diferentes prácticas investigativas. Por
eso, el problema del método no podrá seguir siendo concebido al estilo de la
ciencia clásica (Moreno, 2008, pp. 18-38).
El punto de partida para el nuevo conocimiento no es el establecimiento de
esencias inconmensurables, sino la dinámica vincular entre el conocimiento de
la realidad y la realidad conocida. Perspectivas que son incompletas en sí mismas
y, al mismo tiempo, irreductibles, la una a la otra.
Los enfoques dinámicos o interactivos del proceso de conocimiento no sólo
nos transforman la manera tradicional de percibir el conocimiento, también,
nos posibilitan una nueva manera de autocomprendernos; ya no son posibles
las dicotomías apariencia/realidad de los griegos ni las nuevas dicotomías
del sujeto/objeto de la modernidad, ni los compartimentos/estanco de los
una de sus últimas obras, la arquitectura de la complejidad no es compatible ni
con la dureza del cristal, ni con la evanescencia del humo (Atlan, 1990; 1991).
La complejidad, entendida como enfoque dinámico e interactivo entre
conocimiento/realidad, implica abandonar de una vez por todas la noción de
un mundo independiente del observador y de una mirada teorética que puede
35
El paradigma ecológico ambientalista de Fritjof Capra
Por otro lado, podemos hablar del enfoque de complejidad ecológica u holística
que se desarrolla en articulación con la ecología profunda y algunas tradiciones
divulgación y de enseñanza hacen énfasis en la necesidad de transformar nuestra
percepción del universo y, por ende, del hombre como parte del mismo.
Según Capra, la naturaleza de la realidad es un proceso creativo e interconectado,
en el que ninguna cosa puede ser comprendida por fuera de lo que él llama la
danza de la creación. En uno de sus libros nos dice al respecto:
“La percepción desde la ecología profunda reconoce la interdependencia
fundamental entre todos los fenómenos y el hecho que, como individuos y
como sociedades, estamos todos inmersos en (y finalmente dependientes
de) los procesos cíclicos de la naturaleza. (…) La ecología profunda no
separa a los humanos -ni a ninguna otra cosa- del entorno natural. Ve
al mundo no como una colección de objetos aislados, sino como una red
de fenómenos fundamentalmente interconectados e interdependientes.
La ecología profunda reconoce el valor intrínseco de todos los seres
vivos y ve a los humanos como una mera hebra de la trama de la vida”
(Capra, 1998, pp. 28-29).
En coherencia con esta visión del universo, en el año 1995, Capra y un
grupo de amigos fundaron en la Universidad de Cambridge un Instituto para
promover la enseñanza de la ecología profunda y la filosofía en las escuelas
públicas. En una entrevista sobre su trabajo en el instituto, realizada en el
año de 1997, nos dice Capra que el verdadero desafío de nuestro tiempo es
el de encontrar una nueva racionalidad: la racionalidad ecológica, y buscar
diferentes métodos para su aprendizaje.
“Durante los últimos 10 años, hemos desarrollado una pedagogía
especial, la “educación para una vida sostenible”. Crear comunidades
inherente a la naturaleza de sustentar la vida, para, después, rediseñar
36
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
de nuestro tiempo: comprender el contexto ecológico de nuestras vidas,
apreciar sus escalas y límites, reconocer los efectos de la acción humana y
sus conexiones ocultas… Nuestra pedagogía, “la educación para una vida
sostenible” es experimental, sistémica y multidisciplinar. Convierte los
colegios en comunidades de aprendizaje, a los jóvenes en ecológicamente
cultos y les aporta una visión ética del mundo y de las posibilidades de vivir
como personas completas”. (Capra, 2007, p. 2).
Epistemologías pospositivistas o de segundo orden
Si las epistemologías clásicas conciben el conocimiento desde la exclusión
del sujeto que conoce, y desde una realidad que es exterior al observador, las
epistemologías pospositivistas o de segundo orden se proponen averiguar la
manera como el sujeto-humano aparece implicado en todo conocimiento de
la realidad; buscan de manera explícita el Conocimiento del conocimiento y la
reintroducción del sujeto en todo proceso de conocimiento; sostienen que el
sujeto-humano no es un observador que conoce de manera objetiva la realidad
exterior a él, sino que el sujeto-humano es un observador-conceptuador para
el que la realidad no está afuera de él, sino en interretroacción permanente
con la actividad pensante. La realidad no se da independientemente del
observador-conceptuador, sino que se construye desde éste, pero no con
independencia de aquella.
La complejidad en este contexto no es una ampliación de la visión reduccionista
global de la manera misma de pensar, es una construcción o una co-
construcción social e histórica del conocimiento de la realidad. Por esta razón,
el punto de partida para el nuevo conocimiento no es el establecimiento de
esencias inconmensurables, lo es la dinámica vincular entre el conocimiento de
la realidad, desde un observador-conceptuador y la dimensión de la realidad
que puede ser conocida por éste.
Para el horizonte contemporáneo del saber, el universo no es una entidad
separada e inerte de suma cero. El universo no es una entidad acabada, donde
todo está hecho de antemano para que un sujeto cognoscente lo descubra y
asimile en su proceso cognitivo, sino que el universo, la naturaleza, el mundo, son
el nuevo paradigma. Desde aquí podemos, entonces, precisar el contenido de la
37
revolución inadvertida: la revolución contemporánea del saber: el carácter de
Hoy, como dice el adagio popular, resulta imposible nadar y no mojarse la ropa.
El conocimiento es una construcción valorativa que nos permite crear una re-
presentación del mundo, pero no es el mundo. Esclarecer siempre el contexto
de indagación no quiere decir otra cosa que poner en evidencia el cúmulo de
circunstancias socio-culturales a partir de las cuales el sujeto-indagador, el sujeto-
conceptuador conforma su visión acerca del “objeto” indagado. El conocimiento
es una creación cultural y humana que no se puede pasar por alto, pues está
transido de subjetividad humana.
considera que un sistema está constituido por la interferencia recíproca entre la
actividad del sistema objeto y la actividad objetivadora del sujeto. El conocimiento
es, desde esta perspectiva, una actividad que da forma a la experiencia, que
necesario reintroducir al “sujeto” en todo proceso de conocimiento, de tal forma,
que él sea capaz de entender la manera como comprende y capta los fenómenos
no-lineales, autoreferentes y autopoiéticos inherentes a la actividad pensante y a
la organización de todo conocimiento.
Los enfoques de la complejidad, desde las epistemologías pospositivistas,
esto se convierta en una actividad solipsista. Para la investigación clásica (o
de primer orden), sustentada en el objetivismo representacionista, el centro
del proceso de investigación era el objeto, y el sujeto debería “dejarse de
lado” en la producción de conocimiento. Para la investigación pospositivista
de investigación; el sistema observador forma parte de la investigación como
Desde esta perspectiva, el investigador es un actor social, un “elemento”
esencial de cualquier sistema observado. De esta manera, la postura
epistemológica pospositivista supera las disyunciones sujeto-objeto,
externalidad-internalidad, entre otras, y abre un camino a lo interaccional
38
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
y reticular, como fuentes constitutivas de la realidad (Sotolongo y Delgado
2006, pp. 63-64; Morin, 1988
2
y 1992).
Desde este enfoque y para las ciencias sociales, son especialmente sugerentes
las investigaciones en torno a la teoría de los sistemas complejos y a la
estrategia de investigación interdisciplinaria, formulada por Rolando García
con fundamento en la epistemología genética-constructivista de Jean Piaget.
de Henry Atlan, entre otros.
Otra línea de pensamiento que se inscribe al interior de este enfoque es la
desarrollada por el pensador francés Edgar Morin, desde la posibilidad de
desarrollar un pensamiento complejo y un paradigma de la complejidad. Esta
propuesta (o mejor apuesta) busca una articulación inter y transdisciplinaria de
saberes y plantea una profunda reorganización de las relaciones entre ciencia,
complejo, de corte moriniano, como lo veremos en mi segundo artículo de esta
misma obra, es su centramiento en el problema antropológico, y cómo, a partir
de allí, se da una interfecundación con la propuesta de una Bioética global capaz
La Bioética y el pensamiento complejo desde un enfoque
de la complejidad.
La Bioética global (Potter 1971, 1998, 1996, 2000) y el pensamiento
complejo (Morin 1983, 1986, 1988
2
, 1992, 2005, 2006) son dos estrategias
del pensamiento y la acción, que muestran de una manera muy determinada
la revolución contemporánea del saber. Las dos emergen una vez que se han
ciencia clásica (Osorio, 2008b, pp. 9-56), y hacen una apuesta por una nueva
manera de ser, vivir, pensar, actuar y organizar la vida humana, en medio de los
sistemas humanos y no humanos.
En este sentido, la humanidad posible no será el producto o la consecuencia
lógica de la aplicación de un sistema de ideas coherentemente diseñado: de un
programa, sino de una apuesta. Y esta requiere sin duda de fragmentos de acción
programada, pero sin olvidar que la acción humana es ante todo una apuesta,
39
es decir, requiere no solamente del manejo de las “variables” que conservan
el orden, además, de manera simultánea, de “variables” que emergen cuando
el orden se desploma, y que en ningún caso son previsibles y/o programables
(Morin, 1994: 113-118).
En este nuevo contexto epistemológico, la Bioética y el pensamiento complejo
no serán una receta para conocer lo inesperado. No serán una verdad apodíctica
que nos evite las incertidumbres, no serán una solución ante los problemas
planetarios. Sin embargo, nos pueden volver prudentes para no dejarnos dominar
por los programas determinísticos: por el orden establecido; nos pueden retar
y capaz de discernir la aparente trivialidad de los determinismos personales,
sociales, políticos, y culturales.
“Debemos saber que todo lo importante que sucede en la historia mundial
o en nuestra vida es totalmente inesperado, aunque continuamos
actuando como si nada inesperado debiera suceder nunca. Sacudir esa
pereza del espíritu es la lección que nos da el pensamiento complejo. El
pensamiento complejo no rechaza, de ninguna manera, la claridad, el
programar el descubrimiento, el conocimiento, ni la acción. La complejidad
planetaria necesita una estrategia, pues la estrategia se impone siempre
que sobreviene lo inesperado o lo incierto, es decir, desde que aparece un
problema importante. El pensamiento simple resuelve problemas simples,
sin problemas de pensamiento. El pensamiento complejo no resuelve, en
sí mismo los problemas, pero constituye una ayuda para la estrategia
que puede resolverlos. El nos dice: “Ayúdate, el pensamiento complejo te
ayudará”. Lo que el pensamiento complejo puede hacer es recordarnos: “no
olvides que la realidad es cambiante, no olvides que lo nuevo puede surgir
y, de todos modos, va a surgir” (Morin, 1994, pp. 118).
Entonces, es religando, integrando, conjuntando y complejizando el
pensamiento como podemos acercarnos de manera comprehensiva a los
y el pensamiento complejo nos retan
40
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
planetarios, a saber:
a) La destrucción de los ecosistemas biológicos-culturales, que se convierte en
la más grande amenaza para la vida en toda la historia de la humanidad.
b) La búsqueda de la paz mundial, que no se dará sin la religación de los grandes
sistemas religiosos y sin un ethos mundial (Boff, 2001, 1997, 1998; Küng,
2008).
c) La erradicación de la pobreza en el planeta, situación ésta que sitúa a ¾
partes de la humanidad en una condición de “sobrevida miserable”, como
gustaba decir el “viejo” Potter.
d) La ausencia epistemológica -por el momento- de un “conocimiento del
conocimiento” (Morin), de una sabiduría que nos posibilite un conocimiento
de cómo usar el conocimiento para la supervivencia planetaria (Potter).
la acción, nos permita una comprensión compleja de la megacrisis y nos
posibilite una transformación sinérgica de las amenazas anteriormente
descritas (Morin y Kern, 1993, pp. 75-119; Osorio, 2008c).
La Bioética global y el pensamiento complejo, en tanto que saberes pospositivistas,
buscan creativamente desde formas personales e inter-personales, culturales e
inter-culturales, institucionales e inter-institucionales, inter y transdisciplinares,
el surgimiento de una “nueva humanidad”. Una “nueva humanidad” que no se
dará sin una nueva relacionalidad entre los hombres y, desde luego, entre los
hombres y los sistemas biológico-culturales, entre los que el humano no sólo
hace parte, sino que, además, depende para su supervivencia.
La bioética global y el pensamiento complejo pujan por la emergencia de
humanidad, por primera vez, se asume como comunidad de destino planetario
(Morin, 1998) y busca los medios para alcanzar un modo de ser ecológicamente
posible (Morin y Kern, 1993; Potter, 1971; 1988).
Potter y Morin -sin conocerse, ni leerse aunque son contemporáneos- intuyeron
desde sus propias posibilidades “un camino” para salir de la “edad de hierro
planetaria” (Morin, 2003b, pp. 87-100); tuvieron la visión de la superación de
la “prehistoria del espíritu humano”, y por ello mismo intuyeron la “emergencia”
de una humanidad nueva. Pero, a falta de una gramática y de un lenguaje que les
41
justicia a esta novedad: Bioética global, en el caso de Potter, y pensamiento
complejo, en el caso de Morin. Y creo que lo que hay que tener en cuenta no es
lo global y lo complejo.
Potter nos recordaba el alcance de la bioética global, cuando nos decía:
“
verdaderamente colosales. La visión de la bioética global clama por
una ética de la responsabilidad de largo plazo y tiene como meta la
supervivencia aceptable de la humanidad, basada en el cuidado médico
y en el cuidado de la tierra en todo el mundo… En mi visión, la evolución
de la Bioética Global se movió abarcando cinco virtudes cardinales: 1)
La humildad, 2) La responsabilidad, 3) La capacidad interdisciplinaria,
4) La capacidad intercultural y 5) La compasión, entendida esta,
como supervivencia aceptable a largo plazo de la especie humana en
una sociedad civil mundial como meta… Habiendo elegido esta meta,
la bioética global
posmoderno y elige buscar la verdad, la razón, la moralidad, la sociedad
civil y el realismo, usando los recursos que tienen a disposición la religión,
” (Potter, 1996).
Morin, por su parte, nos recordaba el alcance del pensamiento complejo, cuando
nos decía en el I Congreso Internacional de complejidad, organizado en la ciudad
de Bogotá, Colombia, que:
“Un pensamiento complejo, un pensamiento del sur, se pone al servicio
del arte de vivir, de la poesía de la vida, de la aventura de la vida, de
la comprensión humana, de una racionalidad que no separe la locura
del amor. Este coctel de racionalidad y de locura es la sabiduría del
sur. Entonces, el pensamiento complejo no es el que trae la solución,
es el que permite defender las cualidades de la vida, es una vía que no
comienzo” (Morin, 2000b).
Pese a esta visión potteriana y moriniana de futuro, durante más de cuatro
décadas el sentido revolucionario de dichas apuestas, de dichas estrategias
por la vida, no acaban de comprenderse o se las comprende muy mal o muy
42
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
restringidamente: la Bioética, como gustaba decir a Potter, ha quedado en manos
de los médicos: se ha convertido en una Bioética clínica que trata de paliar la crisis
gracias a la maduración social, epistemológica, política, religiosa y cultural de la
humanidad, podemos, aunque tímidamente, entrever que esta manera de pensar,
es en su fondo una invitación hacia una manera revolucionaria de “habitar la
tierra” (Heidegger, 1994a; 1994b).
Logramos, entonces, sin temor a sonrojarnos, encontrar algunos puntos de
unión (inter-retro-acción), algunas complementariedades ocultas (sinergias),
algunas interfases (dialogizaciones), algunas emergencias epistemológicas entre
la Bioética Global intuida por Van Rensselaer Potter y el pensamiento complejo
- Tanto la bioética global como el pensamiento complejo, no son comprensibles
sin una nueva sensibilidad por lo viviente. Se trata de la emergencia de una
nueva manera de ser, de actuar y de pensar, que busca la superación de la “edad
de hierro planetaria”, de la “prehistoria del espíritu humano” y, por tanto, la
superación de la sobrevida miserable para las ¾ partes de la humanidad.
- La bioética global como el pensamiento complejo entienden que no es
posible la supervivencia de la especie humana en el planeta, si no se lleva a
cabo una profunda reforma del pensamiento, si no se realiza una revolución
paradigmática del conocimiento (Osorio, 2008d). Ésta es concebida por Potter
humanística; a través de un conocimiento de cómo usar el conocimiento para
prever las consecuencias directas e indirectas no deseables de los programas
personas y todos los sistemas biológicos de los que las personas hacen parte:
las personas hacen los sistemas biológicos que hacen a las personas; a través
de un enfoque cibernético del conocimiento que es no solamente autocrítico,
sino, también, interdisciplinar e intercultural; a través de cerebros
potenciados relacionalmente para la cooperación global bioéticamente
integrada y más inteligente. En síntesis, a través de una nueva actitud para
con la vida, capaz de religar la supervivencia de la especie humana con la
sobrevivencia de todos los sistemas biológicos que constituyen la prueba del
valor de la supervivencia sostenible de la especie.
43
-
pueden llegar a feliz término valiéndose de las categorías, los conceptos y
las lógicas del pensamiento complejo de Edgar Morin (Osorio, 2008b, pp.
112-120). Es decir, de una manera de pensar que, para poder pensar, tiene
en el término del conocimiento; tiene que contextualizar y asumir no sólo
las concurrencias, las contradicciones y las complementariedades de los
sistemas vivos, es decir, complejos, además de su ecologización desde lógicas
borrosas, y a partir de una causalidad lineal y no-lineal. Desde una reforma
del pensamiento que re-introduciendo a quien conoce en todos los procesos
de conocimiento, pueda poner en circulación un conocimiento de cómo usar
el conocimiento para la supervivencia de la especie humana en el planeta
(Osorio, 2008b, pp. 121-130).
Esto nos llevaría de la misma manera a ser profundamente conscientes de los
errores y las ilusiones que desde su origen antropo-bio-cósmico parasitan el
conocimiento humano. Estamos, como nos dice Morin, ante “…la educción de la
mente en el combate vital por la lucidez” (Morin, 2001a, p. 16) ).
Empero, (Pero,) hay que andar con pies de plomo. No hay nada hecho, no hay camino,
tan sólo estelas en la mar; no hay método, pero sí estrategias del pensamiento y
de la acción; hay complejidad, pero, no aún, pensamiento complejo; hay ciencia,
entendimiento, conocimiento, mas (pero) nos falta aún comprensión, sabiduría,
sensatez. Nos hace falta salir de esta “Edad de hierro planetaria”.
Prigogine proponía una nueva alianza entre el hombre y la naturaleza:
“Ha llegado el momento, como nos lo anunciaba Jacques Monod, de
asumir el riesgo de la aventura de los hombres, pero si podemos hacerlo
es porque, en adelante, así es nuestra forma de participación en el devenir
cultural, así es la lección que nos dicta la naturaleza cuando la escuchamos.
inspirada, es decir, sobrenatural, puede también descubrirse hoy en día
como una “escucha poética” de la naturaleza y proceso natural dentro de la
naturaleza, proceso abierto de producción e invención, en un mundo abierto,
productivo e inventivo. Ha llegado el momento de nuevas alianzas. Ligadas
desde siempre, desde mucho tiempo desconocidas, entre la historia de los
44
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
hombres, la historia de sus sociedades, de sus conocimientos y la aventura
explorada de la naturaleza” (Prigogine y Stengers, 1983, pp. 281-282).
Se ha roto la alianza newtoniano-kantiana que mantenía al hombre aislado del
mundo, y se nos impone buscar los canales para establecer un nuevo pacto: una
nueva relacionalidad. Esta misma intencionalidad religadora, la encontramos
en Van Rensselaer Potter y en Edgar Morin, que nos invitan a: “Educar el
pensamiento para proceder conjuntando, para trazar pasajes donde poníamos
barreras, para articular lo que habíamos escindido: para conformar una tercera
cultura” (Morin, 1983, pp. 19-39; 1995).
Obviamente que no se trata de decir lo qué hay que hacer, sino de ir tejiendo con
otros este gran lienzo o “trama de la vida”, como nos lo recuerda Fritjof Capra
(1996). Se trata por tanto de introducirnos en la fecundidad de un proceso para
establecer unas travesías entre nuestro interior y nuestro exterior, para situarnos
en el intersticio entre la nueva alianza que se está estableciendo frente a nosotros
y que espero no sea, por mucho tiempo, en contra de nosotros.
Algunos senderos o caminos que podemos recorrer
generar en el lector una nueva perspectiva para la intelección de la Bioética y del
pensamiento complejo, desde un horizonte de comprensión de la complejidad.
- En primer lugar, “la nueva alianza”, la “nueva racionalidad” que nos permitirá
epistemología. Ha de apoyarse en las transformaciones conceptuales de
unas ciencias que han permitido pensar que la naturaleza no es lineal. Entre
los pensadores contemporáneos que jalonan estos cambios, hay grandes
diferencias, pero concentran su atención en un eje de problemas común: la
dislocación en nuestras representaciones del mundo. En este sentido, no
hemos de seguir los saberes longitudinales desarrollados por ellos, en cuanto
las posibilidades interpretativas de una forma residual de pensamiento.
- En segundo lugar, no se trata de transponer conocimientos, sino de
situarnos en el proceso dialógico de descomposición/composición de una
alianza y de dejarnos solicitar por las formas de pensamiento que hacen
visible otra posibilidad. Es cuestión de ver cómo unos conceptos que
45
surgen en la física, la química, la biología, la ética, la teología, la filosofía,
las ciencias sociales y humanas, pueden formar un tejido de lectura de
nosotros a través de las cosas que hablan y obran en nosotros mismos.
Los conceptos en este sentido son guías para el diálogo posible y, por ello,
nos obligan a la negociación, es decir, al reaprendizaje.
- En tercer lugar, hoy tenemos conceptos nuevos. En su conjunto no se
adscriben a una tradición de pensamiento determinado que pudiera lastrar
relación precisa entre orden del mundo y posición del hombre. Su espacio
representativo se desmarca de la continuidad de lo que ya ha sido pensado.
de esos vocablos puedan encerrar, como, por ejemplo, la bioética o el
las representaciones en un espacio diferente: es su efecto metafórico global
conceptualización de lo ya conceptualizado, sino en la aproximación a lo
no-conceptualizado: la grandiosa experiencia de habitar la tierra desde
las categorías de una nueva forma de ser y de pensar. No se trata de saber
más, sino de reconocer las dinámicas del pensamiento y, dentro de ellas, las
posibilidades bioéticas de la complejidad, como las posibilidades complejas
de la bioética, de cara al advenimiento de una nueva humanidad.
- En cuarto lugar, por el poder metafórico de transposición representativa del
conjunto de esos conceptos, hay que tomarlos como conceptos-programas en
el sentido de Imre Lakatos (1983). Y esto en un doble sentido complementario:
por un lado, como conceptos de instauración, en tanto que instauran y hacen
visibles aquellos fenómenos que tienen solo presencia de realidad para el
pensamiento, por la fuerza representativa que arrastra el concepto. Por otro
lado, en cuanto estos conceptos constituyen una práctica enredada con el
mundo, son simultáneamente acontecimientos éticos: trazan una estancia
mundana, un espacio para habitar, para transitar.
Se trata entonces de conceptos decisorios, pues hacen reconocible el mundo,
habitándolo. Pero, habitándolo con una disposición tal, que no sólo hace posible
unos cursos de acción, sino que, además y al mismo tiempo, determinan la
responsabilidad para con los mismos. Por esta doble interacción, la pregunta,
46
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
¿cómo es el mundo, es inseparable de la inquietud, ¿cómo podemos ser
Por esta doble dimensión, por esta inclusión mutua de lo observado y del
observador, estos conceptos no nos hablan de un universo en sí, independiente
del sujeto que obra sobre él, sino de un mundo representado, activado como
realidad por unos hombres en una posición determinada; estos conceptos-
programas o estrategias del pensamiento y de acción, no hablan de un mundo
acabado el cual puede ser descrito objetivamente, ni parten de un sujeto
racional existente sin un tiempo y en un espacio, sino de un sujeto que habla,
obra y “es” en la re-presentación que tiene que hacer de ese mundo para
con su propia realidad.
Son, pues, conceptos borrosos, emergentes, recursivos y embuclados, que
proceden continuamente en una doble dirección: objetosujeto. Esto exigirá
operar desde la destrascendentalización del sujeto y la desidealización del
objeto. Dos de los grandes condicionantes de nuestra posición en el mundo.
- En quinto lugar, este proceso de “metaforización” representativa ha
seguido un camino histórico. Es un residuo temporal de posibles. Y, quizá,
siguiendo este camino podamos asistir a esa auto-eco-organización
de las representaciones que soporta y constituye el vocabulario que
anticipábamos. Este encaminamiento se dispone, sin embargo, en el seno
de dos imperativos que lo condicionan. Por un lado, debe empotrarse en
las transformaciones epistemológicas que ha sufrido nuestra racionalidad,
y con ella la comprensión paradigmática de la realidad. Situaciones que han
operado en nosotros una nueva presencia del mundo como materia, como
totalidad y como direccionalidad. Por otro lado, y de forma simultánea,
debemos tener en cuenta no sólo las categorías que establecen esta nueva
racionalidad, sino los efectos sobre nuestra propia y profunda identidad. No
sólo hay que cambiar de mundo, también, y al mismo tiempo, nuestra más
profunda identidad. Las reformas del pensamiento son simultáneamente
las reformas en nuestra manera de ser (Heidegger, 2003). De no ser así,
tendremos que acostumbrarnos, patológicamente, a los estragos de la
surgimiento de la humanidad nueva.
47
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49
Carlos Jesús Delgado Díaz. Ph.D.
Agruparé las ideas básicas de esta presentación en tres secciones. La primera,
dedicada a la concepción de la ciencia y la tecnología en que me fundamento. La
segunda, para explorar un poco las coincidencias y diferencias entre la bioética
entendida como ética aplicada y la bioética entendida como una nueva ética.
Y la tercera, centrada en el análisis de qué consideraciones prácticas emergen
cuando analizamos la tecnología de los transgénicos agrícolas, desde una
perspectiva de bioética global.
Expondré las ideas principales en forma de tesis, de manera que sea más fácil
La bioética en la revolución contemporánea del saber
En los trabajos que he venido desarrollando en los últimos años, me he
comprometido con una concepción de la ciencia y su relación con la bioética,
que quisiera caracterizar sintéticamente en cuatro tesis, ya que esas ideas sirven
de base a las que presentaré seguidamente sobre la bioética global, los cambios
paradigmáticos y la toma de decisiones tecnológicas.
Tes is 1 . La bioética no está sola, es parte de una revolución contemporánea del
saber, en la que tiene lugar la transición de los ideales clásicos a ideales no clásicos.
Bioética global, cambios paradigmáticos y toma de
decisiones tecnológicas.
Acerca de la importancia práctica de
las concepciones teóricas en bioética.
50
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Participan de esa revolución varias teorías y tendencias contemporáneas. A las
más conocidas, que incluyen los estudios de la complejidad, el ambientalismo
holista, las epistemologías hermenéuticas de segundo orden y la bioética
global de Potter, hay que añadir varias tendencias al interior del pensamiento
crítico, la educación y el pensamiento social, donde los ideales no clásicos se
han venido abriendo paso.
Por eso, por ejemplo, Potter, Morin y Freire, sin dejar de ser originales y diferentes
ideologías políticas y el discurso de sus propuestas teóricas-, coinciden al colocar
ideales no clásicos en la base de sus elaboraciones. Pueden señalarse al menos
ocho coincidencias estratégicas por su carácter paradigmático (Delgado, 2010):
1. Asumen la perspectiva del observador.
3. Reconocen la incertidumbre del conocimiento.
4. Demandan humildad cognoscitiva.
5. Asumen críticamente el conocimiento como dualidad ciencia-valor.
6. Demandan un cambio en el objeto de la ciencia, para hacer posible la
responsabilidad en la acción transformadora.
7. Proponen y exigen renovar desde sus raíces la educación, la enseñanza y el
aprendizaje.
8. Reconocen las posibilidades epistémicas y éticas de todos los seres humanos,
que pueden pensar el conocimiento e intentar conocer el conocimiento.
Tesis 2. La ciencia desde principios del siglo XX transitó de ciencia observacional
a ciencia creadora. Ciencia creadora y ciencia destructora son una y la misma.
No hay ni dos ciencias, ni desviaciones de la ciencia hacia la creación o hacia la
destrucción: destrucción y creación son sus atributos inherentes, dependientes
en la actividad misma en el seno de nuestra cultura.
ciencia, desde el siglo XX, cambió de un estado en el que la observación del mundo
era la base de la producción de conocimientos, a uno nuevo, donde la creación
ha pasado a ser su atributo distintivo. La ciencia creadora es simultáneamente
ciencia destructora, y esa dualidad no depende de los buenos o malos propósitos
de quienes participan en ella, sino del cambio profundo que ésta ha sufrido en su
51
distintivos y entrelazados: La profundidad en el conocimiento del fragmento de
la naturaleza que se investiga, la extensión planetaria y la intensidad máxima con
que se pretenden utilizar y se utilizan sus resultados.
que no se ocupa ni considera necesario preocuparse por los propósitos, y
que no reconoce la potencialidad destructora inherente a sus elaboraciones
cognoscitivas. Los asuntos éticos se siguen considerando parte del compromiso
con la sociedad, de manera que la ciencia se ocupa de ellos solo en lo que le
concierne a ese vínculo social. Lo ético no forma parte de su tejido interno, de
aquel núcleo básico del que depende la producción de los conocimientos.
Este estado de cosas es una re-presentación exacta del predominio de la razón
instrumental en la ciencia, y produce un volumen enorme de problemas que
forman parte de la agenda bioética, pero que no requieren necesariamente de
una nueva ética o de un pensamiento nuevos, pues su marco de solución ya está
someter al debate moral las desviaciones y los excesos.
Tesis 3.
creación-destrucción, se expresa directamente en el tipo de problemas que se
enfrentan y el tipo de conocimiento que se produce: los problemas de nuevo tipo
y el conocimiento no manejable.
Si hay un problema ético eminentemente nuevo, éste gira en torno a dos aspectos
completamente nuevos.
Uno está representado por los problemas de nuevo tipo, es decir, aquellos que
metatecnología, así como en el intervencionismo extremo de la ciencia creadora.
El otro está representado por el conocimiento no manejable: aquél
conocimiento que una vez generado, escapa completamente a nuestra
capacidad de previsión y tiene efectos transformadores sobre la vida, las
relaciones sociales y el planeta en su conjunto.
52
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
ético para formular de manera adecuada las situaciones problemáticas que se
presentan y reclaman un pensamiento ético nuevo. Es el proceso que se vive
desde mediados del siglo XX, cuando surge la bioética.
Tesis 4. Necesitamos una ética nueva, a la que podemos denominar
bioética, para aprender a trabajar con los “problemas de nuevo tipo” y el
“conocimiento no manejable”.
puede ocuparse y se ocupa de ello. La necesitamos sobre todo para hacer frente
de los asuntos éticos que la ciencia levanta, la tradición ética de la humanidad,
incluidos los estudios sobre ciencia-tecnología y sociedad, así como la ética de la
Que ese pensamiento ético se denomine bioética o de otra manera, es un accidente,
pero que requerimos un pensamiento ético que se ocupe de ello, es una necesidad
urgente. Así lo reconoció Potter cuando señaló que lo que la bioética tiene por
Bioética: ética aplicada y nuevo pensamiento ético
Me gustaría a continuación plantear algunas tesis acerca del estado actual de
la bioética como área de estudios, y lo que hay o no de aplicado y de nuevo
pensamiento ético en ella.
Tesis 5. La bioética no es, existen bioéticas.
En el panorama que la bioética contemporánea nos ofrece, la diversidad
de la disciplina o el campo de conocimientos que responde al nombre de bioética,
una formulación teórica abarcadora. En este sentido, esta tesis retoma a Sartre y
existen bioéticas. “La” bioética no sería más que la abstracción hipostasiada que
resulta de juntar en un solo haz toda esa diversidad de concepciones y discursos.
53
y organicidad. Para comprenderlos, debemos adentrarnos en un terreno que,
por lo general, no se considera, pues permanece siempre oculto e intangible: la
construcción paradigmática.
Tesis 6. Para pensar la bioética, es imprescindible tomar en cuenta y develar
la construcción paradigmática sobre la cual se erige el discurso bioético
contemporáneo.
que la mirada ingenua que suponía la ciencia como un ejercicio de conocimiento
sobre ese tercer nivel, oculto y poderoso, que gobierna la producción de ideas,
Varios autores han llamado la atención sobre el carácter paradigmático de la
construcción de cualquier conocimiento, en el sentido de que, incluso, formas no
sistematizadas, cotidianas, tienen dependencias con marcos de posibilidad que
responden a condicionamientos sociales, culturales y biológicos. Por eso, Morin
ha estimado necesaria una “paradigmatología” que dé cuenta de esos paradigmas
ocultos. Jean Louis Le-Moigne ha llamado la atención sobre la forma estrictamente
socio-cultural -el “contrato epistemológico y social”-, en que el conocimiento se
aprueba o desaprueba, se legitima o deslegitima socialmente. Y, también, desde
el pensamiento crítico, autores como Paulo Freire han develado las relaciones de
dominación implícitas en las formas epistemológicas, supuestamente neutrales
y universales. Más recientemente, Boaventura de Sousa ha insistido en la
importancia de reconocer la “diversidad epistemológica” del mundo.
Es cierto que las demandas de vida, las urgencias y las situaciones nuevas que
pensamiento bioético y permiten pensar la disciplina y su coherencia, también,
para el futuro. Pero la bioética, su origen, su estado actual y el futuro deberían
ser vistos también bajo el prisma de los “paradigmas” o macro modelos de
determinación implícitos. Aquellos que desde la sombra, orientan la producción
de ideas y encauzan los derroteros intelectuales. Cuando prestamos atención
a las construcciones paradigmáticas, queda claro que lo que aparenta ser
únicamente diversidad de opciones metodológicas y puntos de vista, responde
54
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
en un nivel más profundo a la diversidad de presupuestos paradigmáticos. Esto
es válido, sobre todo, para distinguir la vertiente más difundida de la bioética,
vinculada al tratamiento y la búsqueda de soluciones, a los dilemas éticos que nos
presentan la ciencia y la tecnología, muy especialmente, en las áreas de la salud,
de aquella bioética que propusiera Potter, comprometida con la búsqueda de la
sabiduría para manejar el conocimiento. Este autor fue consciente del carácter
paradigmático de las diferencias, y así lo simbolizó en la caracterización de su
propuesta bioética, como una comprometida con el tendido de puentes entre el
presente y el futuro, entre ciencias y humanidades, entre saberes humanos.
Cuando pensamos, la diversidad del pensamiento bioético contemporáneo,
debemos tomar en cuenta las perspectivas epistemológicas antes mencionadas.
inadecuado, también lo es suponerla como un campo amorfo o inexistente, en el
que pueden deslindarse únicamente metodologías, y enfoques, comprometidas
Tesis 7. Atendiendo a las bases paradigmáticas, pueden distinguirse dos grandes
vertientes en la bioética contemporánea: la ética aplicada, más comprometida
con los presupuestos clásicos, y la bioética global, más comprometida con los
presupuestos no clásicos.
Las diferencias paradigmáticas se expresan de manera resumida en el conjunto de
ideales que se asumen. Ellos condicionan qué se considera racional o no, y vienen
a ser ideales de racionalidad. Los ideales clásicos se forjaron en la modernidad
la dualidad sujeto-objeto, la objetividad entendida como distanciamiento y
expresión de “el mundo tal cual es”, el método como garante de certezas posibles,
alcanzables como verdades depuradas en el proceso de investigación. De aquí
emana la imagen del mundo objeto, entidad reducible a propiedades objetivadas,
y el lugar especial de la ética, entendida como elemento de relación, vínculo y
compromiso de los productores de conocimiento con la sociedad.
medida en que el cuadro del mundo ha venido cambiando, pero se han mantenido
estables en su letra básica, que entiende la relación del hombre con la naturaleza
como una relación de dominación y control, garantizada por el conocimiento
55
de esta esquemática del mundo, la expresión del conocimiento logrado sobre los
procesos, de ahí, que sea supuestamente obvia su neutralidad axiológica, puesto
que lo que se instrumenta tecnológicamente no es más que el proceso “natural”
descubierto en la investigación humana.
El asunto tan conocido de la neutralidad y la crítica a esa suposición, ponen de
veces quienes critican la neutralidad como supuesta, no van en su crítica más
allá del reconocimiento de los compromisos sociales de la ciencia y la tecnología,
social sobre ella. Aunque se critica la pretendida neutralidad, la crítica no rebasa
la frontera imaginaria del sagrado conocimiento del objeto estudiado. En cuanto
al objeto no se discute, se le considera fuera de cualquier debate ético, porque,
de hecho, siguiendo los ideales clásicos, la ética queda limitada al dominio de las
relaciones ciencia-sociedad.
Potter planteó una idea completamente distinta. Consideró necesario preguntarse
por la pertinencia del conocimiento en sentido estrictamente ético, y al hacerlo
propuso cambiar el objeto de la ciencia. En su propuesta, no tiene ningún
el conocimiento y no reconocer el obstáculo que representa el objetivismo en
ese camino. Si se sigue considerando que la ciencia investiga el mundo tal cual
es, solo se puede evitar la tesis de la neutralidad axiológica mediante un pase
y sobre el uso del conocimiento que se produce. Ambas preguntas corresponden
a la investigación y, de esta manera, la ética penetra en lo más profundo de la
investigación: en la delimitación del objeto.
La neutralidad es efectivamente supuesta, desde una perspectiva no clásica,
porque la delimitación del objeto de investigación es parte de un proceso cultural
en que los valores también están involucrados. No existe el objeto puro.
He destacado en la tesis la expresión “más”, porque, aunque las teorías insisten
en considerar las construcciones paradigmáticas como incompatibles entre sí,
es prácticamente imposible encontrar una que sea pura, sobre todo, cuando se
produce la situación contemporánea, en la que el tratamiento de situaciones
problemáticas pone en contacto directo a los portadores.
56
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Hay que considerar además: 1) Que los ideales se forman en un proceso
bastante largo. 2) Que no cambian súbitamente. 3) Que su mantenimiento
responde a variadas razones.
En primer lugar, los ideales no clásicos se han venido forjando desde principios
pero cobraron forma en la teoría generalizada de la relatividad, en la mecánica
cuántica y, a lo largo del siglo XX, en un conjunto amplio de teorías de ruptura.
El pensamiento ambiental avanzado de la primera mitad de ese siglo, con
liderazgos palpables de Aldo Leopold y Lewis Mumford, avanzó un conjunto
amplio de ideas que se expresaron mediante la ruptura radical con los ideales
clásicos. Sin embargo, ni el movimiento ambientalista se libró completamente
“ecología profunda”, por Arné Naess. No debería asombrarnos, entonces, que la
bioética que surgió por la misma época en que Naess emitía su juicio, lleve el
signo distintivo de la pugna entre ideales.
Un proceso de surgimiento prolongado es también observable con respecto a
los ideales clásicos.
Segundo, los ideales no cambian súbitamente, igualmente, la sustitución es un proceso.
Tercero, el mantenimiento de los ideales “viejos” responde a variadas razones.
Los ideales clásicos no se mantienen hoy por obstinación o falta de juicio. En
primera instancia, son efectivos a corto plazo, brindan soluciones que no son
despreciables, aunque tengan un carácter limitado. Del mismo modo, está
presente la inercia de la tradición, las escuelas de pensamiento, el peso de las
autoridades, que hacen lenta la maduración de cambios en ese nivel. Pero,
tampoco, se considera como certeza absoluta que exista un corte de cizalla en
los procesos de cambio en la ciencia. Las rupturas radicales que pueden tener
lugar se acompañan siempre de continuidades, procesos evolutivos, coexistencia
de ideas, hasta cierto punto contradictorias. Baste recordar que los ideales
clásicos se establecieron desde Descartes, Newton y Leibniz, pasando por las
revoluciones copernicana y kantiana, y que revoluciones de estos tipos tuvieron
lugar en momentos diferentes en varias disciplinas. Que vivamos hoy una época
de cambio y coexistencia paradigmáticos en bioética no debería ni asombrarnos,
ni convocarnos a una batalla campal entre tendencias.
57
Tampoco deberíamos considerar la división paradigmática como ruptura total
entre dos bioéticas contrapuestas, debido a que: Primero, la presencia de los
y los conceptos, es decir, en el discurso, en la expresión y en el pensamiento, fuera
de la bioética global. Y, segundo, cuando los problemas que se trabajan no dejan
otro margen de solución, como no sea el diálogo y la formación de consensos,
es inevitable que tengan lugar mimesis, eclecticismos, al lado de préstamos
argumentativos y cambios sustanciales. A través de ellos, los ideales nuevos se
abren camino y transforman la bioética en todas sus vertientes.
Por otra parte, ninguna de estas tendencias puede aspirar a tener toda la verdad
convocan a pensar las debilidades. Por señalar sólo un ejemplo, a la bioética
aplicada se le suele criticar el practicismo que le es propio al centrarse en los
globalidad. Mientras, a la bioética global se le critica lo contrario: el carácter
eminentemente teórico, que no aterriza en el estudio de lo que es urgente, y
requiere atención más o menos inmediata.
En razón de lo que tiene de valor esa crítica, me gustaría explorar desde
presupuestos de la bioética global, uno de los problemas más acuciantes de
nuestros días: la toma de decisiones en ciencia y tecnología. Me concentraré para
ello en el caso de la tecnología de los transgénicos agrícolas, que ha provocado
grandes debates, y tomaré como referente de contextualización la introducción
de esta tecnología en Cuba, proceso que se vive en la actualidad.
Transgénicos agrícolas y la bioética global
Tesis 8. El tema de los transgénicos agrícolas muestra que el conocimiento no
manejable trasciende las fronteras de la ciencia, se presenta en el tecnológico y
demanda ser tratado desde la bioética global.
En el terreno de las tecnologías y la toma de decisiones, también, nos enfrentamos
en evidencia los presupuestos clásicos en que se sostienen, hasta posturas
ambientalistas supuestamente más consecuentes con una racionalidad distinta.
Uno de los signos distintivos de la polémica de los transgénicos es que quienes
participan se reservan para sí toda la verdad. Así, en los discursos, los transgénicos
58
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
son seguros o son peligrosos, son productivos o son improductivos, son un éxito
o son un fracaso, son imprescindibles o son innecesarios.
Para los polemistas -no importa su punto de partida-, ha resultado prácticamente
al resto de la sociedad. En los últimos catorce años, la agrobiotecnología, la
pública y los organismos regulatorios, pues la divergencia de criterios, que
vienen indudablemente presididas por los intereses, han llegado al estigma,
tangibles, de cuánto falta por hacer para alcanzar un manejo del conocimiento
que no comprometa la supervivencia de la humanidad. Por otra parte, el tema
pueden tornarse completamente borrosas, cuando los ideales de racionalidad
menos, en que el tema de los transgénicos agrícolas tiene relevancia mundial,
elevada complejidad cognitiva, representa una oportunidad importante para
la transformación de la agricultura, y se acompaña de riesgos que no son en
absoluto despreciables.
¿Cómo podemos pensar, desde la bioética global, un asunto como éste?
Intentaré, en el ejemplo de la introducción del primer transgénico agrícola
desarrollado en Cuba, el maíz FR-Bt1, mostrar las posibilidades que la bioética
global nos ofrece para enfrentar situaciones prácticas muy concretas.
3
Tesis 9. La introducción de los transgénicos agrícolas en Cuba muestra la misma
lógica subyacente a los procesos que han tenido lugar en otros países: concepción
estrecha de la tecnología, delegación del poder del conocimiento en los expertos,
concentración de la toma de decisiones en la instancia política informada por
1 Véase, para los detalles de la argumentación, el artículo “Una aproximación
Transgénicos, ¿qué se gana?, ¿qué se pierde? Textos para un debate en Cuba (Funes
y Freire, 2009).
1
59
nivel de instrucción pública y preparación profesional existente, así como el
hecho que el transgénico que se introduce ha sido creado en base al desarrollo
ha ocurrido en el mundo con esta tecnología. Sin embargo, los derroteros
comunes, marcados por el paradigma básico uniforme, vuelven a encontrarse
Para comprender lo ocurrido con esta tecnología, debemos tomar en cuenta
que se construyó mediante tres diseños estrechamente unidos: el económico,
construcción de un escenario político de aprobación.
Diseño económico: creación de una variedad de maíz transgénico resistente
a una plaga y a un herbicida, con la intención de resolver simultáneamente
varios problemas: 1) Alcanzar grandes producciones con mínimo laboreo. 2)
Liberar al país de la compra de maíz en el extranjero. 3) Garantizar a la vez la
gran producción nacional de maíz, que es uno de los componentes básicos de
la elaboración de piensos para la alimentación animal. 4) Esto tendría efectos
multiplicadores en el sector agropecuario, en la producción de alimentos y en
toda la economía nacional en su conjunto.
transgénico mejor, para abrir el camino a la introducción de esta tecnología en Cuba.
Sus posibilidades de éxito son muy altas, si consideramos que: 1) Se aprovecha
para hacer el maíz resistente a herbicidas y productor de su propia toxina para
combatir las plagas, que son los dos eventos transgénicos más difundidos en
el mundo. 2) Se intenta solucionar un asunto que no había sido resuelto nunca
antes en Cuba: la producción a gran escala de maíz resistente a plagas para la
alimentación animal y humana. 3) Se sustituyen costosas importaciones y se
provee nacionalmente del componente básico para la producción de piensos. El
diseño económico tiene todos los ingredientes que lo hacen socialmente atractivo
y «políticamente correcto».
60
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
biotecnología contemporánea, se han cumplido todos los pasos establecidos
para someter a prueba la tecnología, y no hay razones para dudar de su alto rigor.
Sin embargo, salta a la vista que este diseño, o no ha resuelto de manera
absoluta la pregunta acerca de si podríamos estar equivocados, o no se la ha
planteado adecuadamente, pues se supone que se trabaja con total certeza. Lo
la toma de decisiones políticas, que afectan los destinos de las personas y el
medioambiente, la pregunta acerca de si podríamos estar equivocados no es
un lujo. Debe formularse con total precisión y conducir a recomendaciones
prudentes y responsables.
Es completamente irreal suponer que una tecnología como esta puede
manejarse en condiciones de total certidumbre, y que las sorpresas posibles se
reducen a la insecto- resistencia.
Pareciera que no está involucrado en absoluto aquí el conocimiento no manejable.
ocurrir en el campo, y a la presencia del factor antroposocial.
Diseño tecnológico: Presenta un alto grado de elaboración, que llega hasta la
regulación detallada de los procesos que deben tener lugar en el campo de cultivo.
Sin embargo, la tecnología presenta varios rasgos distintivos que la equiparan a
la que ha sido introducida en el mundo: Esto atañe sobre todo al cortoplacismo,
el intensivismo y el extensionismo, la producción a gran escala -que se propone
no varía en absoluto si se siembra una hectárea o un número mayor, si se siembra
una vez en el año, o dos, o tres.
La concepción tecnológica es estrecha, ya que la reduce a lo que ocurre en el
laboratorio y el campo de cultivo, y no la comprende como un proceso social.
Además, se retoma el viejo paquete tecnológico del monocultivo, bien conocido
por sus consecuencias sociales.
Por otra parte, al no considerar el efecto acumulativo de la intensidad y
extensión de los cultivos, se abren las puertas a las «sorpresas». Algunas pueden
ser deseables, otras no. Y si pudiéramos añorar las deseables, deberíamos ser
61
responsables y prever qué hacer si se presentan las indeseables. Está claro que,
en este punto, los intereses de alcanzar grandes volúmenes de producción a
corto plazo y a gran escala impiden «ver» cuán indefensos quedamos ante las
«sorpresas». Sería prudente y responsable pensar en los límites a que debieran
someterse estas acciones extensionistas, pues la escala parece ser el punto crítico
de este diseño tecnológico.
La concepción de la tecnología que subyace a este diseño tecnológico, se limita
a dos puntos centrales: 1) La creación del transgénico en el laboratorio y la
garantía de seguridad, según los estándares mundiales. 2) La necesidad de una
disciplina tecnológica en el cultivo, ya que la naturaleza misma del transgénico
demanda cierta disciplina de trabajo y procedimientos concatenados que deben
cumplirse. La dimensión social de la tecnología parece estar completamente al
margen de las consideraciones, y las consecuencias ambientales se constriñen
a una disciplina estricta con respecto al refugio y la minimización del insecto
resistencia, como amenaza tangible a la tecnología.
Si se hace todo bien en el campo durante el proceso de cultivo y cosecha…
Si además, todavía no ha ocurrido nada sorprendente desde que se cultivan
transgénicos en el mundo…
Entonces, podemos concluir que:
No debemos esperar nada negativo, sorprendente o imprevisto. Si lo hacemos
todo bien, no hay límites para sembrar, cosechar y disponer de abundante maíz.
El concepto de tecnología que se maneja pasa por alto aspectos sociales
importantes, se enfatiza la necesidad de disciplina y controles, pero se han
dejado completamente abiertas las puertas a un fenómeno social muy arraigado,
que se suele llamar cubaneo.
El cubaneo es un fenómeno propio del factor antroposociocultural que hunde sus
raíces en la respuesta criolla al derecho de indias, y aquella máxima irreverente
omnipresente en nuestro tiempo: «se acata, pero no se cumple». Se relaciona
con la inventiva para sortear situaciones escabrosas, la violación de las normas
62
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
en el sentido más general -desde el «resolver», hasta el delito, la apropiación
indebida y, también, la indisciplina tecnológica-. Este fenómeno, muy propio de
nuestro entorno social, no es necesariamente ni positivo, ni negativo. Incluye
tanto manifestaciones de indisciplina, como el enfrentamiento ingenioso de las
Hace dos años pregunté en un artículo, “…¿podrá evitarse que ciudadanos
aislados y productores privados obtengan semillas y cultiven por su cuenta esta
variedad?” Hoy, contamos con evidencia registrada que una de las primeras
violaciones de la disciplina tecnológica ha sido precisamente el cubaneo, en
forma de manejo inadecuado de la semilla por los campesinos, y las siembras
fuera de control o supervisión, es decir, técnicamente ilegales.
Aunque no se han realizado las investigaciones sociales necesarias, una mirada
panorámica nos indica que reclaman atención, al menos, los siguientes parámetros:
El concepto de tecnología que se maneja pasa por alto aspectos sociales importantes:
La diferencia entre el laboratorio y el campo.
La tecnología de arriba hacia abajo.
El cubaneo.
La dinámica social de las estrategias de “prohibición” y de “violación de la
prohibición”.
Los costos de la tecnología y las diferencias en la estimulación y la retribución del
La pregunta por las alternativas: ¿Existen otras alternativas? Es la agroecología
una alternativa a los transgénicos.
La pregunta socioeconómica: ¿Es inevitable apelar a los transgénicos en un país
donde más de la mitad de la tierra cultivable no se cultivaba en 2008? Esto es
una evidencia inequívoca de que aunque existan problemas tecnológicos, el
problema principal de la agricultura cubana es socioeconómico, de relaciones
de producción y no de tecnología. Todo esto indica que la tecnología de los
transgénicos, y su lugar en la agricultura cubana, no pueden ser pensados al
margen del necesario debate público sobre la agricultura cubana y la proyección
de su desarrollo a corto, mediano y largo plazo.
63
Tesis 10. Para la introducción de esta tecnología se ha construido un escenario
político de aprobación
bioética global puede y debe construirse una alternativa que propicie la
transición a un escenario de deliberación que permita acceder seguidamente a
un escenario de responsabilidad.
El escenario de aprobación: Desde el punto de vista social y político, lo más
relevante consiste en que, hasta el presente, todo el proceso de investigación e
introducción del maíz transgénico se ha desenvuelto al interior de un escenario
que podemos denominar como escenario de aprobación. Sus elementos centrales
Es importante considerar el papel que han desempeñado en este escenario la
podemos esperar con respecto al debate internacional sobre los transgénicos.
El escenario de aprobación se caracteriza por la realización de la investigación y la
presentación de sus resultados ante las autoridades regulatorias, en el entendido
a la nueva tecnología. El prolongado proceso de investigación y la escrupulosidad
es constitutiva de un modelo de delegación de la toma de decisiones en esas
instancias. En lo más profundo se encuentra la hegemonía del modelo de relación
ciencia-poder, en el que a la ciencia le corresponde la responsabilidad de aportar
los elementos técnicos de juicio para garantizar una correcta toma de decisiones.
La sociedad delega en los expertos el poder del conocimiento, y estos realizan
su labor siguiendo la normatividad establecida. El Estado acompaña todo el
son estatales. Además, el Estado vela por el interés público, que tiene en el diseño
participa desde las instituciones, como generadora de la tecnología y como
evaluadora. El escenario de aprobación no reconoce otro papel a la comunidad
asunto, es prácticamente nula.
64
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Así, en este escenario, los procesos transcurren de forma suave y tranquila,
evolutiva, sin grandes conmociones, en un silencio que se rompe levemente en la
prensa con informaciones esporádicas, cuando se alcanza algún hito.
A juzgar por estos rasgos, pareciera que no nos encontramos en el momento crucial
en el que, con la aprobación de un primer producto transgénico, se abren las
puertas de esta nueva tecnología. Como si esta decisión no tuviera consecuencias
importantes que trascienden la ciencia y la tecnología. Por el contrario, el escenario
de aprobación se construye socialmente mediante la idea (de/quitar) que se está
dando solución tecnológica a un problema tecnológico, por lo que cualquier
discusión no debería trascender a los medios, pues podría generar inseguridad
o reproducir los imaginarios negativos que acompañan la tecnología de los
transgénicos en los debates públicos que tienen lugar en el mundo. En general, a
los medios ha trascendido información parcial, incompleta y positiva.
La incipiente polémica sobre los transgénicos en Cuba, que ha entrado en
este momento en una etapa de mayor difusión e intensidad, nos muestra un
manifestado críticamente o contrarios a la tecnología.
Cientificista, pues se supuso que quienes diferían no contaban con los
conocimientos suficientes y, como resultado de la información parcial e
incompleta que manejaban, estaban influidos por las tendencias alarmistas
que caracterizan el escenario de los debates en el extranjero. Paternalista,
pues se manifestó comprensión ante este «error», mezcla de buena voluntad,
preocupaciones sanas y falta de conocimientos científicos, y se afirmó que la
ciencia cubana garantizaría la máxima seguridad, de manera que no había de
qué preocuparse. Autoritario, pues el criterio opuesto, deslegitimado como
no científico y desinformado, fue virtualmente prohibido y sacado totalmente
del escenario de discusión.
Queda claro que el escenario de aprobación, con su lógica principal de la
delegación de responsabilidad en los expertos, no tiene futuro. Debilita la
sociedad y el poder político, pues la responsabilidad ante los imponderables que
pequeño de especialistas y representantes. Si ocurriera un accidente, o un
al descrédito social colectivo y sus consecuencias políticas. Se necesita avanzar
65
hacia un escenario en el que la responsabilidad colectiva, sin anular la individual,
se haga presente de manera patente y directa.
Por otra parte, el escenario de aprobación conduce a algunas consecuencias
políticas controvertidas. La aprobación de los transgénicos que se inicia en
Cuba con el maíz FR-Bt1, siguiendo los estándares internacionales, produce
sin quererlo un espaldarazo a la producción internacional de transgénicos y a
la credibilidad de los procesos de aprobación que han favorecido a las grandes
megacorporaciones que impulsan la tecnología. Es un clásico bucle, en que se
produce un efecto nada deseable. Asimismo, la aprobación en Cuba produce un
efecto de rebote negativo contra todo el movimiento antitransgénicos que, a
pesar de las exageraciones y los alarmismos, está cumpliendo una importante
función antihegemónica, anticapitalista y de izquierda. Por ironía de la vida,
en su campaña de descrédito contra esos movimientos, las megacorporaciones
transnacionales han encontrado un soporte de argumentos donde menos podían
suponerlo, y podrán ahora recurrir al caso de Cuba, como demostrativo que no
hay motivos para preocupaciones.
Este efecto no deseado es todo un reto para las ciencias sociales, pues no se
y en el capitalismo transnacional son diferentes. Los puntos de continuidad y
pueden reducir al régimen socioeconómico. Resultan de un problema teórico
planteado desde hace mucho, que afectó drásticamente los destinos del
socialismo histórico: no romper a tiempo con la ideología del industrialismo,
expresión solapada y concentrada de la ideología del capitalismo.
Las debilidades del contexto de aprobación, que plantean la necesidad de
superarlo, se resumen en las siguientes:
La delegación de la toma de decisiones en manos de los expertos, y la reducción
aunque la responsabilidad corresponde a la sociedad, no a los expertos.
El sesgo informativo y la reducción de cualquier crítica a la condición de «juicio
imperfecto», que no debe considerarse. Esto impide una educación bioética que
permita alcanzar un consentimiento informado, educado y ciudadano.
66
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
La comprensión estrecha de la tecnología y la subestimación de su naturaleza y
las consecuencias sociales de su utilización.
El predominio de un optimismo tecnológico que no plantea el problema de la
escala correcta, y desencadena procesos tecnológicos intensivos y extensivos que
abren las puertas a las «sorpresas».
en las ciencias naturales contemporáneas.
responsabilidad, pues, de que trabajemos mancomunadamente con las
entidades del Estado, aprovechando los espacios institucionales y académicos,
formales e informales, depende de que se propicie o no un tránsito hacia
otro escenario de deliberación, que permita considerar las debilidades antes
señaladas, para superarlas.
El escenario de deliberación:
Transitar a un escenario de deliberación debería propiciar un debate amplio
sobre la base de conocimientos y valores acerca de:
Los límites de intensidad y extensión en el uso de esta tecnología.
Los basamentos nacionales de aprobación para evitar la dependencia con
respecto a los procesos de aprobación de otros países, ubicados en contextos
políticos y sociales divergentes del nuestro.
El seguimiento social ciudadano del desarrollo e introducción de otros productos
transgénicos y de otras tecnologías, donde se trabaje conocimiento no manejable.
El etiquetado responsable.
La educación para alcanzar un consentimiento informado y educado de la
ciudadanía, como paso necesario hacia la responsabilidad.
Trabajar mancomunadamente para diferenciar nuestros procesos de
67
aquellos que han estado afectados por las luchas de poder del capitalismo
contemporáneo. Reconocer en la práctica, de hecho, y no solo en teoría, que la
dominada por la hegemonía del capitalismo.
Avanzar hacia el control social de la tecnología, con presencia fundamental del
Estado, pero que no se reduzca a un control estatal.
Buscar los caminos para compatibilizar esta y otras tecnologías «avanzadas», con
otras alternativas. Contribuir al necesario debate de la transformación agrícola
cubana y sus estrategias de desarrollo humano sustentable.
Sentar el precedente para otras tecnologías que forman parte de la revolución
Propiciar un amplio debate bioético para el crecimiento ciudadano,
imprescindible hoy gracias a los niveles alcanzados por el país en materia de
salud, educación, ciencia y tecnología.
El debate sobre estos aspectos abriría las puertas a un escenario de responsabilidad
con amplia participación ciudadana y constante deliberación y control públicos,
sobre la toma de decisiones con respecto a esta y otras tecnologías semejantes.
El escenario de deliberación permitiría desarrollar un diálogo entre las
veces contrapuestos, para delimitar estrategias de integración consensuadas.
el país, para producir, a partir de los consensos, una estrategia educativa que
permita a la ciudadanía alcanzar niveles de conocimiento y educación en estas
temáticas. Podríamos, entonces, comenzar a hablar de un consentimiento
informado, educado y ciudadano. Informado, porque ha tenido acceso a la
información disponible sobre los diversos puntos de vista y los debates, sin
espacio para el optimismo tecnológico ni para el alarmismo a secas, que
Educado, en tanto tendrá en su
centro la educación de la ciudadanía para una participación en la toma de
decisiones, en áreas tan complicadas como aquellas que tienen que ver con
el conocimiento no manejable. Aquí se profundizaría en la educación de los
individuos, las comunidades y la sociedad en su conjunto, y se producirá
68
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
un aprendizaje colectivo que repercutirá positivamente en la ciencia y su
integración a la sociedad en todos sus subsistemas. El prestigio social de la
ciencia, dentro de un contexto como este, se fortalecerá, y su pertinencia
Ciudadano, porque no estará centrado en
las instituciones y los expertos, sino que los pondrá en función de la sociedad
de una manera nueva, que profundizará nuestro proceso social socialista y
sentará un precedente invaluable para toda la humanidad. Estará centrado en
la comunidad social, en todos sus subsistemas y componentes.
Contribuir a crear las condiciones para transitar de la aceptación tácita
desinformada a un consentimiento informado, educado y ciudadano, es uno de
Así, el escenario de deliberación puede sentar las bases para una transición
relativamente rápida hacia un escenario de responsabilidad.
Este último superaría el modelo de relación saber-poder, centrado en los expertos
y las instituciones, y permitiría colocar a Cuba en la avanzada de la comunidad
internacional, en materia de regulación y participación ciudadana, en la toma de
decisiones sobre las nuevas tecnologías.
Una comunidad social que puede ofrecer su consentimiento informado, educado
y ciudadano sobre las nuevas tecnologías, podrá resolver favorablemente
problemas tan agudos como el etiquetado, imposible de ser planteado en un
escenario de aprobación, sin provocar contraposiciones y estigmas. Aún en las
condiciones de procesamiento mínimo de los productos agrícolas, Cuba podría
mostrar que es posible un etiquetado obligatorio y responsable, y que, como parte
de un consentimiento ciudadano educado e informado, no afecta el desarrollo
y la introducción de nuevas tecnologías, sino que las habilita para contribuir a
un mundo mejor. Esto tendría repercusiones positivas en el país, pero, también,
internacionalmente, pues un producto transgénico, elaborado en condiciones de
manejo y sometido a control social, rompería con la lógica productivista de las
transnacionales y marcaría una diferencia cualitativa notable.
Es factible esperar que la construcción de un escenario de responsabilidad
-mediante la superación de las debilidades del escenario de aprobación y el
desarrollo de un debate y educación amplios en el escenario de deliberación-,
arroje un saldo muy diferente.
69
Conclusión…
Las alternativas a la transición de escenarios resultan poco prometedoras. La
persistencia de un escenario de aprobación resulta posible, pero entraña riesgos
sociales enormes de degeneración, hacia un escenario de enfrentamientos y
Otra alternativa podría consistir en la entrada tímida en un escenario de deliberación
sus funciones educativas y terminara en un estancamiento incapaz de producir el
efecto social de crecimiento intelectual y práctico de la ciudadanía. Esta situación no
sería muy diferente a la perpetuación de un escenario de aprobación y degeneraría
encontrarse en una estrategia política de transformación social que haga posible
la transición entre los escenarios de aprobación, deliberación y responsabilidad.
Pensarlos y propiciarlos es posible, deseable y necesario.
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Potter, Van Rensselaer (1997) . Bioética puente, bioética global, bioética
profunda, Cuadernos del Programa Regional de Bioética, OPS-OMS, 7.
71
Sergio Néstor Osorio García. Ph.D (C).
Llama mucho la atención que, por todas partes y sin presuponer acuerdos, se
esté hablando de Bioética, complejidad, pensamiento complejo y sostenibilidad
planetaria. Todos estos términos tienen su origen en el siglo pasado. La Bioética
llamadas “ciencias de la complejidad”, se hace fuerte al comienzo del siglo XXI,
complejo es un término acunado por Edgar Morin, y la sostenibilidad viene del
paradigma ecológico-ambientalista. En torno a lo que estos términos representan,
(Vilar, 1997), como de una nueva manera de habitar el hombre sobre la tierra.
Para nuestros lectores el termino Bioética es bien conocido, mientras que los
términos de complejidad, ciencias de la complejidad y pensamiento complejo
no se vislumbran todavía en el horizonte. Y si tenemos en cuenta la producción
que desde el punto de vista de la Bioética médica se tiene al alcance, podemos
decir que la relación entre Bioética y el pensamiento complejo es prácticamente
inexistente. Por ello, las preguntas: ¿Por qué sea la complejidad? ¿Cuál es la
pregunta correcta? ¿En qué consiste el pensamiento complejo? ¿Cómo relacionar
Bioética global y pensamiento complejo:
dos apuestas para enfrentar los desafíos humanos
en la era planetaria.
72
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
De modo metodológico, procederé de la siguiente manera: en primer lugar,
clásico al uso contemporáneo, y de este, a la comprensión hipercompleja de
la condición humana. Me referiré, entonces, a cuatro acepciones del término
complejidad: la acepción cotidiana o psicológica, que concibe la complejidad
como incapacidad del conocimiento humano para concebir la realidad; a la
acepción en la ciencia clásica, que concibe la complejidad como el desorden
aparente de la realidad empírica, que hay que superar cuanto antes, si es que
de veras queremos conocer la realidad; a la complejidad, en tanto contextura
fenoménica de la realidad, que implica una nueva concepción del conocimiento
que nos permite dirigirnos hacia una comprensión determinada de la condición
Humana (Humana Conditio) en la era planetaria. En segundo lugar, describiré
postulado que tanto la Bioética global como el pensamiento complejo son dos
apuestas epistemológicas que tienen la pretensión de enfrentar con pertinencia
planetaria (Osorio 2008 a, pp. 57-97; Osorio, 2008 b, pp. 23-60).
El Universo complejo de la complejidad.
La complejidad en su acepción cotidiana o psicológica: la imposibilidad
de un conocimiento racional de lo real
que está tejido en conjunto, lo conjuntamente entrelazado, lo que no se puede
dividir y,
uno y lo múltiple. De manera más profunda, la complejidad es como dice Morin “El
tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones y azares
que constituyen nuestro mundo fenoménico” (Morin, 1994, pp. 31). Esto último es
fundamental, no sólo porque integra dentro de sí la perspectiva del conocimiento
fenomenológico, sino porque la relación “sujeto-objeto”, con la que operó el
conocimiento clásico, hoy, se ha transformado y es sobre esta transformación
sobre la que gira el destino de la humanidad y de nuestro planeta en el siglo que
ahora comenzamos (Morin, 1992, pp. 224-244; 1993; 1994; 1988
2
; Capra, 1985,
pp. 459-496; 1994; Potter 1998, pp. 23-33).
73
mental del ser humano para conocer aquello que se quiere conocer, lo complejo es
sinónimo de incomprensible. De esta manera, cuando en la acepción cotidiana
usamos el término complejidad, lo hacemos para referirnos a aquello que no
podemos comprender de manera lógica y/o racional. La realidad colombiana, por
que no tiene ningún orden, que es enigmática; así mismo, los problemas de la
universidad del Siglo XXI no son reductibles a una serie de variables, desde las
por su parte -este es otro de los ámbitos para hablar de la complejidad-, son
complejísimas y, por ende, enigmáticas. En síntesis, el término complejidad
comprender aquellas realidades que están más allá de un número determinado
de variables. La complejidad es lo velado, lo desordenado, lo irracional.
Y esta acepción nos relaciona con una de las dimensiones del uso del término,
conocimiento, como veremos más adelante, igualmente, nos relaciona con la
comprensión que se tuvo del término en la ciencia clásica.
de la realidad.
Voy a llamar ciencia clásica a aquel conocimiento que hizo su aparición
histórica en los siglos XVI y XVII, que se consolidó a partir del trabajo
disciplinar en los XVIII y XIX, y que entró en crisis a mediados del siglo XX.
Y voy a llamar ciencia actual y/o contemporánea, al conocimiento que hace
su aparición a raíz de la crisis del conocimiento de la ciencia clásica (Osorio,
2008a, 19-23). Más exactamente, el conocimiento que surgió en el contexto
de las dos guerras mundiales se inició con la física de la cuántica y la física de
la relatividad y con la termodinámica; continuó con las revoluciones de los
años cuarenta, con la teoría de la información, la teoría general de sistemas y
la teoría de la cibernética; se profundizó con el fracaso del círculo de Viena y
con la emergencia de las revoluciones epistemológicas de segundo orden; se
afirmó con la aparición de nuevas lógicas, nuevas álgebras, nuevas geometrías
74
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
y con la elaboración de las teorías de la organización en física, las teorías
de la autoorganización en la biología y en las apuestas por un pensamiento
complejo, que tienen en común centrar la atención en una nueva manera de
conocer el conocimiento (Osorio, 2011, pp. 125-146).
Para este paradigma de conocimiento, lo complejo no es lo tejido en común,
sino lo complicado y desordenado de la realidad que se da a nuestros sentidos y
que debe ser ordenado bajo el imperio de la razón. Lo complejo es lo opuesto al
orden, lo contrario a lo que es “claro y distinto” para la razón. Lo complejo, para
la ciencia clásica, se nos revela, pues, como realidad empírica, que en su totalidad
se nos presenta a los sentidos como lo complicado, lo indeterminado, lo azaroso,
lo desordenado o caótico, o, simplemente, como lo carente de explicación lógica.
Para la ciencia clásica, la realidad es para nuestros sentidos algo muy desordenado,
pero ese desorden es tan sólo una apariencia de lo real, tras la cual, y por obra de
la razón humana, se puede hallar un orden que puede ser explicado a través de un
número de invariables o leyes universales que gobiernan el universo, después de
la aparente complejidad fenoménica. En este sentido, conocer es, para la ciencia
clásica, legislar: encontrar el carácter legaliforme de lo real. Por ello, la ciencia
clásica es ciencia de lo general y no de lo particular; la ciencia clásica es capaz
de encontrar el orden lógico que se encuentra detrás del desorden empírico que
nos sale al encuentro de nuestros sentidos. El conocimiento de la ciencia clásica
muestra, entonces, que detrás del desorden empírico o subjetivo, se encuentra un
orden lógico y racional; la ciencia clásica es la ciencia del conocimiento objetivo de
la realidad, es la ciencia que, minimizando y extirpando el carácter desordenado
y aparente de la realidad fenoménica (subjetividad), llega a una verdad profunda
sólo él-, operando de manera metódica, es decir racional, es capaz de obtener
un conocimiento objetivo y cierto de la realidad que aparece a sus sentido de
manera caótica, de manera compleja.
complejo: lo tejido en común, a lo normativo (legal), es decir, aquello que
puede ser reducido a una fórmula o registro legaliforme. Y, como ya sabemos,
la ciencia clásica encontró para esta actividad cognoscitiva dos estrategias
realidad y el desorden subjetivo o sensible del conocedor; la disyunción entre
75
la reducción de la totalidad: de la complejidad a la elementariedad lógico-legal
de sus partes o de alguna de sus partes.
Por ello, para evitar la complejidad de lo real, es decir, la multiplicidad que se nos
da a los sentidos –que, además, siempre, nos engañan-, se ha de seguir la máxima
cartesiana que nos invita a conocer la realidad, partiendo de ella en su mínima
expresión o expresión más simple y cierta, para ir avanzando poco a poco y de
manera cuidadosa, hasta alcanzar la totalidad de lo conocido, en tanto suma
de las partes. El conocimiento de lo real puede alcanzarse si descomponemos
la totalidad en algunas de sus partes, y si, avanzando paso a paso, llegamos a
comprender la realidad (totalidad), como la suma de dichas partes. La verdad,
desde esta perspectiva, será pues, la adecuación lógico-lingüística entre la re-
y desorienta al conocimiento profundo de la realidad. La complejidad, en última
instancia, aparece en la ciencia clásica -y también ya lo veíamos para el sentido
común heredero de aquella-, como la presencia no grata de la complicación,
el desorden, el enredo que hay que acabar cuanto antes si se quiere tener un
conocimiento objetivo de la realidad. Conocer, para la ciencia clásica, es revelar
el orden profundo que se desnuda en la apariencia de lo real. Lo complejo es tan
que puede ser comprendido desde las leyes universales.
epistemología actual) nos invita a movernos desde un horizonte completamente
distinto: no se trata de ir a lo simple, dejando atrás lo complejo, ni de ir a lo
objetivo dejando de lado lo subjetivo, sino de comprender lo complejo yendo más
allá del orden legaliforme de lo real, descubriendo, como lo señala David Bohm,
ese algo que se encuentra más allá del “orden implicado” (Bohm, 2005).
Para la ciencia contemporánea el conocimiento no es entonces una re-
presentación mental de una realidad exterior y objetiva, a la que se accede
metódicamente, sino una traducción y reconstrucción neurolingüística y socio-
cultural de aquella dimensión de lo real, en la que nosotros mismos estamos
implicados (Morin, 1988
2
, pp. 220-255).
76
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
La complejidad en la acepción contemporánea del saber:
el desafío del pensamiento.
elaboraciones contemporáneas del saber se avanza por otras sendas. Desde
luego que el saber contemporáneo no elimina del conocimiento humano la
(Osorio, 2012, pp. 9-22).
Al respeto, el pensador francés Edgar Morin nos dirá que el pensamiento complejo
que anda en la búsqueda de un paradigma de complejidad no quiere arribar a un
pensamiento de la totalidad, en tanto completud, sino que opera en torno a un
pensamiento capaz de religar, de rejuntar, de organizar, sin poder llegar nunca a
la completud del conocimiento:
“Habrá que disipar dos ilusiones que alejan a los espí ritus del problema del
pensamiento complejo. La primera es creer que la complejidad conduce a
la eliminación de la simplicidad. Por cierto que la compleji dad aparece allí
aquello que pone orden, cla ridad, distinción, precisión en el conocimiento.
de lo real, el pensamiento complejo integra lo más po sible los modos
en la realidad. La segunda ilusión es la de confundir complejidad con
completud. Ciertamente, la ambición del pensamiento complejo es rendir
cuenta de las articulaciones entre do minios disciplinarios quebrados
por el pensamiento disgregador (uno de los principales aspectos del
aspira al conocimiento multidimensional. Pero sabe, desde el comienzo,
que el conocimiento comple to es imposible: uno de los axiomas de la
complejidad es la imposibilidad, incluso teórica, de una omniciencia… Así
es que el pensamiento complejo está animado por una tensión permanente
77
entre la aspiración a un saber no parcelado, no dividido, no re duccionista
y el reconocimiento de lo inacabado e incom pleto de todo conocimiento”
(Morin, 1994, pp. 23-24).
En suma, los problemas a los que hoy se orienta el pensamiento son ellos mismos
complejos, es decir, se encuentran relacionados por un sinnúmero de variables
y componentes que necesitan para su comprensión de “una mirada poliocular”,
de un acercamiento transdisciplinar y de un paradigma organizacional que, a su
vez, implica una reforma del pensamiento, como una reforma de la educación
que reforma al pensamiento.
Complejo, en este sentido, es lo que está tejido en común, lo imbricado, lo
relacional, lo contextual. La realidad que no está separada del sujeto, tampoco
puede ser reducida a la comprensión analítica o sintética de las partes, sino
que debe ser comprendida con la ayuda y la diferenciación de la mediación del
lo tejido en común, lo conjunto, pero, a nivel más profundo, es la comprensión
organizacional de eventos, interacciones, retroacciones, determinaciones,
azares que constituyen el mundo fenoménico. Y esto no sólo en el ámbito de lo
empírico, sino, de igual manera, en el ámbito de lo lógico y de lo racional. Dicho
fenomenológicamente, el mundo empírico o fenoménico no se da sin nosotros,
pero, de ninguna manera, es pura construcción nuestra. La complejidad es
la interretroacción entre el observador-conceptuador que percibe el mundo,
y el mundo fenoménico que aparece para nosotros en y a través de esa
interretroacción. No hay mundo sin observador-conceptuador, pero tampoco
hay observador-conceptuador sin mundo.
No hay ciencia objetiva de realidad allende del observador-conceptuador
(sujeto), sino ciencia paradigmática. O como nos lo recuerda David Bohm: el nivel
de un nivel no manifestado o “implicado”. En la realidad no existen como tal
“objetos” aislados independientes y separados. La realidad profunda u “orden
implicado” es una manifestación vibracional de la cual emerge para nosotros una
realidad “explicada” (Bohm, 1995); la realidad, nos dice también Frijof Capra,
se parece a un lienzo tejido en común a un trama de interacciones entre las que
la vida humana en su conocimiento se nos presenta como un hilo de la trama
78
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
un proceso, dentro de una trama inmensa e inseparable de interrelaciones e
en todos los acontecimientos que ocurren dentro de él. El todo, por lo tanto,
determina el comportamiento de sus “partes” (Capra y Steindl-Rast, 1993; 1994).
Desde esta perspectiva, la realidad, es decir, las “entidades”, los “objetos”, los
que aparecen y desaparecen, que se ordenan y se desordenan, que se organizan o
auto-organizan, que cambian, mutan, se transforman, y no necesariamente por la
intervención de quien la está conociendo. El cognoscente, es decir el observador-
conceptuador es quien abstrae y construye las formas, el que traza las fronteras,
el que separa y contempla los continuos como “objetos” para su conocimiento.
Dicho de otra manera, la realidad es un enjambre de relaciones, interacciones,
interretroacciones, azares fenomenológicos sometidos, además, a las limitaciones
bioantropológicas, socioculturales y noológicas del conocimiento humano
(Morin, 1988
2
). Los humanos no podemos percibir la inmensidad de lo real en
forma directa, sino a través de percepciones de lo real desde el molde que le
señalan nuestras necesidades, miedos, temores y deseos; el hombre no conoce la
realidad tal como ella es, sino que hace un modelamiento desde sus necesidades
e intereses (Habermas, 1968; Osorio, 2002, 48-61). De este modo, el observador-
Según este nuevo paradigma, el cerebro humano es quien percibe la realidad
implicada y la traduce y reconstruye lingüísticamente en un orden explicado.
Por esta razón, el orden explicado o modelado sólo percibe de acuerdo con la
estructura del observador-conceptuador, es el hombre el que modela y da sentido
al objeto percibido según sus propias características intrínsecas. En síntesis, es
el ser humano desde su cerebro-espíritu y el uso del lenguaje el que divide y
separa; el que disyunta y reduce para poder hacerse en el trato con la realidad,
que no puede ser más que fenoménica.
Para la ciencia contemporánea, el mundo objetivo que se halla fuera del sujeto,
sencillamente, no existe. La realidad exterior o, mejor aún, el mundo, no es
algo que exista objetivamente ahí afuera y que, luego, el hombre lo represente
mentalmente, sino que es más bien algo que se “emerge” en el proceso del
conocimiento (Capra y Steindl-Rast, 1993, 173). La cognición humana denota hoy
79
partir del trato que tenemos de manera permanente entre cerebro-espíritu, y el
percepciones y creencias (Varela, 1997, 203; Bateson, 1998, 7).
El entorno, es decir el medio en el que se mueve el observador-conceptuador, no
socio-cultural que se modela a través de los actos cognoscitivos del observador-
conceptuador y desde sus necesidades, intereses, deseos y temores (Corbí, 2006,
pp. 27-38). Dicho de otra manera, los hombres no se adaptan al mundo exterior
y autónomo, sino que lo construyen y habitan a partir de sus interacciones e
interretroacciones. En consecuencia, el viviente cultural que somos se encuentra
continuamente entre sí, generando a su paso el modo humano de habitar el mundo.
La complejidad es entonces el entramado de interretroacciones fenoménicas, a
partir de las cuales el observador-conceptuador construye el mundo en el que
de sobrevivencia; el pensamiento complejo busca dilucidar aquello que la ciencia
clásica no puede comprender, a saber: las dinámicas emergentes, disipativas, y
no-lineales de la realidad.
Como dice Morin, “Si la complejidad no es la clave del mundo, sino un
”
(Morin, 1994, pp. 24).
La complejidad como metáfora de la condición humana en la era
planetaria.
la complejidad humana, y las estrategias que emplea para abordarlo.
a partir de los cuales trabajan las ciencias de la complejidad (véase mi anterior
artículo de este libro), sino, más bien a una metáfora que nos lleva a complejizar
el pensamiento de la complejidad para comprender la hipercomplejidad que nos
constituye como humanos que vivimos en un planeta ubicado en un suburbio de
80
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
de su constitución como especie. La humanidad tiene, según Morin, entre sus
manos, por primera vez en la historia de su constitución como especie, el destino
de su propia realización o de su destrucción, y esto en un sentido planetario.
La complejidad en Morin, antes que una noción empírica, lógica y racional, puede
ser comprendida como una metáfora que integra la hipercomplejidad humana en
la compresión misma de esa complejidad. Con esto no se rechaza la comprensión
compleja de la realidad fenoménica, sino que se la lleva hasta la comprensión
compleja de la Condición Humana (Humana conditio). En este sentido, el
pensamiento complejo -en perspectiva moriniana- es el pensamiento capaz de
comprender la complejidad que somos, y nos constituye en la identidad y diferencia
de la comprensión compleja de la realidad fenoménica. Por tanto, la novedad del
pensamiento complejo no está en ser una teoría consolidada, terminada, acabada,
sino en ser una estrategia cognoscitiva que vislumbra recorridos desde la fuerza
metafórica del lenguaje; en ser una estrategia del pensamiento que aspira a
comprender al cognoscente (observador-conceptuador) en todo conocimiento.
Por esta razón, Morin llama a esta estrategia del pensamiento la apuesta de un
Conocimiento del conocimiento (Morin, 1988
2
).
la complejidad, sino que, al mismo tiempo -y esta es su novedad-, plantea algunos
principios de inteligibilidad que nos permitan comprendernos desde esa misma
complejidad constitutiva y constituyente (Osorio, 2010, pp. 289-320). Con la
implementación de estos operadores del pensamiento, nos propone una reforma
de una lógica disyuntora-reductora, de la explicación racional del mundo que
una “nueva forma de pensar” que, articulando las intuiciones de las corrientes,
enfoques y escuelas de la complejidad, busca la transformación de una humanidad
que se encuentra en peligro de extinción.
Mostrar la razonabilidad de dicha apuesta, ha requerido para el profesor Morin
un largo viaje que él recoge a través de los VI tomos de su Método, del que, desde
luego, no vamos hacer aquí mención (Morin, 1983; 1986; 1988
2
, 1991; 2003 y
2006). Me interesa sí, hacer un ejercicio de apropiación de la realidad que nos
constituye, teniendo como base la transformación que se opera en nuestra
Condición Humana, al interior del emergente proceso de planetarización.
81
La emergencia como estrategia del pensamiento.
La comprensión de la situación actual de la humanidad está caracterizada por
Morin, por el tránsito de una civilización occidentalizada o planetarización
a medias, hacia una sociedad-mundo o civilización planetaria. La Condición
Humana, en esta era, que se ha convertido en planetaria, es ella misma una
emergencia y debe ser pensada como tal. Pero, ¿qué es una emergencia?, ¿cómo
emergente? Voy a centrarme en uno de los operadores del pensamiento complejo,
como lo es la emergencia.
La emergencia es una palabra muy ambigua. Puede referirse a una situación
que requiere de atención inmediata, pues de no ser atendida, en el caso de una
enfermedad, por ejemplo, la persona puede morir. Este es el uso cotidiano o
médico de la palabra emergencia. Pero, la emergencia (o los emergentes) en la
jerga compleja, hace referencia a algunas características de procesos, fenómenos,
situaciones, interacciones que aparecen desde procesos, fenómenos, situaciones
e interacciones anteriores, pero que no pueden ser comprendidos ni desde las
condiciones anteriores, ni desde la suma de sus partes. Los emergentes o las
emergencias son cualidades o propiedades de un sistema que presenta una
novedad cualitativa y cuantitativa, en relación a las cualidades o propiedades de
sus componentes. En otras palabras, la emergencia es una característica auto-
organizativa de una totalidad o un todo complejo.
Ahora bien, ¿qué hace que un todo sea considerado como una totalidad
compleja y no como un resultado de la suma de sus partes? Precisar esto nos
ayudará a comprender no sólo qué es un todo-complejo, sino porqué este todo-
todo -reduccionismo de comprensiones holísticas actuales-. Además, por qué el
todo-complejo o emergente puede en unos casos ser más que la partes y en otros
menos que las partes.
En síntesis, el todo-complejo o emergente no es una totalidad cerrada y completa,
es decir, no es un todo cerrado y terminado, sino más bien una cualidad o
propiedad de los sistemas lejanos al equilibrio y abiertos al entorno, que para su
autoconservación requieren de un alto consumo-perdida de energía y de una inter-
retroacción de los componentes con el todo y del todo con los componentes. Por
82
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
esta razón, el término emergencia puede capturar un principio de organización
recursiva, en el que cada parte contiene dentro de sí el todo; en que cada parte
debe su singularidad, justamente, porque está determinada por su organización
en el todo; y en el que la parte y el todo sólo se entienden en su interretroacción.
Esto es lo que Morin llama principio hologramático. Obviamente que, en este
juego permanente, que es a un mismo tiempo constituyente y constitutivo de
condición humana, se da, también, de manera permanente, otro principio de
operatividad del pensamiento complejo, que es el principio dialógico, que señala
que en todo proceso de emergencia organizacional se proporciona a un mismo
tiempo lo concurrente, lo antagónico y lo complementario. En este sentido, nada
está totalmente hecho y nada se puede predecir de modo previo. Todo depende
de una auto-eco-organización. Así, nos dice Morin: “Hay que comprender la vida
como emergente de la historia de la Tierra y a la humanidad como emergente de la
historia de la vida terrestre” (2003b, pp. 80-1).
Podemos, entonces, concluir diciendo que un todo-complejo es una totalidad
emergente que se caracteriza por no ser una simple suma de agregados, como, por
ejemplo, una mesa llena de productos para consumir, o una multitud alocada en una
plaza pública, sino que es una cualidad o propiedad de componentes, relaciones
e interretroacciones entre esos componentes que permanecen en el tiempo y
se conservan mediante una dinámica dialógica de concurrencia, antagonismo y
complementariedad. Hay o existen fenómenos, procesos, situaciones, interacciones
complejas, cuando la cohesión de los componentes de un todo no es ni la suma,
ni la independencia de los mismos; cuando las relaciones en un todo pueden ser
sostenidas en el tiempo y cuando las relaciones entre ellas, o mejor dicho, cuando
las inter-retroacciones del todo en la parte y de la parte en el todo no son tenues o
, para poder comprender una
totalidad emergente es necesario que ésta no se dé en el aire, sino que se encuentre
anclada en una situación, proceso o fenómeno concreto.
Las emergencias, por otra parte, no pueden ser comprendidas a través de
categorías pasadas o a través de formulaciones imaginadas o creadas para
situaciones no-emergentes. Se requiere, por tanto, de formas inéditas de pensar,
para las que no tenemos lenguajes previos o formalizados.
Ahora, veamos cómo puede ser comprendida la Condición Humana, como una
emergencia en el actual proceso de planetarización.
83
La emergencia de la condición humana en la era planetaria.
Morin, apoyándose en Maruyama (Maruyama, 1961; 1963; 1974), aplicará las
posibilidades emergentes de los sistemas complejos a la comprensión de la
historia de la humanidad, ésta se encuentra ante la posibilidad de regenerarse
y sobrevivir, o degenerarse y perecer. La humanidad en la era planetaria o se
regenera en una nueva forma de auto-eco-organización, o de continuar como va,
degenerará y morirá, sin excepción.
decir, en la era planetaria o, mejor aún, en “La edad de hierro planetaria” y en “La
prehistoria del espíritu humano” (Morin, 2002a, pp. 155-167; 1992, pp. 247-256;
Morin, 1994, pp. 162-164). La planetarización es para Morin, en contraste con la
mundialización economicista, un proceso inacabado, constituido por un doble
proceso de mundialización: la mundialización tecno-económica (globalización)
y la mundialización humanística.
Morin, de cara a la situación del mundo actual, nos plantea realizar una
apuesta que nos saque de la sociedad-imperio y nos coloque en la posibilidad
de construir una sociedad-mundo (Morin, 2003c, pp. 77-118). La sociedad-
imperio no es nada diferente a la sociedad actual, construida desde la lógica de
la globalización tecno-económica, dejada al libre desarrollo de sus imperativos:
más consumo, más dinero, más poder, con su consecuente depredación del
medio y de todo lo que encuentre en su camino.
Morin, prácticamente, en todos sus escritos, hace un uso metafórico del lenguaje,
pero, como el mismo dice, es muy consciente de estar haciendo este uso. De esta
manera, nos invita a ver el estado del mundo actual, desde la imagen del Titanic.
Una nave que se desplaza como una máquina con cuatro grandes motores: la
ciencia, la técnica, la industria y el interés económico. Esta nave, dejada a sus
propias fuerzas, terminará como el Titanic en las profundidades del mar. Sólo que
aquí lo que se hunde es la humanidad entera. “Podemos decir que estamos en un
pero no controlado éticamente y políticamente. ¿Dónde encontrar posibilidades de
estas regulaciones y controles éticos y políticos? ” (Morin, 2002, pp. 4).
84
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Esta situación, a la que Morin llama tendencia a la construcción de una sociedad-
imperio, puede también dirigirse hacia una sociedad-mundo (Morin, 2003c, pp.
75-118). Esta otra forma de ser y de habitar el planeta, es una apuesta por una
planetarización más amplia, que, sin negar las ventajas que trae la mundialización
tecno-económica (globalización), la integre desde una mundialización
humanística. De hecho, para Morin, fue y es la mundialización humanística la
condición de posibilidad de la mundialización tecno-económica, sólo que, ésta
última, logró desengancharse de la primera y, hoy en día, quiere funcionar sin
“ninguna relación” con aquella.
Esto hace que la situación actual del mundo se viva como una globalización
grotesca y bárbara. Vivimos, según Morin, en una planetarización a medias.
“Quiero decir que estamos llegando no sólo a un término histórico, sino
a los preliminares de un nuevo comienzo, que, como todos los comienzos,
conllevará barbarie y crueldad, y que la ruta hacia una humanidad
civilizada será larga y aleatoria. Y esta marcha, que ya se inició después de
Hiroshima, se hará a la sombra de la muerte. Quizá este comienzo sea un
” (Morin, 2003c, pp. 10).
Esta posibilidad no será un paraíso, una situación idílica que nos evite la
creatividad y el compromiso de luchar, como Goethe, por una “altísima existencia”.
Morin es muy consciente de que,
“Cualquiera que sea su vía de formación, la sociedad-mundo no aboliría
por sí misma las explotaciones, las dominaciones, las negaciones, las
desigualdades existentes. La sociedad-mundo no va a resolver ipso facto
los graves problemas presentes en nuestras sociedades y en nuestro
mundo, pero es la única vía por la cual, llegado el caso, podría progresar el
mundo” (Morin, 2003c, pp. 10).
A esta situación, de un mundo que no muere y de un mundo que tampoco nace
del todo, le llama Morin “La edad de hierro planetaria” (Osorio, 2009, pp. 35-
50.) o, más exactamente, los comienzos de la era planetaria, que requiere para su
emergencia de una verdadera reforma del pensamiento.
“Haría falta, sin embargo, en favor de la civilización mundializada, que
sobrevinieran grandes progresos del espíritu humano, no tanto en sus
85
capacidades técnicas y matemáticas, no sólo en el conocimiento de las
complejidades, sino en su interioridad psíquica” (Morin, 2003c, pp. 10).
“La edad
de hierro planetaria”, se centra en los últimos cuatro (4) cuatro siglos de la
planetarización, teniendo como eje la mundialización económica y, allí, sostiene
tres grandes tesis:
- Que la mundialización económica ha sido simultáneamente la mundialización
de la dominación (para Morin, la era planetaria comienza en 1492).
- Que la mundialización económica tiene como dinamizador un aparato
cuatrimotor compuesto por la ciencia, la técnica, la industria y el interés
económico.
- Que la mundialización económica es al mismo tiempo la mundialización de la
guerra. Sólo en esta época de “barbarie civilizada” (Morin, 2009), la humanidad
se ha unido en torno a aquello que inevitablemente la destruye: la guerra.
y el terrorismo del siglo XXI, no como situaciones aisladas, sino como culminación
de una mundialización burda, tosca y unidimensional (Morin, 2003b, pp. 35-54).
Dado que hemos estado acostumbrados a hablar únicamente de la globalización,
y ésta como una bendición para la civilización, permítanme profundizar un
poco más en los motivos que tiene nuestro autor en llamar a este complejo
proceso de integración y diferenciación de las dos mundializaciones: la tecno-
económica y humanística, como una emergencia planetaria, y no, de manera
simple, como un proceso de globalización.
La utilización del término planetarización no es neutra. Todos sabemos que
geopolítica y geoestratégicamente hablando, el término planetarización es utilizado
para plantear la diferencia hermenéutica entre la cosmovisión del mundo anglo-
americano-israelí y la cosmovisión del mundo europeo, centro europeo o continental
(Gracia, 2002, pp. 569-589). Adicionalmente a la confrontación cosmovisional,
Morin hace uso del término planetarización, porque este término caracteriza la
nueva relación del hombre en el cosmos: el hombre depende del planeta que, a su
vez, depende del hombre (Morin, 1998, pp. 19-36; 2001, pp. 49-81).
86
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
“El término planetarización es un término más complejo que globalización,
porque es un término radicalmente antropológico que expresa la
inmersión simbiótica, pero, al mismo tiempo, extraña, de la humanidad
en el planeta tierra. Porque la Tierra no es sólo un terreno donde se
antropológica. Es decir, hay que comprender la vida como emergente de la
historia de la Tierra y a la humanidad como emergente de la historia de la
vida terrestre. La relación del ser humano con la naturaleza y el planeta
no puede concebirse de un modo reductor ni separadamente, como se
desprende de la noción de globalización, porque la tierra no es la suma de
sino que es la relación entre la tierra y la humanidad, que debe concebirse
como una entidad planetaria y biosférica... Además, porque el término
planetarización contiene en su raíz etimológica la idea de aventura de la
principal de la educación planetaria y, en este contexto, es primordial para
alcanzar una civilización planetaria” (Morin, 2003b, pp. 79-80).
La planetarización es entonces el diálogo entre una mundialización bárbara,
que es unidimensional y está caracterizada por lo que Morin llama globalización
tecno-económica, y que nosotros nombramos bajo el término globalización, y una
mundialización humanística que completaría el proceso de hominización con el
devenir de un auténtico proceso de humanización (Gómez, 2002, pp. 495-524).
educación en la era planetaria estará en ayudar a comprender a la humanidad
como comunidad de destino planetario y al mismo tiempo en ayudar a convertir
esta comunidad de destino planetario en una comunidad de vida. Hay que salvar
la humanidad, realizándola:
“La comunidad de destino planetario debe trabajar para dar nacimiento a
la humanidad, como consciencia común y solidaridad planetaria del género
humano. La humanidad dejó de ser una noción biológica, una noción sin
raíces, una noción abstracta: es una realidad vital ya que, desde ahora,
está amenazada de muerte por primera vez. La humanidad ha dejado de
ser una noción simplemente ideal, se ha vuelto una comunidad de destino
y sólo la conciencia de esta comunidad la puede conducir a una comunidad
87
de vida; la humanidad de ahora en adelante, es una noción ética: ella es lo
que debe ser realizado por todos y cada uno. Mientras la especie humana
continúa su aventura bajo la amenaza de autodestrucción, el imperativo
es: salvar a la humanidad, realizándola” (Morin, 2001a, pp. 120-121).
Este imperativo educativo (ya) había sido enunciado por otros autores con los
que Morin no deja dialogar en todos sus escritos. Uno de ellos es Jacques Robin, a
quien Morin cita en el texto que comentábamos anteriormente.
“Los focos de cambio de era se revelarán, no lo dudemos, múltiples,
lo sepa o no, la humanidad ha entrado en su fase de mundialización, y la
civilización por venir, si debe haber una, no puede ser más que planetaria.
Nos queda por saber, ¿cuál será el atractor: la universalización del sistema
actual, para mayor provecho de algunos, o la expansión de los habitantes
de la Tierra hacia la puesta en común de sus diferencias culturales?”
(Jacques Robin, Citado en Morin, 2003b, pp. 77).
En otro de sus textos, también con carácter divulgativo, nos dice que el
propósito de la educación y de la sociedad en “La edad de hierro planetaria” ha
de ser despertar en los aprendices la posibilidad de una sociedad-mundo. La
sociedad-mundo será posible, nos dice, si “desarrollamos” la hélice humanística
de la planetarización, desde nuevos movimientos humanitarios, a partir de la
construcción de ciudadanos cosmopolitas (Morin, 2002; 2003a y b; 2004) y,
por supuesto, iniciando una reforma del pensamiento que nos saque de “la
prehistoria del espíritu”.
Morin comprende esta nueva situación desde otra metáfora, esta vez mecanicista:
el planeta tierra es como una nave jalonada por dos grandes motores: el motor de
la mundialización tecno-económica y el motor de la mundialización humanística.
Una dialógica incesante de civilización-bárbara y barbarie-civilizada que puede o
bien degenerarse o bien regenerarse y asumir sus problemas en un metasistema
diferente (Morin, 2009a y b). La humanidad como comunidad de destino
planetario, se encuentra por primera vez en la historia de su autoconstitución
como especie, con la posibilidad de transformar su civilización occidentalizada
(“sociedad-imperio”) en una civilización planetaria (“sociedad-mundo”), o bien
en las posibilidades de abortar su propio proceso de gestación.
88
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
“Esto equivale a decir que lejos de forjarse como una sociedad-mundo
civilizada, según lo habíamos considerado, se forjará, si es que lo logra,
una sociedad-mundo burda y bárbara. Más aún, frente a la posibilidad de
una sociedad-mundo confederal, está la posibilidad de una gobernanza
imperial, asegurada y asumida por Estados Unidos. Al mismo tiempo
que estamos en camino hacia una sociedad mundo, estamos en camino
que esta sociedad mundo tome la forma de un Imperio Mundo. Es verdad
que este imperio mundo apenas podría integrar a China, pero podría
incorporar como satélites a Europa y Rusia. También es verdad que el
carácter democrático y poliétnico de Estados Unidos impediría un Imperio
racial y totalitario. Pero no impediría una dominación brutal y despiadada
sobre las disconformidades y las resistencias a los intereses hegemónicos…
La superación de la situación necesitaría una metamorfosis del todo
inconcebible” (Morin, 2003c, pp. 9).
La metamorfosis que debe efectuarse en la humanidad es hoy para Morin
no sólo inconcebible, sino que, además, es improbable. Sin embargo, aunque
inconcebible e improbable, es una posibilidad emergente. Nuestro pensador
hace de nuevo un uso metafórico del lenguaje, para mostrarnos la posible
transformación planetaria:
“Para concebir la metamorfosis, hay que considerar qué ocurre con
la crisálida dónde se encierra la oruga rampante. Allí se efectúa un
proceso de autodestrucción de la oruga que, al mismo tiempo, es de
autoconstrucción de la mariposa: La mariposa tiene la misma identidad
de la oruga, pero dispone de una complejidad que ha hecho emerger
nuevas cualidades, nuevas propiedades, como el volar. La metamorfosis
es común a numerosas especies de insectos. Cada uno de nosotros ha
vivido una metamorfosis personal a partir del embrión, que ha pasado
por un estadio fetal, en el interior de la madre, como un cuasi pez, en
un ambiente acuático, para convertirse en un humano terrestre. Las
metamorfosis son repetitivas, cuasi programadas... Ahora bien, la historia
humana ha nacido de una metamorfosis no programada, que le hubiera
parecido imposible a cualquier observador extraterrestre, si la hubiera
encontrado hace diez mil años. Cuando un sistema se muestra incapaz
de tratar sus problemas vitales, entonces, o bien se desintegra, o bien
se transforma en un metasistema, él sí, capaz de tratar sus problemas.
Actualmente, el planeta entero es incapaz de tratar sus problemas
89
vitales y de evitar sus peligros mortales. La crisis gigantesca que sufre
lleva en sí todos los peligros del desastre, pero, también, las posibilidades
de metamorfosis. Es decir, que en cuanto más nos acercamos a una
catástrofe, más posible es la metamorfosis. Entonces, la esperanza puede
venir de la desesperanza. Decía Hölderlin: “Allí donde crece el peligro,
crece también lo que salva”, salvo una regresión o catástrofe, vamos
hacia una posible metahumanidad, es decir hacia una transformación
de las relaciones individuo-sociedad-especie, que comportará una
transformación en cada uno de esos términos. Las metamorfosis, en
el mundo animal, son los productos de procesos inconscientes. Las
metamorfosis de sociedades agrarias a sociedades históricas son los
productos de procesos inconscientes. Sin duda, la metamorfosis posible
que se prepara será en gran parte producto de procesos inconscientes.
Sin embargo, sólo podrá realizarse verdaderamente con el concurso y la
ayuda de la consciencia humana y la regeneración ética. Por esa razón
tendrá un importante papel que desempeñar la reforma del pensamiento.
La supervivencia, el progreso, el desarrollo de la humanidad van unidos
a la metamorfosis. La esperanza ética y la esperanza política están en la
metamorfosis” (Morin, 2006, pp. 200-203).
Por último, Morin sostiene que la humanidad que vive en éste siglo XXI no sólo
continúa en “La edad de hierro planetaria”, en “La prehistoria del espíritu humano”,
sino que, además,
a) La falta de instituciones mundiales para poder pensar complejamente la
planetarización, acompañada de una incipiente conciencia ecológica. (y)
b) La falta de conciencia ante un destino común, lo que haría necesario el
surgimiento de una nueva forma de gobernabilidad planetaria.
establecer un proceso dialógico de las dos hélices de la planetarización, es
decir, la mundialización económica y la mundialización humanística y, por
tanto, la necesidad de concebir la humanidad como destino común. Por ello se
hace necesaria la emergencia de una nueva dialógica planetarizadora, capaz de
regenerar a la humanidad de su hundimiento; se hace necesaria la emergencia de
una nueva reforma del pensamiento.
90
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Como conclusión, digamos que el término complejidad en Morin, no es sólo
la emergente revolución contemporánea del saber, es al mismo tiempo una
metáfora para nombrar la “Humana Conditio” en la era planetaria.
La complejidad, en perspectiva moriniana, no es sólo un concepto o una categoría
que hacer para sobrevivir, mejor, una metáfora que plantea un tránsito hacia
pueden expresar, y que las experiencias humanas de exterminio en el siglo XX,
se encargaron de problematizar. ¿Quién es el hombre? En términos europeos,
¿quién es el hombre después de Auschwitz?
El pensamiento complejo que integra lo humano como elemento constitutivo y
constituyente de la complejidad no es un discurso terminado, como decíamos
anteriormente, sino una estrategia para volver la mirada hacia “algo” hace ya
largo tiempo desatendido: el destino de la humanidad en la era planetaria.
Hay por tanto una gran diferencia entre, por un lado, una preocupación por
comprender las cuestiones funcionales, relativas al conocimiento de las situaciones
la “Humana Conditio” que nos constituye y, para la cual aún, y quizás nunca,
tendremos respuesta. Hacer compleja la complejidad funcional para reubicarla en
el ámbito de la comprensión humana, es la apuesta de Morin desde la complejidad
(Morin, 2010). No se trata únicamente de un pensamiento para comprender la
complejidad de lo real, sino de hacer complejo el pensamiento de la complejidad
para rescatar la “Humana Conditio” y situarla a la altura de la comprensión compleja
de la realidad. Dicho de otra manera, el hombre hace parte de esa complejidad que,
a su vez, lo constituye. Sin embargo, el hombre es el único que pregunta por esa
realidad, porque tiene consciencia del distanciamiento con ella.
Desde esta forma de interrogar acerca de lo que somos, Morin busca hacer
una pregunta fundamental, que no es la pregunta de las ciencias de la
complejidad: la pregunta es: ¿Dónde está el ser que piensa, en medio de tanta
ciencia de la complejidad? La complejidad, surgida en el campo de la ciencia,
como el estallido de otra dimensión de lo real, que no se podía ver con los
lentes anteriores, y que se resiste a ser comprendida ante los modelamientos
presentes, implica tener que acceder a la pregunta sobre ¿quién es este ser
91
que, en su modo histórico de ser, es capaz de construir tan impresionantes
conocimientos sobre lo real?
Dicho de otra manera, el hombre no puede ser comprendido como el mismo
comprende la complejidad de lo real. El pensamiento complejo intenta, pues,
complejizar el pensar sobre la complejidad, para que éste pueda dirigirse hacia
aquello que no cabe en las estructuras del conocimiento funcional. Para que
quien piensa pueda convertirse en el centro de atención del mismo pensamiento.
francófono llama pensamiento complejo o, haciendo un uso metafórico del
lenguaje, “El Conocimiento del conocimiento”.
La Bioética global de corte potteriano
En este año (2013), se cumplen 45 años desde que Van Rensselaer Potter
introdujera en el lenguaje el término Bioética (1968). Por ello, una mirada
retrospectiva al origen y pretensión del neologismo nos permitirá, por un
lado, descubrir lo revolucionario de su intuición y, por otro, encontrar sus
convergencias con el pensamiento complejo de orientación moriniana.
Al atenernos a la reconstrucción de su camino del pensar, en torno a la bioética, en
el bioquímico norteamericano, podemos decir que la nueva disciplina emergió en
técnico con la sobrevivencia de la humanidad, a escala planetaria.
“Lo que me interesaba en ese entonces -nos dice Potter-, cuando tenía
51 años, era el cuestionamiento del progreso y hacia dónde estaban
llevando a la cultura occidental todos los avances materialistas propios
de la ciencia y la tecnología. Expresé mis ideas de la que, de acuerdo a mi
punto de vista, se transformó en la misión de la bioética: un intento de
responder a la pregunta que encara la humanidad: ¿Qué tipo de futuro
tenemos por delante?, y, ¿tenemos alguna opción? Por consiguiente, la
bioética se transformó en una visión que exigía una disciplina que guiara a
la humanidad a lo largo del “puente hacía el futuro” (Potter, 1998, pp. 25).
92
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
horizonte ecológico, como un conocimiento de cómo usar el conocimiento de
cara a la sobrevivencia de la humanidad, en medio de los sistemas vivos de los
que la vida humana hace parte y depende. Nos dice Potter:
“La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le
proporcione el “conocimiento de cómo usar el conocimiento” para la
supervivencia del hombre y la mejora de la humanidad… La bioética
debería llegar a ser un nuevo tipo de ciencia de la vida, esencialmente
interdisciplinar y preocupada por la sobrevivencia de la especie humana,
capaz de integrar la biología humana (ampliamente entendida), la
competencia humana en crear y acompañar los valores humanos, los
problemas del medio ambiente y de los otros seres vivos que intervienen
en la preservación y mejoría de la propia calidad de vida de los seres
humanos”, al mismo tiempo “…
técnica y la cultura humanista” (Potter, 1971, pp. 25 y 30).
Aquí, la alusión a los sistemas biológicos no debe ser entendida como la integración
entre la ética tradicional y la biología en tanto ciencia -como algunas veces se
piensa-, sino como alusión al reto planetario en el que los sistemas biológicos,
incluido el sistema humano, se encuentran seriamente comprometidos para hacerse
sostenibles. Por ello Potter insiste que la supervivencia de la humanidad, a largo
plazo, no se reduce a una cuestión ética, sino a una cuestión bioética. Anotando que
mientras que la bioética implica la interacción entre personas y sistemas biológicos
de los que el hombre hace parte y depende (Potter, 2002, pp. 153).
Según lo anterior, la intuición potteriana busca la supervivencia a gran escala
de la especie humana, lo que requiere del desarrollo y mantenimiento de
un sistema ético. Este sistema ético es la bioética global, que tiene como
característica fundamental estar basada en conocimientos, e intuiciones,
sustentados en conocimientos empíricos, provenientes de todas las ciencias,
pero, de manera especial, de las ciencias de la vida, y de la sabiduría decantada
en las éticas medioambientales y en las éticas aplicadas. Para Potter no es posible
la supervivencia de la especie humana si no se tienen en cuenta el alcance, a
largo plazo, de las consecuencias indirectas no buscadas en los programas de
93
debería balancear adecuadamente el instinto individual de corto plazo
y las necesidades a largo plazo de la especie, para una supervivencia
aceptable, en contraste con la mera supervivencia de una sobrevida
miserable” (Citado por Schramm, 1998, pp. 22).
el concurso de los mismos, pero, al mismo tiempo, advierte el peligro, como en la
En el año 1995 -dice Potter-, escribí un artículo titulado “Global Bioethics:
Linking Genes to the Ethical Behavior”. En la actualidad podría llamarlo:
“Deep Bioethics: Linking Genes to the Ethical Behavior”. ¿Podría algo
“unir” genes a la conducta ética? ¿Pueden las profesiones educacionales
o éticas relacionarse con la rapidez de los nuevos desarrollos, los nuevos
unen la conducta humana a nuestra herencia biológica y a la interacción
dinámica entre procesos cerebrales complejos, y una vasta y progresiva
lista de aportes sociales? Sin lugar a dudas, el alcance de estas interacciones
cambiará con el tiempo y espero que las generaciones futuras puedan ser
motivadas a desarrollar cerebros que mejoren el potencial humano para
la cooperación global, bioéticamente integrada y más inteligente. La
ciencia genética es demasiado importante como para dejarla en manos de
(Potter, 1998, pp. 31).
Y ya, en los albores del siglo XXI, con la mirada en el futuro y con la sabiduría que
profecías: “El tercer milenio será la edad de la bioética global o será la edad de la
anarquía. ¡La elección es nuestra!” (Potter, 2002, pp. 157).
Ahora bien, si rastreamos el horizonte de comprensión, desde el que emerge la
intuición de la bioética potteriana, nos encontramos de manera sorprendente
con las mismas fuentes en las que ha bebido el pensamiento moriniano. “Desde
el comienzo -dice Potter-, he considerado la bioética como el nombre de una nueva
(Potter, 1998, pp. 32),
es decir, la bioética una vez más no es o no se reduce a una ética aplicada, sino
94
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
que se relaciona con una revolución epistemológica que cambiará la manera de
La bioética
debería ser vista como un enfoque cibernético de la búsqueda continua de sabiduría,
supervivencia humana y para mejorar la condición humana. (Potter, 1998, pp. 32).
La pretensión y alcance de la bioética es, entonces, la mejora de la Condición
Humana y la supervivencia humana en la sociedad de conocimientos. La
Bioética está directamente relacionada con las nuevas condiciones noológicas
del conocimiento. Dicho de otra manera, la bioética tiene la pretensión de
convertirse en el nuevo ethos de la sociedad contemporánea, que es una sociedad
de innovación y cambio permanente.
“En conclusión -termina Potter-, les pido que piensen en la bioética como
sentido de la humanidad (Potter, 1998, 32).
Bioética global y pensamiento complejo
La supervivencia del hombre en el planeta azul dependerá fundamentalmente de
la manera como asumamos la nueva condición contemporánea del saber. Tanto la
Bioética global como el pensamiento complejo podrán contribuir a la posibilitación
de una sabiduría capaz de hacer un uso adecuado y responsable de la racionalidad
podrán contribuir, sin descanso, al advenimiento de una sociedad decente, es
decir, a una sociedad que incluya a las ¾ partes de la humanidad que la “sociedad
liberal” ha dejado por fuera de sus metas, y buscará una nueva relacionalidad
entre los humanos y los sistemas vivos, de los que hace parte y depende, al
mismo tiempo que ellos dependen del hombre por los avances adquiridos desde
podrán contribuir a la creación de una nueva epistemología o epistemología
(Osorio, 2010, pp. 15-37).
95
Esto implica, entre otras muchas cosas, que el problema epistemológico es a un
mismo tiempo el problema ético. Los hombres y mujeres que hacen ciencia no
sólo tienen hoy la obligación epistemológica de hacer explícitos sus presupuestos,
procedimientos y procesos necesarios en la construcción del conocimiento, del
mismo modo, tienen la obligación ética de responsabilizarse de los impactos
directos e indirectos no previstos en sus investigaciones y/o aplicaciones del
cómo usar el conocimiento. Estamos dentro de una ética de la responsabilidad,
y no de la intención que compromete tanto a los humanos que investigan,
como al futuro de la humanidad dentro del nicho biosférico en el que se dan las
investigaciones y las aplicaciones del conocimiento (Morin, 2006; Osorio, 2008b,
pp. 9-22; Osorio, 2012, pp. 26-34).
Pese a la mutua implicación entre la Bioética y el pensamiento complejo, de cara
a la sostenibilidad o no de la humanidad en la era planetaria, estas dos apuestas
del pensamiento y de la acción no son aun considerados en sus pretensiones y
alcances planetarios: la bioética, que tiene la pretensión de pensar la sostenibilidad
planetaria, en la mayoría de sus desempeños, ha quedado convertida en una ética
médica; el pensamiento complejo que tiene la pretensión de pensar de manera
dialógica y emergente el destino planetario, ha quedado al borde del camino, por
lo menos, en los grandes debates en dónde se juega el destino de la humanidad.
en planetaria, ellos son:
- La consecución de la paz mundial y la posibilidad de una gobernanza
planetaria. (,)
- La rehabilitación de la biosfera, como condición de posibilidad para la
sostenibilidad de la vida humana.
- La reforma del pensamiento que reforma la educación, y la reforma de la
educación que reforma el pensamiento.
- La erradicación de la injusticia y de la pobreza de las 3/4 partes de la
sobrevida miserable.
96
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Wilber, Ken (Ed.) (1992). Buenos Aires: Editorial
Kairós.
100
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Carlos Jesús Delgado Díaz. Ph.D.
Introducción
Para cumplir el objetivo fundamen tal de formar para la vida, la educación
contemporánea debe mantener un elevado nivel de actualización con respecto a
humanidades y del análisis de los imprescindibles aspectos y proble mas
el mercantilismo alimenta la tendencia a liberar los currículos de los aspectos
que garanticen la formación de operarios diestros en acciones segmentadas. En
oposición a estas tendencias, Edgar Morin, Van Rensselaer Potter y Paulo Freire
coinciden en plantear la necesidad de un cambio fundamental en nuestros modos
de manejar el conocimiento, y demandan para ello una transformación profunda
de la educación, la enseñanza y el pensamiento.
Morin ha planteado con claridad y agudeza la necesidad de una reforma
simultánea del pensamiento y la enseñanza, que tenga en su centro la condición
humana y nos habilite para encontrar soluciones a los problemas fundamentales
que enfrenta la humanidad. Potter ha resaltado la importancia de enfrentar
responsabilidad individual y social, y, con ello, ha desarrollado una propuesta
Dialogo de saberes para una reforma del pensamiento
y la enseñanza en América Latina: Morin, Potter, Freire
101
bioético-política que conduce a una educación nueva. Simultáneamente, Freire
centró la atención en la necesidad de un cambio educativo que reconozca las rela-
ciones de dominación y se proponga superarlas. Morin, Potter y Freire coinciden
en plantearnos la necesidad de un cambio educativo, y acentúan la importancia
de la dimensión ético-político de esa transformación hacia una antropoética
(Morin), una educación bioético-política comprometida con el futuro (Potter), y
una educación política de la autonomía liberado ra (Freire).
latinoamericanos y mundiales podría bastar para intentar tomarlos juntos
al pensar la reforma educativa. Esta necesidad se hace más evidente si
consideramos, además, que la segmentación de pensamien to, actividades y
círculos intelectuales, condiciona muchas veces que, quienes han estudiado
la obra de uno de ellos, desconozcan la obra del resto y pasen así por alto sus
coincidencias fundamentales.
No obstante lo anterior, para tomarlos juntos no bastan la necesidad sentida
y la fragmentación reconocida. Existen fundamentos epistémicos que
hacen ineludible tomarlos juntos para intentar una reforma educativa en
Latinoamérica. Para comprenderlos, necesitamos una hipóte sis que ofrezca
un marco integrador de los cambios en el saber humano y la urgencia de una
transformación que considere las propuestas que nos ofrece el círculo creativo
que conforman Morin, Potter y Freire.
Una hipótesis para explicar los cambios en el saber humano
Desde la segunda mitad del siglo XX, ha
marcado el devenir de la humanidad, dotando la vida cotidiana, la industria
medios de comunicación se hacen eco de estos cambios, y tanto los productos
de amplio dominio público. Sin embargo, permanecen en la sombra, tanto para la
comunidad académica como para los medios de comunicación y el amplio público,
los cambios fundamentales en el saber humano que acompañan esa revolución
y que constituyen, en sí mismos, otra formidable revolución, paradójicamente
lado de la revolución reconocida
-la -, se desenvuelve otra, inadvertida, subyacente, que oculta los cambios
perceptibles: la revolución en el ser humano, en los modos de concebir y producir
102
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
el conocimiento y la ciencia misma. Se trata de una revolución que está cambiando
nuestra comprensión del sentido y alcance del conocimiento y su relación con los
valores humanos; las relaciones entre ciencia y moral, subjetividad y objetividad
sistema del saber humano, y su consecuencia más profunda es la
elaboración de un nuevo saber que rompe con el ideal clásico de racionalidad.
Por su
la vida social y se transforma la naturaleza, afecta también sustancialmente
al hombre común y la vida cotidiana. Han tenido lugar amplios procesos de
subversión material y espiritual de la cotidianeidad, y una consecuencia directa
de ello ha sido la activación cognitiva y práctica del hombre común, lo que implica
que los cambios en el saber, los modos de conocer, el valor del conocimiento
y su vinculación con las formas de vida (Delgado, 2007, pp.13-24), no son
exclusivamente cambios de naturaleza teórica, o que pertenecen al dominio
de la teoría y la actividad intelectual de un sector de la humanidad. Se trata de
cambios que tienen un rostro material concreto en los artefactos y tecnologías,
y en materiales y espirituales del desenvolvimiento
cotidiano de las personas. Cambia la vida cotidiana, y es un factor fundamental
a considerar, pues no se trata de un proceso circunscrito a uno o varios sectores,
sino que afecta a la humanidad en su conjunto, independientemente de que
pudieran catalogarse exclusivamente como positivas.
Entre las teorías de ruptura que pueden ubicarse como detonantes de la
revolución contemporánea del saber, se encuentran el holismo ambiental
-que hunde sus raíces en el pensamiento de Aldo Leopold y la ética ambiental,
de Arné Naess, y la ecología profunda-, la epistemo logía de segundo orden
-que desde Von Foerster reconsidera y replantea el problema de las bases
del conocer humano, las nociones de sujeto y conocimiento-, la bioética de
Potter -que revoluciona el terreno de la ética con varias ideas novedosas- y los
estudios de la complejidad, en los cuales la obra de Edgar Morin tiene rostro
propio como propuesta integradora.
Estos cuatro desarrollos teóricos tienen una importancia crucial, en sí mismos
y en su vínculo, con la vida cotidiana. El holismo ambiental y la bioética están
directamente vinculados a las problemáticas y preo cupaciones del hombre
103
tiene en su base preocupaciones ciudadanas y problemas prácticos que afectan
y son sentidos más allá de los círculos intelectuales, ocupados en asuntos de
y los estudios de complejidad tienen su origen en preocupaciones vinculadas a
la ciencia y la elaboración de nuevas teorías; se trata de un movimiento inverso
que va de la teoría del saber y sus preocupaciones, a la prácti ca del saber,
pues sus elaboraciones se plasman también y contribuyen a dar respuesta a
preocupaciones humanas generales. No es extraño, por tanto, que las cuestiones
estas cuatro líneas de desarrollo teórico: en la bioética y el ambientalismo emergen
en un primer plano, protagónico y rector; mientras que en la epistemología y los
estudios de la complejidad, lo hacen de manera derivada, en un segundo plano,
como consecuencia del trabajo en problemas básicos del conocimiento humano.
Esta circunstancia no debería confundirnos, pues hablar de primero o segundos
planos indica únicamente la preocupación de origen, a partir de la cual se
precisamente por intentar la reintegración del conocimiento y la valoración,
revolución del saber: en la ruptura con viejos ideales, normas y valores signados
por la separación y contraposición de lo cognitivo y lo valorativo. La revolución
inadvertida vendría a ser, entonces, proceso de formación de nuevos ideales del
conocimiento y un saber distinto.
Entre los elementos básicos del saber nuevo se encuentran el reconocimiento
es concebido ya como el estudio del mundo exterior, sino el estudio de éste y de
de un nuevo diálo go con la naturaleza, que reconozca que no es el humano el
único ser creativo, sino que la naturaleza tiene creatividad; una creatividad que
no ha sido tomada en cuenta por la ciencia anterior.
La bioética, el estudio desde la epistemología, la complejidad y el holismo
ambientalista han planteado la necesidad de una ética de la Vida y un cambio
en el objeto de la ciencia; la urgencia de una nueva mirada a la cognición;
104
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
el problema del mundo en el conocimiento; la objetividad y la subjetividad;
incertidumbre, la certidumbre y la causalidad, como parte de las bases teóricas
de la preocupación ética sobre la ciencia contemporánea y sus productos; han
propuesto un concepto nuevo de naturaleza y un cambio en nuestra actitud
espiritual y material respecto a ella; han indagado en las bases prácticas de las
preocupaciones éticas con respecto a la ciencia.
relacionado con el reconocimiento del carácter interno de lo valorativo y lo
Esta idea no es, ni mucho menos, reconocida
por todos, debido fundamentalmente al peso de la ciencia clásica, la dicotomía
del conocimiento y la moral -el mundo de la naturaleza “autómata” causal y el
mayoría de las personas.
La reforma educativa profunda es parte de la revolución contem poránea del
saber, y ha de beber en aquellas fuentes que aportan al nuevo saber humano. Es
precisamente esa coincidencia fundamental entre Morin, Potter y Freire, como
portadores de un nuevo saber, la que hace sus ideas cercanas e ineludibles, al
plantearnos una reforma profunda de la enseñanza. La reforma ha de beber
constantemente en el nuevo saber humano, y su resultado no puede ser otro que
la extensión y ampliación de ese nuevo saber.
Reforma del pensamiento y crisis de la humanidad
Conocer lo humano no es sustraerlo del Universo, sino situarlo en él.
Todo conocimiento [...] debe contextualizar su objeto para ser pertinente.
¿Quiénes somos nosotros? es inseparable de un ¿Dónde estamos?¿De
dónde venimos? ¿A dónde vamos? E. Morin, La cabeza bien puesta.
La contextualización del conocimiento es -como señala Edgar Morin-
mundo contemporáneo y en latitudes latinoamericanas, es imprescin dible
que coloquemos el tema de la educación y su reforma en una cuádruple
contextualización, que incluya el mundo de hoy, en el sentido general y el
105
una contextualización a la vez epistémica, ética, política y pedagógica.
La problemática educativa está indisolublemente unida a las del poder, la inclusión
y la exclusión social. Es imposible pensar la educa ción haciendo abstracción de los
vínculos de determinación que enlazan educación y poder, dominación, exclusión
y reproducción social, puesto que la educación de una época y una sociedad dada
tienen la misión social de reproducir el tipo de relaciones sociales dominantes y
los tipos humanos que hacen posible el mantenimiento de esas relaciones.
De esta manera, habría que señalar, en primer lugar, que los problemas principales
de la educación no son metodológicos o pedagógicos, sino éticos y políticos.
como señalara Carlos Fuentes (1997), las exigencias del cambio y la tradición;
la participación de la escuela, la familia y el maestro desde la base; la atención
a los procesos de cambio rápido y global. Y, también, aquellos problemas que
“problemas persistentes”: la exclusión social y la concentración del poder, la
pobreza, la miseria y la marginalización. La situación latinoamericana, a pesar de
las diferencias entre países y entre regiones, y dentro de un país, nos muestra una
combinación enmarañada de estos contextos, que se superponen y se mezclan.
En los extremos quedaría la pérdida total de la identidad, con la sumisión a
los procesos globales, o la supuesta salvación de la autenticidad, mediante el
aislamiento con respecto a ellos. Ninguno de estos extremos puede conducir a un
futuro viable, lo que nos replantea la importancia crucial de la reforma educativa.
Aunque ella, por sí sola, no puede resolver el problema, si podría sentar las
bases para un cambio fundamental que permita la salida de la región a nuevos
horizontes de la inserción social y sobrevivencia.
y la diversidad (biológica, cultural, socio-política). 2) La tensión entre los
procesos de ampliación del conocimiento (caracterizados en la actualidad por
su profundidad, intensidad y extensión) y su manejo: lo que se plasma en las
problemáticas de la certidumbre del conocimiento y del conocimiento “no
106
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
manejable”. 3) El carácter planetario del proceso productivo, de la existencia
contem poránea de la humanidad, de los problemas que enfrentamos y de las
responsabilidades que debemos asumir como especie. 4) La problemá tica ética
de una manera nueva, demanda la ampliación del círculo de la moralidad, para
dar espacio a la naturaleza en ella.
comprensión de las relaciones con la naturaleza y entre las culturas; tensa nuestra
comprensión de la responsabilidad. Por eso, para atender a este formidable
1. El valor de la diferencia y la diversidad humanas.
2. El lugar de la responsabilidad individual y del individuo, en la construcción
de las relaciones sociales.
3. El legado de autores fundamentales como Morin, Potter y Freire.
descuidar los procesos globales. Necesitamos para ello un planteamiento teórico
que permita la comprensión del momento actual que vive la humanidad. En este
sentido, la propuesta de Morin para una reforma profunda del pensamiento y la
enseñanza es insustituible.
diversos países (Reynaga, 2007, pp. 216-230), la propuesta de Morin, acogida
por la UNESCO y divulgada en obras como Los siete saberes necesarios para
la educación del futuro, La cabeza bien puesta, y Educar en la era planetaria,
propone una reforma profunda, simultánea y concurren te de la enseñanza y el
y metodológica que ofrece el pensamiento complejo y se expresa como una
de la globalidad. La reforma se propone como parte de la búsqueda de soluciones
a los grandes proble mas que la humanidad enfrenta en la actualidad. Es una
proceso de planetarización de la humanidad.
Morin ha mostrado que el estrechamiento de vínculos entre regiones distantes
del planeta ha dado lugar -a pesar de la exclusión, la discriminación y la
dominación hegemónicas- a una sociedad planetaria en proceso de constitución.
107
Y es esa constitución, en medio de inconmensurables contradicciones, la que
devenir planetario de la humanidad, la existencia de macroprocesos planetarios
y avances tecnológicos que propician la emergencia de una sociedad global. Y,
simultáneamente, la falta de preparación de los seres humanos para dar cuenta
y vivir en el contexto de esas nuevas realidades. Así, lo que se encuentra en el
horizonte es el fracaso o el éxito de la humanidad en su conjunto, y la reforma
debería coadyuvar a un cambio fundamental que nos permitiera atender grandes
problemas-urgencias, entre los que se encuentran:
1) La urgencia epistemológica, que nos convoca a encontrar solución a
grandes problemas del conocimiento humano; dar cuenta de los errores;
aprender a manejar la incertidumbre del conocimiento; hacerlo pertinente
en su contextualización; avanzar por los caminos de la complejidad y la
transdisciplinariedad.
2) La urgencia fenoménica ante el desmembramiento social, la heterogeneidad,
la exclusión social y la discriminación que acompañan el proceso de
acercamiento y homogeneización planetaria.
3) La urgencia individual, que nos exige dar cuenta de las necesidades
de los sujetos diversos, involucrados en un proceso de individuación
contextualizada a nivel planetario.
4) La urgencia social de poner límites a la planetarización devoradora,
enmarcada en los procesos dominantes en las relaciones económicas,
políticas y de dominación cultural y natural del capitalismo contemporáneo.
En breve síntesis, nos encontramos en un momento crucial en el que se han
una sociedad mundo, pero donde no existen las condiciones que permitan una
gobernanza planetaria. El peligro de dictadura global y destrucción (por la guerra
o la catástrofe ecológica) es tanto o más grande que antes, y sólo un cambio
profundo en las menta lidades, que permita cambios en las acciones y los modos
pensamiento y la enseñanza es, así, incuestionable.
108
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
La propuesta moriniana tiene la belleza ética y estética de enfrentar el esquema
general de la dominación, mediante una propuesta epistemoló gica abierta. Su
doble apertura, como podemos leer en el primer tomo de El método (Morin,
2001, pp. 19-39), consiste en abrirnos a la diversidad del conocimiento huma no
y a la diversidad de sus fuentes (Morin, 1999, p. 60). No existe una propuesta más
amplia y abierta a los contextos en que se desenvuelve la diversidad humana.
La apertura epistemológica, a la que convoca el “Espíritu del valle”, implica
un replanteo muy radical de la cognición, que debe ser considerado a la hora
de establecer diálogos con otras propuestas y conceptualizaciones. Si no se
imposible. Este es un aspecto importante, pues en la demanda de reforma
coinciden muchas tendencias sociales y políticas que están basadas en viejos
presupuestos epistémicos cerrados, que perpetúan las relaciones de dominación
con respecto a la naturaleza y con respecto a otros seres humanos. El diálogo con
esas tendencias es prácticamente imposible.
El pensamiento contemporáneo es diverso, crítico, rico en matices. Y cuando, a
pesar de su diversidad, podemos encontrar puntos importan tes de coincidencia
en asuntos epistémicos fundamentales, entonces, el diálogo de saberes se
potencia. Es precisamente la situación que nos encontramos cuando tomamos
juntas las propuestas de Morin, Potter y Freire. Son originales y diversas,
es imposible fundirlas en un conglomerado. Sin embargo, podemos hacerlas
dialogar para replantearnos problemas y buscarles soluciones. Al hacerlas
dialogar, las posibilidades de una reforma profunda de la educación en
Latinoamérica se incrementan.
Para los latinoamericanos, ese es un mensaje básico, pues los proce sos de
cambio social que han tenido lugar antes, y que tienen lugar hoy en la región,
educativo forma parte de la agenda política del pasado y del presente, de manera
es algo nuevo, y el riesgo que se arrastre el cambio hacia la satisfacción de los
pensamiento, en aras de evitar la reducción e instrumentalización para satisfacer
únicamente los intereses tecnológicos, laborales y políticos inmediatos, y, sobre
109
todo, para evitar la reproducción de las relaciones de dominación, a la que no han
escapado los procesos de cambio educativo más radicales.
Por otra parte, la aparición de nuevas fuerzas sociales -los movimientos sociales
en el sentido más amplio y la emergencia política los pobladores originarios y la
cultura- han recolocado la problemática educativa y hacen urgente el diálogo de
saberes. Hoy es más que evidente que resulta imprescindible aprender de todos,
y el aprendizaje incluye variables ecológicas y comportamentales, con las cuales
resultaría imposible dialogar si no se rompen las bases epistémicas y las lógicas
de dominación y los ideales clásicos de racionalidad que han sido heredadas,
desde la modernidad europea. Intentar un “diálogo” sin romper con las lógicas
de dominación y los ideales clásicos de racionalidad conduciría únicamente a
La apertura epistemológica de Morin y su orientación a la diversidad del
conocimiento humano y sus fuentes convocan a incorporar a la reforma lo mejor
del pensamiento educativo y político-social latinoamericano de todos los tiempos.
Esto incluye necesariamente la apertura a nuestra diversidad comunitaria y
cultural, pero circunscribe además el desarrollo de nuestra capacidad para
pensar y elegir, dentro de nuestro acervo y del acervo del pensamiento universal.
fanfarria política y emoción gremial, que anuncian con tecno logía y dispositivos
electrónicos la llegada del futuro, mientras olvidan el presente de desigualdades
Se necesita, entonces, un planteamiento de la reforma educativa, que desde la
contextualización de la situación propia sea capaz de mover nos hacia un futuro viable,
construido desde nuestras propias circuns tancias y nuestra inserción en el mundo.
Esta contextualización debe llegar hasta las fuentes más profundas de nuestra
identidad compar tida, forjada en el período de lucha anticolonial, donde descuella
como pensamiento colectivo original aquel electivismo con múltiple presencia en
todo el subcontinente, que sin ser ecléctico, se reservaba el derecho de juzgar y ser
selectivo con respecto a las ideas, el pensamiento y las transfor maciones. Habrá que
para pensar los problemas contem poráneos, pero en él se encuentra, indudablemente,
uno de los fundamen tos de la creatividad ética, política y cognitiva que podremos
desarrollar en la actualidad, para formular problemas y encontrarles soluciones.
110
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Y la reforma ha de basarse, además, en el más amplio diálogo de saberes. Un diálogo
directamente a los ciudadanos y las comunidades. La reforma entonces, ni podrá
este amplio horizonte, de un diálogo de saberes, resulta imprescindible iniciar el
diálogo entre las ideas fundacionales de Morin, Potter y Freire.
¿En qué coinciden estos autores? ¿Es posible un diálogo transdisci plinario a
partir de ellos?
Diálogo y aporte conjunto a una transformación profunda de la
educación
Al colocar a la cabeza de su “antimétodo” de pensamiento complejo el “Espíritu
del valle”, Morin hace posible un eje aglutinador y dialogante con los contextos y la
diversidad de las culturas. Su reclamo de una nueva actitud ante el conocimiento,
la naturaleza y la humanidad, que no es dogmática, no es ecléctica, no es relativista,
es propositiva, comprometida y responsable, lo acerca a los postulados electivos
latinoamericanos. Por su parte Potter, al iniciar el camino de una bioética global,
heredera del legado de la ética ambiental fundada por Aldo Leopold, propuso
inicialmente el tendido de un puente entre ciencias y humanidades, entre el
presente y el futuro, entre las necesidades y responsabilidades a corto plazo y
las de largo plazo, para más adelante, en su evolución intelectual, avanzar hacia
el diálogo crítico con todas las éticas en la búsqueda de una nueva sabiduría: la
sabiduría de cómo manejar el cono cimiento. Un planteamiento sin duda medular
para encauzar los derrote ros de la reforma educativa. Mientras que Freire, al
democratizar desde dentro el proceso pedagógico, al reconocer que “nadie
enseña a nadie”, sentó las bases para una pedagogía que coloca en el centro de
su atención las relaciones de dominación. Así, los tres, aparentemente distantes
en sus términos y conceptos, coinciden en replantear la educación y sus bases, y
toman para ello como punto de partida la apertura crítica al resto de los saberes
y las practicas humanas. Las bases para un dialogo entre estas concepciones
críticas de la educación y la enseñanza no pueden ser más sólidas.
Morin, Potter y Freire, originales y diferentes entre sí -por sus circunstancias
coincidencias epistémicas propias del ideal de racionalidad no clásico, que hacen
posible el diálogo y la complementación (POTTER, 1971, 1988; FREIRE, 1969, 2003):
111
1. Asumen la perspectiva del observador.
2.
3. Reconocen la incertidumbre del conocimiento.
4. Demandan humildad cognoscitiva.
5. Asumen críticamente el conocimiento, como dualidad ciencia-valor.
6. Demandan un cambio en el objeto de la ciencia, para hacer posible la
responsabilidad en la acción transformadora.
7. Proponen y exigen renovar desde sus raíces la educación, la enseñan za y el
aprendizaje.
8. Reconocen las posibilidades epistémicas de todos los seres humanos, que
pueden pensar el conocimiento e intentar conocer el conocimiento.
1. Asumen la perspectiva del observador...
La perspectiva del observador es uno de los rasgos distintivos de la racionalidad
no clásica que estos autores comparten.
Morin lo plantea en la forma teórica más general, cuando centra la atención
en la contextualización del conocimiento, a la vez que recono ce sus límites. El
sujeto universal abstracto, propio del discurso moderno, es sustituido por un
observador contextualizado en sus circunstancias biológicas, antropológicas,
culturales y sociales. Una totalidad compleja que desaparece cuando separamos
esos contextos o cuando los yuxta ponemos.
Potter contextualiza el sujeto cognoscente que tiene hoy ante sí problemas que
no estaban en el horizonte intelectual de sus predeceso res. A la vez, reconoce
el manejo del conocimiento y deman da constantemente el reconocimiento
del contexto al cual pertenecen hoy: una sociedad que se preocupa más por
el incremento exponencial del conocimiento y el progreso material, que por
alcanzar la sabiduría nece saria para manejar ese conocimiento.
Al igual que para Morin, para Potter no existe un sujeto privilegia do que mire
el mundo desde una perspectiva neutral y universal. Ambos reconocen el valor
fundamental de un sujeto contextualizado que produ ce conocimiento desde
su circunstancia biológica y sociocultural. Y lo distintivo de esa circunstancia
contextual es, para Potter, el peligro que se cierne sobre la humanidad y que pone
en riesgo su supervivencia a largo plazo.
112
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Por su parte, Freire asume presupuestos de segundo orden, al reconocer el
sino
tiene valor en sí misma, y que es la base para el despliegue de sus potencialidades
cognitivas. Por eso la educación tiene una dimensión eminentemente dialógica,
donde nadie enseña a nadie.
En todos los casos, se trata de presupuestos de segundo orden que se asumen
para reconocer límites al conocimiento humano. Pero se trata límites que no
impiden el conocimiento, sino que lo hacen posible dentro de ciertos marcos,
es decir, que lo habilitan.
2.
Una crítica que Morin despliega ampliamente, desde una perspectiva teórica, al
cuestionar los modos de organización de los conocimientos, la forma disciplinaria
predominante en la actualidad y el extremo de la especialización, que reduce
las posibilidades cognitivas de la humanidad. La reforma educativa debería
corregir esta situación, mediante un ejercicio sistemático de complejización o
A su vez, Potter centró la atención en la fragmentación que expresa el
distanciamiento y la separación entre ciencias y humanidades (el dilema de las
dos culturas); entre el presente y el futuro (la falta de una ética y un compromiso
con el futuro); la visión cortoplacista que no se preocupa por las consecuencias de
largo plazo de nuestras acciones, y se centra exclusivamente en las consecuencias
de corto plazo, lo que pone en riesgo la supervivencia de la especie humana.
Freire asumió en este aspecto un carácter radical, al señalar la sepa ración entre
el educador y el educando, la reproducción de los roles dominadores del receptor
y el emisor en los procesos educativos, mediante la reproducción de un esquema
donde alguien, dotado de conoci mientos y poder, “enseña” a otro que, en su
pasividad reproductiva, “aprende”. Además, la superación de la fragmentación
con respecto de los procesos educativos, incluye su
comprensión amplia de la educación, dentro y fuera de los ambientes escolares,
institucionales; el reconocimiento de la ausencia de fronteras para desarrollar
los procesos educativos, también, en el vínculo creador con los procesos de vida y
la experiencia. La superación de la fragmentación se completa en la presentación
de una pedagogía orientada a otros, en una compren sión solidaria del otro.
113
Una vez más, la crítica se torna planteamiento positivo de alternativas viables
3. Reconocen la incertidumbre del conocimiento...
Quizá, el aspecto más destacado en los comentarios de la obra de Morin, Potter
y Freire sea este de la incertidumbre del conocimiento. Exagerado en algunas
interpretaciones, es indudablemente un punto medular para comprender el
aporte de las ciencias contemporáneas y las necesidades de una nueva educación.
Morin reconoce la incertidumbre como aspecto cualitativo distinti vo del
conocimiento humano, y lo vincula a las problemáticas del error y la ilusión. El
aprendizaje fundamental que nos falta, y del cual la refor ma debería ocuparse,
es el aprendizaje para manejar las incertidumbres. Un giro total para invertir
la situación actual, centrada en eliminar las incertidumbres, que serían
sustituidas por certezas. En lugar de esta situación generalizada en la educación
contemporánea, Morin propone un aprendizaje que haría posible el nuevo
conocimiento como navega ción entre archipiélagos de certeza.
Para Potter, se trata, sobre todo, de una incertidumbre de la especie humana
ante el futuro y ante los imperativos de la sobrevivencia a largo plazo. Una
incertidumbre irreductible que emana de la diversidad huma na y de los hechos
probabilísticos, pero que no impide las acciones, sino que reclama acciones
responsables. Ante la incertidumbre, la búsqueda de la sabiduría debería volverse
sobre las bases biológicas del conoci miento humano, y aprender también de la
sabiduría biológica que nos muestran otras especies. No podemos superar o
anular la incertidumbre, sustituyéndola por certezas, pero podemos iniciarnos
en una nueva sabiduría para aprender a manejar el conocimiento.
Y en el mismo sentido, Freire reconoce el lado antropológico de incertidumbre,
se vuelve sobre el lado político de la educación y la replantea como educación
emancipadora. No eliminará la incertidumbre, pero se colocará en el camino para
manejarla, mediante un aprendizaje permanente.
Extraordinaria coincidencia estratégica en reconocer la incertidumbre, sin
caer en la tentación de hacer de ello culto al inmovilismo y el pesimismo. Por el
contrario, los tres coinciden en reconocer la posibi lidad del conocimiento posible.
114
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
4. Demandan humildad cognoscitiva...
Y consecuentemente, la demanda de humildad cognoscitiva es incidente.
En Morin, deriva hacia la propuesta de una antropoética, profundamente
política, comprometida con la incertidumbre y humilde por su compromiso
con la pertenencia humana a tres totalidades interpene tradas (individuo,
sociedad, especie). Esta es, a la vez, la humildad que democratiza y critica la
ciencia sin conciencia y permite el diálogo entre las formas más diversas del
conocimiento humano.
Para Potter, se trata de una humildad que debe exigirse a la ciencia. Humildad
“¿Podría estar equivocado?” La ciencia, capaz de hacerse esta pregunta,
estaría en el camino de la humildad humana, necesaria para reconocer nuestra
pertenencia a la naturaleza.
En Freire, vuelve a ser, nítidamente, humildad antropológica y ciudada na. Es
la humildad que emana de reconocer que los humanos tenemos un carácter
inacabado en tanto personas. Lo que hace posible la acción huma na y la acción
educativa dentro de ella. Seríamos así, programados por una educación social,
pero no estaríamos completamente determinados por ella.
Los tres reconocen la humildad como condición para comprendemos como
totalidades, inacabadas, transformables, educables
5. Asumen críticamente el conocimiento, como dualidad ciencia-valor...
Es Morin quien plantea el conocimiento como una construcción humana
que emana de un cogito, que tiene su antecedente en el compu to viviente. Sin
menosprecio de las bases biológicas del conocer, es la comprensión de la
producción de conocimiento, desde nuestras propias circunstancias humanas.
Así, se reconoce el vínculo del conocimiento y los valores en una trama donde
se mezclan y dialogan la verdad y el error, la producción de imaginarios y la
multiplicidad de un ser que es sapiens, demens, faber, ludens... complexus.
En Potter deviene imperativo ético y gnoseológico, pues implica un cambio
en el objeto de la ciencia, que debería ocuparse no sólo de decir nos cómo es
el mundo, sino de explicarnos cómo utilizar el conocimien to que ella produce
115
Y en Freire es un conocimiento de qué y para quién, inseparable de las
circunstancias de una producción colectiva, social e histórica, pero que no tienen
atributo de eternidad. Pueden ser superadas mediante el desenvolvimiento
de acciones sociales, cuyo primer paso consiste en pensar esa relación valor-
conocimiento. Y aquí vuelve a ser el diálogo aquel recurso y dispositivo
posibilitador del inicio de la transformación.
6. Demandan un cambio en el objeto de la ciencia, para hacer posi ble la
responsabilidad en la acción transformadora...
Los tres coinciden en su crítica al estado de la ciencia y su mira da al mundo. En
Morin, como demanda y pronóstico de la llegada de una ciencia nueva que se abra
al diálogo inter y transdisciplinario, que supere la segmentación y la separación,
En Potter, como exigencia a la ciencia para que sea humilde y se pregunte por
el uso del conocimiento para que incorpore la pregunta ética en su objeto de
estudio y llegue con ello a ser respon sable. Y ésta sería una ciencia nueva, al
igual que lo es la pedagogía responsable que nos propone Freire: una que deje
crítica con respecto al mundo social, creadora con ello de nuevas visiones sobre
la realidad. Perspectiva crítica donde recurre una vez más el presupuesto de una
epistemología de segundo orden. Una pedagogía capaz de construir/reconstruir
las relaciones entre lo pedagógico, lo político, lo ético y lo estético.
7. Proponen y exigen renovar desde sus raíces la educación, la enseñanza y el
aprendizaje...
Una reforma del pensamiento y la enseñanza que permita ubicar la cabeza
en su lugar. Una educación bioética, intercultural y profunda que amplíe el
círculo de la moralidad, para incluir a la naturaleza nuestra comprensión de
la responsabilidad. Una educación nueva, que sea autoeducación, dialogante,
crítica, habilitadora de las potencialidades propias, contextualizada. Liberadora,
en sentido ético y político, pues evitará la subordinación y el acomodo de los
sujetos a los sistemas injustos y opresores.
116
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
8. Reconocen las posibilidades epistémicos de todos los seres humanos, que
pueden pensar el conocimiento e intentar conocer el conocimiento...
Punto coincidente con el primero, pues la postura de segundo orden renuncia al
sujeto universal y, con ello, al sujeto privilegiado.
En Morin, se enlaza con el análisis de los niveles de la enseñanza escolarizada y
de las aportaciones de la diversidad cultural. Con la superioridad de la sociedad,
que ha delegado el poder del conocimiento en los expertos, y que se basaría,
entonces, en una nueva democracia cognosci tiva: en la devolución del poder del
conocimiento a los ciudadanos. Su mensaje explícito: devolver el eros educativo.
En Potter, con el reconocimiento de las posibilidades del hombre común y la
interculturalidad, para llegar a un mensaje crítico y ecuménico en su bioética
global. Su mensaje explícito: que el individuo es parte de una comunidad de
partes interdependientes.
Y en Freire, en la transformación de la pedagogía en un ejercicio dialógico que
supera el método y la dominación, propia de la educación bancaria, que es
encuentro de interlocutores y está destinada a la creación de un mundo en el
Una reforma profunda, por tanto, no es sólo deseable y necesaria, es posible.
Demanda de los educadores actuar en el aula, en la organización educativa, en
la sociedad. Morin, Potter y Freire, en sus coincidencias, nos aportan las bases
mínimas para un diálogo fructífero que la haga realidad.
Delgado, Carlos (2007). Hacia un nuevo saber: la revolución contemporánea del
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118
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Carlos Eduardo Maldonado Castañeda Ph.D.
Introducción
visión integral del panorama, asimismo, por parte de quienes tienen alguna
De acuerdo con algunos (Husserl, 1976; Barzun, 1998; Marx, 1985), la decadencia
de Occidente coincide con la historia de los últimos cuatrocientos años.
Desde entonces, observamos un declive claro y continuado. De acuerdo con otros
(Husserl, 1956; Spengler, 2007; Nietzsche, 2002; Heidegger, 1961), la decadencia
de Occidente se remonta a sus propios orígenes, en particular, a partir de la
transición de la Grecia arcaica hacia la Grecia clásica.
La primera versión, sin embargo, no debería prestarse a engaños. Así, la
decadencia de Occidente coincidiría con la llegada de la Modernidad y todo
y sociológicos, la decadencia de Occidente coincide con la historia del mundo
burgués (Cahill, 2008). Existen, empero, voces con claros intereses en esta
lectura, pues, a su modo de ver, la solución estaría en un retorno al mundo
anterior a la Modernidad, a sus valores, prácticas, organizaciones y jerarquías.
Con voz propia, se trata de la crítica a la modernidad y a la postmodernidad
Bioética y civilización.
Acerca de la decadencia de occidente
119
que hacen los sectores más fundamentalistas de la cristiandad. Desde el punto
principios, creencias, prácticas y organizaciones de la Edad Media.
Por su parte, la segunda versión no permitiría ninguna alternativa a la propia
historia de la humanidad Occidental. A lo sumo, lo mejor sería comparar y rescatar
valores y enseñanzas de otras civilizaciones, como la egipcia, la maya, la india, o
las mesoamericanas, por ejemplo. La radicalidad de esta segunda lectura es sin
igual, pero antes que acusar desengaño y desenfado por la historia de Occidente,
se trataría, simple y claramente, de considerar su carácter eminentemente
histórico; por consiguiente, provisorio, pasajero. Así, toda cultura o civilización
encuentra en un momento determinado, en sus propios orígenes o en sus
desarrollos históricos, las condiciones mismas para su desaparición.
Occidente en tiempos de crisis
Occidente vive tiempos de crisis, se escucha, y no han faltado movimientos
milenaristas. Más recientemente, los llamados a la crisis de Occidente provienen
crisis que cubre desde el año 2000 (o antes) hasta la fecha, y que abarca la debacle
de las Punto Com, la crisis de las subprime, la crisis hipotecaria en Estados Unidos
y Europa, y que habría conducido al capitalismo a un desastre tan sólo comparable
con la depresión de los años 1928-1930s, y ya bastante por debajo de la crisis
El diagnóstico puede hacerse tan extenso y profundo como se quiera; desde la crisis
medioambiental y la superpoblación, hasta el consumismo y el militarismo; desde
los estudios sobre globalización, internacionalización y mundialización, hasta la
crisis de pederastia y corrupción de uno de los pilares de Occidente, el catolicismo,
por ejemplo. En numerosas ocasiones, incluso, las causas y las consecuencias
se mezclan y actúan en sentido inverso. Muchas veces las razones son sutiles y
alejadas, sugiriendo el famoso efecto mariposa que estudia la ciencia del caos.
Si en la crisis que representó la primera guerra mundial las críticas recayeron en
la crisis en curso desde el año 2000, aproximadamente, dirige sus principales
120
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Pues bien, no pretendo aquí recabar en la o las crisis, en los detalles o en el
matices acerca de las crisis en Occidente. A su manera, por ejemplo, J. Stiglitz
caída libre
sin una aparente salida o solución en el futuro inmediato. Pero lo que sí debe
ser claro, inmediatamente, es que debe evitarse, en cualquier caso, cualquier
llamado o supuesto a un argumento de felix culpa
este argumento y sus supuestos.
Por el contrario, me interesa aquí dirigir la mirada en otra dirección. De
manera puntual: ¿qué dice o qué puede decir la bioética acerca de la o las crisis
to the best of my knowledge,
nada. Más exactamente, en el estado actual de los trabajos, publicaciones e
investigaciones sobre bioética, ésta no puede decir nada. Hasta aquí es claro y
comprensible. Intentemos, entonces, otro modo de abordaje: (entonces,) ¿qué
dicen o pueden decir los bioeticistas -esto es la comunidad de académicos,
investigadores e interesados en la bioética- acerca de la crisis actual, en
particular, y de Occidente en general? La verdad, hasta la fecha: muy poco o
nada. Es como si existiera una indolencia acerca de la sociedad y de la cultura
en general, o una indolencia e ignorancia acerca de la historia y la civilización
en particular. La bioética y los bioeticistas no han aprendido a pensar en
términos de escalas temporales inter y trasgeneracionales -a no ser, claro, que
se vuelva sobre la famosa idea de la bioética global enunciada por Potter hace
ya varios lustros-. Usualmente, los bioeticistas han permanecido ocupados
con sus pequeños asuntos: justicia distributiva, aplicación de protocolos
prácticas educativas. Para ello, basta con echar una mirada al estado actual
aprender a pensar, para decirlo con Braudel, la longue durée.
Los métodos de la bioética acerca de la crisis de Occidente
Con este texto me propongo un doble objetivo. De un lado, de manera directa,
quisiera responder a la pregunta acerca de lo que puede decirse con el lenguaje,
los conceptos y los métodos de la bioética, acerca de la crisis de Occidente. Las
herramientas que emplearé son eminentemente conceptuales y analíticas. De
121
otra parte, sin embargo, al mismo tiempo, quisiera avanzar en el tema, bastante
más delicado, atinente al estatuto epistemológico de la bioética; esto es, cuáles
racionalidad misma de su discurso y práctica. Con ello, en rigor, pretendo ampliar
el espectro de la bioética normal, una tarea a la que me he dedicado ya en otras
ocasiones (Fonseca Chaparro, 2009, pp. 13-54).
La tesis que quiero sostener aquí es la de que si la bioética tiene como uno de sus
capítulos centrales, ya desde sus orígenes en el Hasting Center, el estudio de los
culturas y a las civilizaciones en los términos acordes; es decir, en términos de
salud (ciencias de la salud), de biología (biología del desarrollo) y en términos de
las relaciones de la salud y la vida con la ciencia y la tecnología. En otras palabras,
de manera puntual, sugiero estudiar la crisis y decadencia de Occidente, como
numerosas veces en la casuística, un caso puede aportar enormemente al cuerpo
teórico mismo (body of knowledge).
En cualquier caso, no se trata ya simplemente de un malestar en la cultura o
en la civilización (Freud, 2006); tampoco, simple y llanamente, de decadencia
(Spengler, 2007). Occidente, sostengo, está enfermo; crónica, crítica,
agudamente enfermo. La suya es una enfermedad compleja -en el mismo
sentido que hemos aprendido, por ejemplo, que el Alzheimer o el mal de
Parkinson son enfermedades complejas-. Occidente está en una etapa terminal,
y hay que ayudarle a morir. Esta es, en el marco de la bioética, una obligación
moral. Debemos aprender a incorporar cuidados paliativos para los últimos
días, meses, años de vida de esta civilización. Y, sin embargo, la bioética no ha
dicho hasta el momento nada al respecto.
Occidente. Se trata de un rápido experimento mental:
122
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
Ficha Médica
Frente a la agonía de Occidente, se hace indispensable desarrollarle un savoir
mourir, en la misma línea que el Bardo Tödol (Libro Tibetano de los Muertos), o
que el Libro Egipcio de los Muertos.
Individualismo ontológico
sociedades y Estados y, mucho menos, de civilizaciones. En rigor, la tesis que
subyace y funda a la bioética es la del individualismo ontológico y, en el mejor
de los casos, el individualismo metodológico. El individualismo ontológico es
la idea más importante de Occidente, y consiste en creer que en el universo
sólo el individuo conoce, siente, percibe, recuerda, actúa, es libre o inocente, se
123
condena o se salva, por ejemplo. Por fortuna, naturalmente, el individualismo
ontológico coincide plano por plano con el principio de identidad. Occidente
y proscribiendo la contradicción. El individualismo metodológico, por su parte,
actuar de otra manera. Puro altruismo, aquí.
Occidente ha robado la memoria a los demás pueblos, culturas y sociedades,
y ha reducido las otras historias a la suya propia (Goody, 2008). Y al mismo
tiempo, ya en la senectud -siglo XIX, XX y lo que va del XXI-, olvida su propia
historia. Claras señales de Alzheimer.
Occidente es una civilización sin historia, en el sentido preciso que entrar a la
tasas de natalidad por debajo de cero. Al respecto, vale recordar a H. Arendt
(2003): el acto político por excelencia es el nacimiento. Europa no cree ya en
su propio futuro, vive el presente, y el presente puro coincide por completo
Kyoto, y no quiere renunciar a su modus vivendi, que es la Oda al consumismo.
Japón tiene su propia versión del capitalismo, y los jóvenes japoneses han
olvidado por completo el sentido del honor y el decoro, algo de lo que se dolió
en sus últimos instantes Mishima.
La China ha desplazado a Japón como segunda economía del mundo, y hunde
el acelerador hasta el fondo para convertirse en la locomotora del mundo. Ya
es, hoy por hoy, el primer consumidor de petróleo y carbón en el orbe. Si el
modelo chino sigue los mismos pasos del capitalismo tradicional, el futuro del
mundo no parece nada halagüeño.
Mientras tanto, África no existe para el resto del mundo, incluso, América Latina
tampoco existe para el mundo restante, a no ser como economías reserva, o
episódicamente, a raíz del terremoto de Haití o el rescate de los mineros en Chile,
o por lo que fue la grandilocuencia del presidente Chávez, en Venezuela.
La muerte: inevitable y deseable de Occidente
Occidente es una civilización fracasada. Sin embargo, existen numerosas
fuerzas e instituciones (¡ojo al término!) interesadas en negarlo. Análogamente
124
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
paz, dado que hay sectores poderosos que ganan más con la guerra (en poder,
economía, estatus social, cultura).
El fracaso de Occidente pudiera implicar la pregunta: “Y si desaparece Occidente,
¿qué queda? ¿Que sigue?”. Cuando desaparece una clase social, señaló con acierto
coinciden en la misma dirección. La muerte -inevitable y deseable de Occidente-
movimientos milenaristas nos quiere hacer creer que la desaparición del modus
vivendi Occidental, de los valores y principios occidentales y demás, habrá de
“democracia”, “Dios” (único, impersonal y conocido por revelación), “libertad
liberal”, “Estado” y muchos otros.
de la especie humana, se encuentra, con seguridad, A. Gore (Cfr. Una verdad
incómoda – An Inconvenient truth). Desde el punto de vista cultural y político,
en el sentido más amplio de la palabra, el debate -a todas luces sensible- acerca
invernadero y el agotamiento de los recursos naturales, esconde, en realidad,
posiciones de tipo ¿qué?, que implican los temas conocidos por la bioética como
eutanasia, distanasia, muerte asistida, cuidados paliativos, esperanza, calidad
civilización se oculta y se aparece periódicamente, discutiendo temas relativos
a justicia distributiva, justicia como equidad, justicia conmutativa, justicia
sanitaria y otros tipos de justicia similares. Frente a los Rawls, los Habermas,
los Aristóteles y sus áulicos, baste recodarles el inmensamente más inteligente y
humano A. Sen: no sabemos lo que sea la justicia o cuáles formas sean preferibles
o más convenientes que otras. Pero sí reconocemos la injusticia cuando la vemos
(Sen, 2010). ¡Tanto deberían aprender los bioeticistas de Sen!
Pues bien, el deceso de Occidente no habrá de coincidir, en absoluto, de
esta civilización, la robustez de la vida estriba en la diversidad, y siempre
-¡siempre!-, en ecología, tanto como en biología, en política, tanto como en
lingüística -por mencionar tan sólo unos cuantos ámbitos-, la pérdida de
125
diversidad se corresponde con la especialización y la pérdida de robustez de
un sistema o fenómeno. Lo que quiero decir es que la resiliencia de la especie
humana estriba en la riqueza de pueblos, sociedades y culturas, y no en el
imperio -imperio ecológico, dice un autor, al trazar la historia del año 900 a
Occidente está padeciendo
Los griegos inauguraron esta civilización y, de entrada, dividieron el mundo entre
ellos y los bárbaros. Los romanos siguieron e impusieron sistemas colonialistas,
formalizaron jurídicamente su imperialismo y avasallaron media humanidad
conocida. Sin ser prolijos, podemos recordar cómo los cristianos, de la mano de
Tomás de Aquino, dividieron el mundo en gentiles y creyentes, y, tachando lo
que una mano había escrito sobre el Bien Común, escribieron la Summa contra
Gentiles (Küng, 1997). Los modernos descubrieron América, pero nunca la vieron
como tal, sino como lo otro de sí mismos; a la sazón, habría de nacer el mito
como la de Hobbes y Rousseau. El siglo XX vivió su propia anatematización de
diversas maneras: capitalistas y comunistas, neocolonialismo y movimientos de
(Sabino, Gutiérrez, Boff, etc.). Un autor popular llegó a hablar del choque de las
pax americana.
Tuvo sus méritos, qué duda cabe. Tuvo también sus aciertos (Clark, 2005). El punto,
sin embargo, no consiste en mirar atrás. En una palabra, evolutivamente hablando,
tuvo su oportunidad. Pero ya dio todo lo que podía dar de sí. Occidente está exhausto,
agotado. Es como un gran trasatlántico que anda aún cuando sus motores se han
apagado hace tiempo, y el movimiento inercial logra conducirlo a buen puerto.
Pues bien, el buen puerto es la posibilidad que Occidente tenga una muerte
piadosa. Ética e intelectualmente, es lo mínimo que, en estos momentos, dada la
irreversibilidad de la enfermedad compleja y de otras para las que no tenemos
nombre aún, como es, por lo demás, el caso en la punta de la investigación en
genética, en medicina, en bioquímica y biología, podemos esperar y hacer por
una civilización que nos produjo a nosotros todos, y de la que somos sus hijos.
126
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
única. Occidente está narcotizado a escala mundial. Una expresión sutil de esto
es el hecho que las noticias en el mundo entero son editadas, producidas y
postproducidas, imbecilizando así a grandes masas humanas.
Occidente está padeciendo. Los diagnósticos son múltiples, variados y
ni idea qué hacer ante la crisis, ni ante la futura previsible, a saber: la crisis de las
tarjetas de crédito. Los políticos no saben qué hacer ante su propio desprestigio.
En el tránsito de las guerras de tercera a las de cuarta generación, los militares
reconocen que, por primera vez, en la historia de la humanidad, la guerra la
están perdiendo los Estados y los ejércitos regulares. La Universidad hizo
crisis y, recientemente, de la universidad de élites pasamos a la universidad de
masas, y estamos entrando en la universidad empresa. Ambientalistas, ecólogos,
botella que representa la sexta extinción en curso, la superpoblación y la crisis
los retos. Pero, para quienes son deudores de Occidente, la lista sería penosa.
Debemos ayudarle a morir en paz, con la mejor calidad de vida posible y con la
compasión mayor que seamos capaces de desear.
Conclusiones
Sin mesianismos, podemos anunciar que hay vida después de Occidente. No
será la misma, ciertamente que no, que (la) hemos conocido. Más que de un
acto de fe, es el resultado mismo del estudio de la teoría de la evolución en la
escala más amplia y profunda posible. Ya existen los fundamentos para una
humanidad distinta y, con seguridad, mejor que la que hemos vivido en estos
spearhead science), con programas
acciones, movimientos y comportamientos en grupos de la sociedad civil; el
ejemplo, para no mencionar expresiones artísticas de vanguardia, son algunas
de las señales que nos permiten mirar con optimismo el futuro.
Tenemos una medicina para el cuerpo. Hace poco tiempo, históricamente
hablando, desarrollamos una medicina para el alma. Pero no tenemos, nunca
hemos alcanzado una medicina para la sociedad, para la cultura y, mucho menos,
127
para la civilización. Quizá, la bioética pueda ayudarnos a conseguirla, a sabiendas
que la bioética misma no podrá ser esa medicina. La muerte les ha sobrevenido
a las civilizaciones anteriores a altísimos costos humanos y medioambientales
(Fernández-Armesto, 2002).
La bioética es la primera disciplina, práctica o discurso que nos ofrece la
posibilidad de entender la muerte con sabiduría, claro, después de haber
olvidado el Libro Tibetano de los Muertos y el Libro Egipcio de los Muertos.
Para la mentalidad occidental, la decadencia y la muerte pueden dejar de ser
Las civilizaciones han enfrentado los últimos días con desesperanza y dolor, y
trágico en la memoria de la especie humana. La bioética puede contribuir a que
dolor menguado, compasivo. La comunidad de bioeticistas puede avanzar en
trabajo, y la comprensión que tiene de la propia bioética.
Occidente es una civilización fracasada. Y la primera tarea que se impone
absolutamente, por criterios éticos, consiste en encontrar el lenguaje adecuado
para comunicárselo, a él solo, pues no tiene acompañante alguno. Acompañarlo
piadosamente en sus últimos momentos, pero, a sabiendas que se va solo
y nosotros quedamos, permanecemos, viviremos. Occidente no tendrá una
segunda oportunidad sobre la faz de la tierra, pero debe poder entender que su
muerte representa el futuro de formas mejores, más dignas y de mucha mayor
calidad que las que Occidente mismo conoció o permitió.
Dirigimos la mirada hacia delante y aprendemos de las culturas africanas o de
convocaba a parientes y vecinos, en la que se celebraba la muerte de un niño de
corta edad, como el paso del niño muerto a los cielos, por cuanto se consideraba
que el mundo, todavía, no había manchado su alma, el niño se convertía así en
“angelito” que, instalado en la Gloria celestial, rogaba por sus padres y hermanos),
por ejemplo. Esta civilización se creyó única; rompió todos los vínculos que tenía
o podía tener con otras civilizaciones; se asumió, arrogante, como la mejor y la
única. Podemos celebrar su fracaso, su decadencia y crisis. Así como la apoptosis
128
Ciencias de la Complejidad, Desarrollo Tecnológico y Bioética.
es motivo y razón de vida, la desaparición de Occidente de la faz de la tierra es
la mejor oportunidad -así: ¡la mejor!- para la conservación y la posibilidad de la
No es tiempo de reproches hacia Occidente; tanto menos de rencores enconados.
Recordemos los buenos momentos que tuvo y que sus últimos días, por así
decirlo, sean dignos. Desear esto es absolutamente todo lo contrario de lo que
Occidente mismo hizo a otras civilizaciones y culturas.
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