Content uploaded by Mihaela Frunza
Author content
All content in this area was uploaded by Mihaela Frunza on Apr 07, 2017
Content may be subject to copyright.
127
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
Aºa cum aratã Susan Starr Sered, religia este
domeniul care s-a arãtat cel mai rezistent faþã de
noua dimensiune oferitã de studiile feministe;
fapt oarecum paradoxal, deoarece studiile
antropologice indicã o mare diversitate de religii
în care rolul principal îl joacã femeile. De
asemenea, unul dintre factorii asociaþi în mod
constant feminitãþii este iraþionalitatea,
emotivitatea, ceea ce le face pe femei sã fie un
subiect mai potrivit pentru practicile religioase.
Totuºi, nu trebuie sã înþelegem de aici cã
religiozitatea ar fi apanajul exclusiv al femeilor.
Aºa cum aratã Edward H. Thompson Jr., analize
This paper attempts to critically discuss and situate
the phenomena of contemporary witchcraft (both
the Wicca tradition and the feminist one). Contem-
porary Anglo-Saxon witchcraft is one of the compo-
nents of “mystic-esoteric nebulousness”. It has a
particular status both among contemporary prac-
tices of witchcraft and among women-dominated
religions. Among recent philosophical trends, it has
affinities with ecofeminism and neopaganism.
Along this line, its roots seem to indicate a connec-
tion with the ancient beliefs that characterized the
matriarchal civilization of Old Europe. Finally, con-
temporary witchcraft finds itself well integrated in
the framework of the New Age movement.
MM
MM
MIHAELAIHAELA
IHAELAIHAELA
IHAELA F F
F F
FRUNZÃRUNZÃ
RUNZÃRUNZÃ
RUNZÃ
TT
TT
Teaching Assistant,eaching Assistant,
eaching Assistant,eaching Assistant,
eaching Assistant,
Department of SDepartment of S
Department of SDepartment of S
Department of System-ystem-
ystem-ystem-
ystem-
atic Philosophatic Philosoph
atic Philosophatic Philosoph
atic Philosophyy
yy
y, Babes-, Babes-
, Babes-, Babes-
, Babes-
BolyBoly
BolyBoly
Bolyai Univai Univ
ai Univai Univ
ai Universitersit
ersitersit
ersityy
yy
y, Cluj,, Cluj,
, Cluj,, Cluj,
, Cluj,
RR
RR
Romania. E-mail:omania. E-mail:
omania. E-mail:omania. E-mail:
omania. E-mail:
mihafrunmihafrun
mihafrunmihafrun
mihafrunza@yza@y
za@yza@y
za@yahooahoo
ahooahoo
ahoo.com.com
.com.com
.com
Mihaela Frunzã
Feminitate ºi occultism
128
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
cantitative ºi calitative recente tind sã
demonstreze cã trãsãtura “religiozitãþii” þine mai
degrabã de prezenþa feminitãþii (este legatã deci
de gen) ºi nu de faptul biologic de a fi femeie1.
“Comportamentul” diferit al religiei faþã de
componenta de gen este explicat de Susan Starr
Sered ca o consecinþã a existenþei a douã straturi
ontologice a conceptului de “femeie”. Pe de o
parte avem de-a face cu “femeile ca agenþi”,
referitor la femeile reale care sînt implicate în di-
verse grade în acþiunile religioase, pe de altã
parte persistã “Femeia ca simbol”, construct
simbolic ce condenseazã genul, sexul,
sexualitatea, dar ºi alegorii, metafore, ideologie,
fantezie ºi (în cazul religiilor dominate de
bãrbaþi) proiecþiile bãrbaþilor despre femei2.
Deºi aceastã dublã caracterizare a femeii – ca
agent ºi ca simbol – influenþeazã în fapt toate
sferele vieþii sociale, religia pare a fi domeniul
cel mai marcat de ea, deoarece la acest nivel
simbolul joacã un rol hotãrîtor. Totuºi,
specificitatea religiosului ºi rezistenþa acestuia la
strategiile studiilor de gen nu a împiedicat
discursul feminist asupra relaþiilor dintre gen ºi
religie. Literatura feministã pe aceastã temã este
organizatã în jurul a trei teme: una vizeazã
restaurarea mesajului originar al religiilor,
presupus neutru faþã de gen (grupul
feminismului reformator); o alta considerã cã
“problema femeii” este adînc înrãdãcinatã în
simbolurile tradiþiei religioase, astfel încît
feminismul contemporan trebuie sã ajute la
crearea unor ritualuri ºi interpretãri orientate
spre femei; în fine, în ipostaza cea mai radicalã,
feministele argumenteazã cã religiile existente
contribuie la menþinerea patriarhatului, iar
eforturile feminismului contemporan trebuie sã
se axeze spre crearea unoi noi religii care sã
reflecte adecvat spiritualitatea femininã3.
În cele ce urmeazã am ales pentru analizã un
exemplu care se încadreazã în ultima temã.
Exemplul este cel al vrãjitoriei contem-porane,
care, spre deosebire de vrãjitoria tradiþionalã, se
compune din practici ºi premise teoretice axate
majoritar pe femei (avînd chiar o ramurã
distinctã de inspiraþie feministã). Vom trece în
revistã astfel contextul contemporan care a fãcut
posibilã creºterea în amploare a vrãjitoriei dupã
o aparentã perioadã de diminuare a importanþei
sale, urmînd apoi sã ne concentrãm asupra
fenomenului în sine.
Renaºterea ocultismului în lumea
contemporanã
În peisajul contemporan asistãm la o
recrudescenþã a magiei ºi vrãjitoriei, proces în
care “strãvechile ritualuri ºi practici magice
renasc, revenind în actualitate. Ele invadeazã nu
numai clasicele toposuri rurale, ci ºi spaþiul
citadin modernizat. Aici, magia se impune în
KK
KK
KEYEY
EYEY
EY
WORDSWORDS
WORDSWORDS
WORDS::
::
:
witchcrwitchcr
witchcrwitchcr
witchcraft, reli-aft, reli-
aft, reli-aft, reli-
aft, reli-
gious mogious mo
gious mogious mo
gious movv
vv
vement,ement,
ement,ement,
ement,
syncretism,syncretism,
syncretism,syncretism,
syncretism,
ecofeminism,ecofeminism,
ecofeminism,ecofeminism,
ecofeminism,
neopaganism,neopaganism,
neopaganism,neopaganism,
neopaganism,
New Age.New Age.
New Age.New Age.
New Age.
129
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
forme postmoderne cum ar fi luciferismul
televizat, cabinetele de descîntãtori, ghicitul
tehnologizat mijlocit de ordinator etc”4.
Cercetãtorul religiei poate constata cã atracþia
actualã pentru fenomenele de tip ocult nu mai
provine dintr-o simplã curiozitate ºi nici nu tra-
duce un fenomen de marginalitate socialã. Fr.
Champion constatã proliferarea în spaþiul
culturii occidentale a religiozitãþilor paralele
(subînþelegînd prin acest termen toate religiile
necreºtine, diferitele esoterisme, toate credinþele
ºi practicile parareligioase) caracterizînd
manifestarea acestor religiozitãþi paralele prin
sintagma “nebuloasa mistico-esotericã”5. Aceasta
prezintã ºapte trãsãturi funda-mentale:
1) Centralitatea acordatã ideii de
“experienþã”; leitmotivul este: nu trebuie sã
crezi, trebuie sã experimentezi.
2) Obiectivul adepþilor este transformarea de
sine datoritã unor tehnici psihocorporale sau
psihoesoterice: yoga, meditaþie, dansuri sacre
etc.
3) Mîntuirea vizatã priveºte viaþa pe pãmînt ºi
este conceputã dupã criteriile dominante în
societatea actualã (ea implicã de pildã sãnãtatea).
4) Predominã o concepþie holistã despre
lume, care refuzã separarea dualistã a religiilor
abrahamice (a umanului de divin, a lumii
materiale de cea supranaturalã).
5) Se manifestã un optimism în ce priveºte
posibilitatea omului de a se dezvolta, în ce
priveºte evoluþia lumii.
6) Este propovãduitã o eticã a dragostei,
suficientã pentru a asigura un comportament
just, atîta vreme cît originea rãului nu este
pãcatul, ci frica sau ignoranþa.
7) Este practicat un joc al harismei, cîtã vreme
nebuloasa mistico-esotericã este alcãtuitã din
grupuri de afinitãþi organizate în jurul unor
lideri aleºi individual ºi recunoscuþi pentru
calitãþile lor6.
A. Faivre stabileºte mai multe elemente
fundamentale a ceea ce s-ar putea numi fondul
comun al credinþelor de tip esoteric:
1. Natura este gînditã ca fiind vie, iar
cosmosul ca fiind complex, plural ºi ierarhizat.
Magia s-ar sprijini pe cunoaºterea reþelelor de
simpatie ºi antipatie care leagã lucrurile ºi
fiinþele.
2. Între microcosmos ºi macrocosmos pot fi
stabilite corespondenþe; publicul contemporan
cautã aceste corespondenþe ca termeni comuni
ai diferitelor tradiþii, presupunînd o omogenitate
de bazã între concepþiile asupra sacrului.
3. Imaginaþia vizionarã, pe care se bazeazã
orice gîndire esotericã, se serveºte de simboluri
ºi imagini cu scopul cunoaºterii medierilor între
lumea supranaturalã ºi naturã.
4. Orice cunoaºtere esotericã se transmite fie
prin tradiþie autenticã instituþionalizatã, fie
130
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
printr-un raport iniþiatic între maestru ºi
discipol.
5. La acestea se adaugã ideea subiacentã a
posibilitãþii ameliorãrii omu-lui ºi naturii, care
susþine diversele variante ale “salvãrii” omu-lui ºi
naturii, a posibilitãþii metamorfozei, a
transmigrãrii sufletelor ºi a unei a doua naºteri7.
Caracteristicile vrãjitoriei
contemporane
Printre componentele “nebuloasei mistico-
esoterice” se numãrã ºi revigorarea tradiþiei
vrãjitoriei. În cele ce urmeazã, ne vom ocupa cu
precãdere de acele ramuri ale vrãjitoriei care s-au
dezvoltat în ultimele decenii în subcultura ocultã
britanicã, de unde au migrat în alte þãri, în spe-
cial în S.U.A. Existã în principal douã ramuri
majore ale vrãjitoriei: mai întîi Wicca sau
vrãjitoria tradiþionalã (traditional witchcraft)
fondatã de Gerald Gardner (1954) ºi apoi
vrãjitoria feministã (feminist witchcraft),
promovatã de feminismul radical care
exploateazã consecinþele lucrãrilor lui Jules
Michelet (1862), Matilda Gage (1893) ºi Margaret
Murray (1921)8. Diferenþa principalã constã în
faptul cã în vrãjitoria tradiþionalã este venerat un
cuplu de zei – Marea Zeiþã ºi Zeul Încornorat
(The Great Goddess and the Horned God), în
timp ce vrãjitoria feministã acordã importanþã
doar Zeiþei, în diversele sale întruchipãri.
Existã apoi o diferenþiere în interiorul
vrãjitoriei feministe între feministele liberale,
care includ ºi bãrbaþi printre membri ºi
feminismul Dianic (Dianic feminism),
întemeiat de Zsuzsanna Budapest (1970), care
nu acceptã decît femei, în general lesbiene9.
Sintetizînd mai întîi diferenþele dintre aceste
grupuri, Elizabeth Puttick aratã cã domeniile de
divergenþã sînt trei: sexualitatea, autoritatea ºi
clasa. Feministele vrãjitoare considerã cã
accentul pus de Wiccani pe polaritatea genurilor
este heteroxist ºi irelevant; în replicã, Wiccanii
susþin cã în felul acesta este recuperatã
totalitatea. Mai departe, adepþii Wicca sînt
majoritar heterosexuali, întrînd în conflict cu
feminimul Dianic. În ce priveºte autoritatea,
adepþii Wicca acordã privilegii sporite Marelui
Preot ºi Marii Preotese, în timp ce vrãjitoarele
feministe favorizeazã structuri mai deschise ºi
mai libere, unele preferînd chiar sã lucreze
singure. În ultimul rînd, adepþii Wicca aparþin
aºa-numitei middle-class ºi uneori chiar claselor
superioare, în timp ce adepþii feminiºti sînt mai
degrabã anarhiºti ºi rebeli10.
Douã trãsãturi comune caracterizeazã
fenomenul vrãjitoriei în acest context: mai întîi,
el este inclus în cadrul vrãjitoriei contemporane,
în al doilea rînd, practicanþii sãi sînt în majoritate
femei. Pentru a analiza mai bine acest fenomen,
131
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
vom apela mai întîi cu titlu general la douã
modele explicative – unul în ce priveºte
fenomenul contemporan al vrãjitoriei, celãlalt
relativ la modelul unei religii preponderent
feminine.Primul model este constituit de analiza
socio-antropologicã a lui Claude Rivière asupra
vrãjitoriei contemporane. În opinia lui Rivière,
patru sînt caracteristicile vrãjitoriei astãzi:
Mai întîi, vrãjitoria a pierdut o parte din
coerenþa sa de altãdatã ca urmare a slãbirii
credinþei în diavol, însã se menþine ca variantã a
unui sistem de credinþe, de reprezentãri ºi de
practici. Apoi, demonicul se refugiazã în poveºti
ºi legende; autonomizîndu-se, evenimentul
vrãjitoresc suscitã rumoarea ºi circulã sub formã
de poveste. În al treilea rînd, se poate spune cã
existã mai degrabã persoane vrãjite decît
vrãjitori, iar interesul celui vrãjit (subiect al unor
nenorociri repetate) se îndreaptã mai degrabã
asupra mijloacelor de protecþie ºi apãrare
împotriva vrãjilor. În fine, vrãjitoria se raporteazã
la ceea ce se poate numi circulaþia forþei vitale,
respectiv capacitatea individului de a-ºi asigura
supra-vieþuirea economicã ºi socialã. Cel ce
desface vraja devine astfel vrãjitorul
vrãjitorului11.
Al doilea model se referã la ceea ce Susan
Starr Sered numeºte “religiile dominate de
femei”. Ea subliniazã cã, deºi impactul genului
asupra religiei este unul limitat (religiile femeilor
nefiind diferite în mod esenþial de cele ale
bãrbaþilor), el este totuºi unul semnificativ în ce
priveºte felul în care sînt imaginate fiinþele
supranaturale, modul în care sînt performate
ritualurile, etc.
În opinia lui Susan Starr Sered, urmãtoarele
trãsãturi caracteri-zeazã cu precãdere religiile
dominate de femei:
a) Ceea ce caracterizeazã deþinerea autorirãþii
în religie de cãtre femei este accentuarea
personalitãþii sau a puterilor supranaturale mai
degrabã decît ierarhia sau conducerea unui cult/
bisericã.
b) Femeile sînt atrase de religiile salvãrii ºi
mai puþin de religiile care au o orientare decis
militantã sau politicã.
c) Religiile dominate de femei se
caracterizeazã printr-o orientare cãtre lumea de
aici care neutralizeazã diferenþa dintre sacru ºi
profan. În consecinþã, divinitãþile venerate de
femei sînt în mare mãsurã imanente.
d) Religiile dominate de femei tind sã punã
un accent mai mare pe ritual decît pe teologie.
e) Femeile sînt preocupate în special de
stabilirea ºi menþinerea conexiunilor (dupã
modelul relaþiilor de familie); astfel, o mare
parte din ritualurile feminine au în vedere hrana
sau vindecarea.
f) În fine, temele esenþiale ºi comune tuturor
religiilor dominate de femei sînt maternitatea ºi
dominaþia patriarhalã12.
132
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
Cele douã ramuri principale ale vrãjitoriei
britanice pot fi înþelese mai bine dacã încercãm
sã le raportãm la consideraþiile lui Rivière þi ale
lui Susan Starr Sered, precizînd atît asemãnãrile
cît ºi diferenþele faþã de cele douã modele
schiþate:
Astfel, Diavolul a dispãrut complet din
sistemul de reprezentãri al vrãjitoriei
contemporane. În cazul religiei Wicca, cele douã
zeitãþi alcãtuiesc un cuplu mai degrabã
complementar decît polar, iar în cazul vrãjitoriei
feministe Zeiþa include aspecte atît benefice cît ºi
malefice, ea întruchipînd simultan viaþa, moartea
ºi renaºterea. Acest lucru însã, departe de a slãbi
coerenþa internã a sistemului de credinþe ºi
practici, îl consolideazã. Practicanþii nu se mai
simt obligaþi sã motiveze originea rãului în lume,
nici sã dezvolte teorii asupra liberului arbitru, ci
se pot concentra asupra tehnicilor efective de
eliminare a rãului concret ºi prezent (care
vizeazã, de pildã, structurile inerente ale
patriarhatului, cum este cazul în vrãjitoria
feministã)13.
Rumoarea care acompaniazã reînvierea
tradiþiei vrãjitoriei ne avertizeazã cã avem de-a
face cu un fenomen destul de controversat ºi
care redeºteaptã în unele cazuri temeri
ancestrale14. Mai întîi, este semnificativ faptul cã
fenomenul vrãjitoriei a putut sã se constituie de-
o manierã cît de cît organizatã – în Anglia cel
puþin – de-abia dupã 1951, an în care au fost
abolite vechile legi împotriva vrãjitoriei (!). De
asemenea, trebuie sã menþionãm cã, deºi nu se
mai pune problema unei reiterãri a “vînãtorii de
vrãjitoare”, în S.U.A. “acuzaþia” de vrãjitorie
poate sã conteze în cazul încredinþãrii copilului
într-un proces de divorþ15.
Problema protecþiei împotriva vrãjilor este
importantã doar pentru cei care se tem de
vrãjitoare ºi nu constituie o dimensiune
esenþialã. Pentru diversele comunitãþi de
vrãjitoare funcþioneazã o eticã a toleranþei ºi
libertãþii, sintetizatã în “legea cu trei feþe” (three-
fold law): “Fãrã sã faci nici un rãu, fã ceea ce
vrei” (And in harm none, do what you will)
deoarece orice faptã se întoarce împotriva
fãptuitorului cu forþã întreitã16.
Vrãjitoria este într-adevãr o problemã de
circulaþie a forþei vitale, însã conotaþiile social-
economice sînt mai puþin subliniate. Accentul
cade în special pe sesizarea ritmurilor naturii ºi
pe folosirea lor prin intermediul ritualurilor
ciclice.
În ce priveºte deþinerea autoritãþii, atît în ce
priveºte tradiþia Wicca cît ºi vrãjitoria feministã se
remarcã preferinþa pentru grupurile mici de
practicanþi care în principiu nu se supun nici
unei ierarhii exterioare superioare. În interiorul
grupului existã conducãtori (Marele Preot ºi
Marea Preoteasã în cazul Wicca) însã aceºtia se
schimbã periodic.
133
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
Vrãjitoria se încadreazã mai degrabã în cadrul
religiilor salvãrii decît în cel al religiilor militante,
dacã þinem seama de faptul cã nici una din
tradiþii nu încurajeazã în mod special
prozelitismul, ba chiar îl dezaprobã. Totuºi, deºi
ambele ramuri pun accent pe salvarea personalã,
în cazul vrãjitoriei feministe existã totuºi o
importantã componentã politicã ºi militantã,
manifestatã de pildã în cazul protestelor faþã de
campaniile nucleare. Aceastã componentã este
manifestã ºi în cazul feminis-mului Dianic,
întemeietoarea curentului, Zsuzsanna Budapest
spunînd cã vrãjile nu valoreazã nimic fãrã
implicarea activã în plan politic17.
Cît priveºte orientarea faþã de aceastã lume,
ambele tradiþii sînt convergente: ceea ce
conteazã este lumea de aici, Zeiþa (ºi Zeul) sînt
imanenþi, natura reprezintã “corpul lui
Dumnezeu” ºi în consecinþã viaþa trebuie
respectatã sub toate formele ei. În aceastã
direcþie sînt îndreptate preocupãrile ecologice
ale adepþilor vrãjitoriei, întîlnindu-se astfel cu
curentul ecofeminist.
ªi în acest caz existã o apropiere
fundamentalã între vrãjitorie ºi religiile dominate
de femei. Teologia (sau thealogia) vrãjitoriei este
extrem de redusã ºi puþin dezvoltatã. Zeitãþile
venerate sînt simple reiterãri ale zeiþelor din
panteonul grecesc sau germanic (Gaia,
Artemis=Diana, Hecate, Brigid etc.) sau
personificãri a femininului anonim ºi universal (a
se vedea Marea Zeiþã sau pur ºi simplu Ea cea
Mare). Preocu-parea principalã este ºi de astã
datã de ordin practic, vizînd reuniunile periodice
ale grupurilor de adepþi cu ocazia sabaturilor ºi/
sau a esbaturilor18 cu prilejul cãrora se
desfãºoarã ritualurile de vindecare. De
asemenea, sînt extrem de importante ritualurile
de iniþiere sau dedicaþia (cel puþin în cazul
tradiþiei Wicca).
Problema relaþionãrii este centralã în cazul
vrãjitoriei, multe din ritualurile vrãjitoreºti
desfãºurîndu-se sub forma unor cercuri de
participante cu mîinile înlãnþuite pentru a
simboliza legãturile care le unesc între ele ºi cu
natura-Zeiþã19. Dacã în ce priveºte hrana în gen-
eral nu existã prescripþii speciale faþã de alte
religii (deºi mulþi adepþi ai vrãjitoriei sînt
vegetarieni), vindecarea este o componentã
dominantã a ritualurilor vrãjitoreºti.
Dimensiunea maternitãþii este inclusã în
revalorizarea generalã a corpului feminin cu
toate atributele sale care favorizeazã apropierea
sa faþã de naturã (naºterea, hrãnirea din corp,
menstruaþia etc.). Cît despre problema
dominaþiei patriarhale, ea este evidenþiatã în spe-
cial în vrãjitoria feministã (unde mare parte a
ritualurilor de vindecare au în vedere tocmai
vindecarea tarelor patriarhatului, a cãror
inte-riorizare a condus la îmbolnãvirea femeilor).
Însã ºi tradiþia Wicca manifestã o atitudine mai
deschisã faþã de femei decît alte religii, oferind în
134
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
plus o variantã de practicare a egalitãþii între
femei ºi bãrbaþi în interiorul grupurilor de
adepþi.
Interferenþe ale vrãjitoriei cu alte
curente culturale
Reînvierea interesului pentru vrãjitorie nu
este un fenomen de sine stãtãtor. Ea poate fi
corelatã cu alte douã curente care au influenþat
vrãjitoria: ecologismul în varianta
ecofeminismului ºi neopãgînismul ca încercare
de a reînnoda legãtura cu tradiþia religiei
anterioare celei indo-europene.
a) Vrãjitorie ºi ecofeminism
Termenul de eco-feminism a fost construit în
1972 de cãtre Francoise d’Eaubonne. Principala
tezã a ecofeminismului (prin care intrã de altfel
în relaþie cu vrãjitoria feministã) se referã la
existenþa unei relaþii istorice, simbolice ºi
politice între denigrarea naturii ºi a femeii în
cultura occidentalã. Aceastã denigrare s-a afirmat
treptat în filosofie prin consolidarea gîndirii
dualiste. Conceptul de gîndire dualistã se referã
la elaborarea celor douã noþiuni europocentrice
de “masculin” – asociat cu raþionalitatea, spiritul,
cultura, autonomia ºi sfera publicã ºi de
“feminin” – asociat în mod corelativ cu emoþia,
corpul, natura, relaþionarea, receptivitatea ºi
sfera privatã. În paralel s-au dezvoltat o sumã de
asumpþii esenþiale pentru patriarhat: cã seria de
atribute asociate masculinului este superioarã
seriei de atribute asociate femininului; cã
femininul existã în slujba masculinului; cã relaþia
dintre cele douã este esenþial agonisticã; ºi cã
logica dominaþiei culturii ºi masculinului trebuie
sã prevaleze asupra naturii ºi femininului.
Denunþînd caracterul sexist al acestor
asumpþii, ecofeminiºtii tind sã explice criza
mediului înconjurãtor ca pe o consecinþã logicã
a modului de gîndire dualistã ce a caracterizat
patriarhatul pînã în prezent ºi care a condus la
denigrarea naturii în paralel cu oprimarea
femeii. Cu alte cuvinte, “naturismul”
(exploatarea naturii) face sistem cu rasismul,
clasismul ºi sexismul. Ecofeminismul criticã
filosofia enviromentalistã, susþinînd cã aceasta
trebuie sã abandoneze poziþiile presupus gen-
der-free, individualismul abstract ºi fixaþia asupra
“drepturilor” (de orice fel: ale omului, ale
animalelor etc.) ºi sã realizeze cã relaþiile umane
(între sine ºi restul lumii) sînt constitutive ºi nu
periferice. Din punct de vedere politic,
ecofeminiºtii încearcã sã opreascã politicile ºi
practicile distructive ºi sã creeze alternative
înrãdãcinate în legitimitatea bazatã pe comunitãþi
care ancoreazã bunãstarea societãþilor umane în
bunãstarea întregii comunitãþi de pe pãmînt.
135
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
Ecofeminiºtii susþin cã drumul spre
biocentrism trebuie sã treacã printr-un
antropocentrism autentic (nu unul reducþionist,
raþionalist). Pe o poziþie similarã se situeazã ºi
ecologia de profunzime (deep ecology) care
propune, pentru reevaluarea naturii, soluþia
identificãrii sinelui cu natura. Val Plumwood
identificã trei posibilitãþi: cea a sinelui indistinct,
al mediului (milieu) ca ºi concept unificator care
sã dizolve separaþia dintre lumea naturii ºi cea a
omului; cea a sinelui extins (în care nu se mai
produce identitatea sine-lume, ci doar o
identificare printr-o mai mare empatie, la limitã
prin autosacrificiu); în fine, cea a sinelui tran-
scendent sau transpersonal (care presupune o
identificare imparþialã cu toþi particularii).
Comentînd aceste sugestii ale ecologiei de
profunzime, Mihaela Miroiu considerã cã o
abordare ecofeministã ar avea de ridicat mai
multe obiecþii: astfel, presupunerea unui sine in-
distinct i se pare “forþatã” (nu mã pot identifica
la infinit cu ceilalþi, deoarece asta presupune
propria mea anihilare); autosacrificiul sinelui
extins este tot o formã de egoism, deoarece
subînþelege faptul cã eu cunosc ceea ce îºi
doresc ceilalþi; în fine, un sine transcendent sau
transpersonal nu poate fi (potrivit sugestiei pe
care o aduce particula “trans”) decît un sine
destrupat, care refuzã imanenþa acestei lumi ºi
deci reisnaureazã separaþia dintre spirit ºi
naturã20.
Apropierea dintre vrãjitorie ºi ecofeminism se
realizeazã cel mai bine dacã luãm în considerare
latura spiritualã a acestuia din urmã. Din punct
de vedere spiritual, ecofeminiºtii sînt atraºi
înspre practici ºi orientãri care alimenteazã
experienþa nondualitãþii ºi reverenþei faþã de
acest întreg sacru care este cosmosul. Se poate
remarca faptul cã ecofeminismul este mai
apropiat de vrãjitoria feministã decît de cea
tradiþionalã, prin refuzul perspectivei dualiste.
Dimensiunea spiritualã a ecofeminismului
încearcã sã ofere o alternativã la lumea
occidentalã fragmentatã ºi alienatã, propunînd o
reconceptualizare radicalã care onoreazã
integrarea holisticã: interconexiune,
transformare, întrupare (embodiment),
solicitudine (care) ºi dragoste. Mulþi ecofeminiºti
considerã cã existã suficiente temeiuri pentru a
utiliza o imagerie femininã în relaþie cu “divinul”
sau cu misterele ultime ale cosmosului, în spe-
cial în societãþile patriarhale. Aceºtia se apropie
de spiritualitatea Zeiþei apreciind faptul cã sacrul
este imanent faþã de pãmînt, faþã de corpurile
noastre ºi faþã de întreaga comunitate cosmicã21.
Perspectiva holisticã ºi venerarea Zeiþei ca
întruchipare a sacrului imanent în naturã sînt
împãrtãºite ºi de vrãjitoria feministã.
Pe o linie paralelã se situeazã o altã
preocupare a ecofeminismului, cea legatã de
criticarea concepþiei patriarhale asupra
divinitãþii. Monique Dumais enumerã trei etape
136
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
ale acestei critici: punerea în valoare a
dimensiunii imanente a lui Dumnezeu,
denunþarea unei tradiþii spirituale a dominaþiei ºi
transformarea simbolisticii creºtine22.
Prima etapã este evidenþiatã de lucrãrile lui
Rosemary Radford Ruether ºi Starhawk. Rose-
mary Radford Ruether propune în Gaia & God
reabilitarea zeiþei greceºti a pãmîntului, Gaia, ca
alternativã la Dumnezeul monoteismului.
Imaginea zeiþei ne obligã sã considerãm
Pãmîntul ca pe un sistem viu, comportîndu-se ca
un organism unificat. În continuare, Starhawk
(care se declarã simultan adeptã Wicca ºi
feministã vrãjitoare) propune stabilirea unei
spiritualitãþi centrate pe pãmînt (Earth-based
spirituality) ce se sprijinã pe trei concepte:
imanenþã, conexiune ºi comunitate – aceasta
pentru cã pãmîntul este un corp viu ºi noi facem
parte din fiinþa sa. Starhawk se situeazã astfel
simultan în tradiþia vrãjitoriei ºi în cea ecologicã,
propunînd legãturi între cultul Zeiþei ºi miºcarea
ecologicã: ambele tind sã aboleascã relaþiile de
dominare ºi sã promoveze viaþa.
Tradiþia spiritualã a dominaþiei este
denunþatã de Anne Primavesi în From Apoca-
lypse to Genesis, care reprezintã o relecturã
radicalã a Genezei 1-3, în lumina paradigmei
ecologice. Ea propune un parcurs diferit de cel
al teologiei tradiþionale: în loc sã considere
creaþia în trecut ºi apocalipsa în viitor, ea
situeazã apocalipsa în prezent, întrevãzînd o
nouã creaþie în viitor. Aceastã perspectivã ne
determinã sã cãutãm o regenerare a vieþii.
Paradigma ecologicã presupune existenþa unei
conexiuni între toate ecosistemele planetei ºi
Pãmînt, ceea ce reprezintã o modalitate de a
gîndi lumea în complexitatea ºi totalitatea sa,
modalitate alternativã faþã de sistemul ierarhic-
dualist care s-a impus în gîndirea occidentalã.
În ce priveºte etapa transformãrii simbolisticii
creºtine, în lucrãrile lui Anne Primavesi ºi Sallie
McFague se impune metafora lumii ca ºi corp a
lui Dumnezeu, care ne scoate din domeniul
imaginilor regaliste ºi imperialiste ale divinitãþii,
propunînd modelul unui corp divin spiritualizat
care uneºte transcendenþa ºi imanenþa.
b) Neopãgînism ºi vrãjitorie
Neopãgînismul cuprinde în general o mare
varietate de practici, care se întind de la studiul
general al “misterelor pãmîntului” la druidism,
vrãjitorie, magie înaltã (high magic), magia
haosului (chaos magick). Elizabeth Barette, în
Contemporary Paganism, susþine cã majoritatea
acestor practici religioase au precedat matricea
iudeo-creºtinã. Dacã înaintãm suficient de mult
în timp, strãmoºii tuturor au practicat la un mo-
ment dat o religie pãgînã – ale cãror rãmãºiþe le
gãsim în picturile rupestre, în morminte sau
statui.
137
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
Credinþele general acceptate de cãtre neo-
paganiºti sînt similare cu cele ce susþin vrãjitoria
ºi în bunã mãsurã ecofeminismul. Ele au în
vedere sacralitatea naturii în întregul sãu,
proclamarea responsabili-tãþii fiecãruia dintre
noi faþã de mediul înconjurãtor, necesitatea
practicãrii magiei doar în scopuri benefice,
afirmarea virtuþii toleranþei. Personificarea cea
mai rãspînditã a Zeiþei în interiorul
neopãgînismului o reprezintã Gaia, care
reprezintã Marea Zeiþã în rolurile sale de
Pãmîntul Mamã ºi de Creatoare23.
Diverºi cercetãtori au încercat reconstruirea
pãgînismului “originar”, care a stat la baza
varietãþii de culte care astãzi include ºi vrãjitoria.
Numele cel mai invocat în acest sens este cel al
lui Margaret Murray, care a considerat cã
vrãjitoria din Europa Occidentalã înfieratã de
Bisericã era rãmãºita unui cult pãgîn al fertilitãþii
ai cãrei adepþi erau femei. Dupã cum aratã
Mircea Eliade, aproape toatã construcþia cãrþii
era greºitã cu excepþia afirmaþiei cã a existat un
cult precreºtin al fertilitãþii ºi cã reminiscenþele
acestui cult pãgîn erau stigmatizate în Evul
Mediu ca vrãji24. Similar, Eliade aratã cã ºi în
Italia au fost descoperite urme care dovedeau
prezenþa unui cult popular al fertilitãþii, de cãtre
Carlo Ginzburg, ºi cã investigaþiile din cultura
popularã româneascã au condus la concluzii
similare.
O ipotezã încã ºi mai ambiþioasã ºi care urcã
mult mai mult în timp este avansatã de Marija
Gimbutas. Pornind de la descoperiri arheologice
din Europa sud-esticã ºi dunãreanã, ea
presupune existenþa unei civilizaþii neolitice ce a
precedat venirea indo-europenilor. Aceastã
civilizaþie a Vechii Europe era (sau ar fi trebuit sã
fie) matrifocalã dacã nu matriarhalã, deoarece
panteonul sãu cuprindea un mare numãr de
zeiþe ºi cîþiva zei25.
Este interesant de comparat reconstrucþia
religiei Vechii Europe cu mai recentele
manifestãri ale vrãjitoriei ºi neo-pãgînismului. În
cele ce urmeazã, am grupat similitudinile26.
Mai întîi, diversele zeitãþi feminine ale acestei
civilizaþii pot fi grupate pe trei categorii. Prima
este Creatoarea sau Atotdãruitoarea, zeiþa-pasãre
care dãruieºte viaþa dar o ºi curmã. A doua
categorie este zeiþa regenerãrii ºi transformãrii,
care reprezintã potenþialul embrionic al vieþii. A
treia categorie este reprezentatã de fertilitate ºi
nemurire, zeiþa-ºarpe ºi zeiþa-gravidã. Or, unul
dintre simbolurile importante ale neo-
pãgînismului este zeiþa triplã: fecioarã, mamã ºi
babã (crone).
Tãrîmul zeiþelor este cerul, pãmîntul ºi lumea
sub-pãmînteanã. Conceptul de principiu divin
feminin este manifestat în formã umanã, animalã
ºi abstract-simbolicã. Manifestãrile lui sînt
pretutindeni, venerarea lui fiind legatã de ciclul
infinit al vieþii, morþii ºi renaºterii. Regãsim aici
138
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
atît ideea imanenþei zeiþei în naturã, cît ºi
conceptul de ciclicitate valorificat în vrãjitorie.
Principiul masculin, apãrînd ca animal sau ca
falus, servea la regenerarea puterilor zeiþei. Însã
principiul feminin era considerat creator ºi
etern, în timp ce cel masculin era privit ca
spontan ºi efemer. Primul caz este cel îmbrãþiºat
de tradiþia Wicca, pentru care femininul ºi
masculinul sînt polaritãþi complementare, în
timp ce partea a doua a afirmaþiei îºi gãseºte
ecou mai degrabã în vrãjitoria feministã.
Preponderenþa figurinelor feminine
descoperite în sanctuare sugereazã cã activitãþile
religioase cãdeau în mare parte, dacã nu
exclusiv, în sarcina femeilor. Or, ambele tradiþii
ale vrãjitoriei sînt centrate în mai mare mãsurã
pe femei decît pe bãrbaþi.
Practicile religioase elaborate de femei
includeau în dezvoltarea ritualului cele patru
elemente: aerul (esenþe parfumate), pãmîntul
(pîinea ºi obiectele din lut), focul (opaiþele ºi
cuptoarele) ºi apa (lichidul din vase). Deºi,
fireºte, cele patru elemente joacã un rol
privilegiat în istoria generalã a umanitãþii, nu e
lipsit de interes sã observãm cã majoritatea
ritualurilor vrãjitoreºti includ trasarea unui cerc
care este marcat de cele patru puncte cardinale,
în care sînt plasate în mod simbolic cele patru
elemente: apã, aer, pãmînt, foc. Muzica, dansul,
ofrandele, mãºtile, riturile care implicau pîinea ºi
bãutura jucau ºi atunci ca ºi acum un rol
însemnat în economia ritualului.
Ce anume s-a întîmplat o datã cu venirea
triburilor indo-europene ºi a zeitãþilor lor mascu-
line ºi rãzboinice? Marija Gimbutas presupune o
hibridizare treptatã a celor douã culturi. Zeii
învingãtorilor au ocupat astfel poziþia principalã
în panteon, în timp ce zeiþele vechii Europe ºi-au
modificat atributele ºi funcþiile ocupînd locul se-
cund: zeiþa Atena este fosta zeiþã-pasãre, Hera,
moºtenitoarea zeiþei-ºarpe, a devenit soþia lui
Zeus etc. “Religia veche europeanã centratã pe
cultul zeitãþilor feminine a devenit clandestinã ºi
a fost continuatã de populaþia subjugatã, în
primul rînd de bunica ºi de mama familiei.
Cîteva dintre vechile tradiþii, în special cele
legate de ritualurile naºterii ºi morþii ori
fertilitãþii pãmîntului au continuat în cîteva
regiuni chiar pînã în zilele noastre”27.
Este posibil ca o parte din aspectele vechii
religii europene sã fie recuperate, într-o formã
sau alta, de cãtre neopãgînismul contempo-ran,
în special în cadrul tradiþiilor vrãjitoreºti.
Vrãjitoria în contextul spiritualitãþii
New Age
Legãtura dintre vrãjitorie ºi New Age este
evidenþiatã de vrãjitoarea Argante, care aratã cã o
parte a miºcãrii feministe28, avînd contin-genþe
cu neopãgînismul anti-creºtin ºi cu miºcarea
139
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
ecologicã se transformã în cult al vrãjitoarelor,
participînd ca atare la spiritualitatea New Age.
Spiritualitatea New Age este o parte a ceea ce
în antichitate fusese numit gnosis ºi care reapare
astãzi sub forma unui neognosticism cu diverse
denumiri: teosofie, antroposofie, miºcarea
Graalului, scientologie. Pentru Hermann Sculze-
Berndt, existã cinci trãsãturi definitorii ale
acestei spiritualitãþi: depersonalizarea lui
Dumnezeu; divinizarea panteistã a omului;
derealizarea lumii, realitatea obiectivã fiind
declaratã iluzie ºi loc de joacã al spiritului pur;
propovãduirea mîntuirii, de fapt a automîntuirii
prin diferite tehnici de dobîndire a stãrii de
iluminare; identificarea rãului cu starea de ne-
iluminare spiritualã.
Ceea ce se petrece sub denumirea de New
Age nu mai este o simplã religie, ci o miºcare
socialã soteriologicã, “o miºcare a conºtiinþelor
cutremurate de perspectiva dezastrului global ce
pîndeºte omenirea în cazul continuãrii istoriei
sub vechea paradigmã a raþiunii burgheze”. Altfel
spus, se preconizeazã abolirea paradigmei
carteziene a Erei Peºtilor ºi instituirea
paradigmei holiste a Erei Vãrsãtorului, care se va
petrece simultan cu o înnoire lãuntricã a
omului29.
Vom încerca în încheierea acestei lucrãri sã
vedem în ce fel se încadreazã vrãjitoria în acest
complex mistico-esoteric care este spiri-tualitatea
New Age. Tibusek considera cã existã patru
trãsãturi comune a tuturor grupãrilor miºcãrii
New Age:
1) Lumea vizibilã, materialã nu e singura
realitate. Aceastã afirmaþie nu este dezminþitã de
“tradiþia reinventatã a vrãjitoriei”, însã în cazul
acesteia din urmã se manifestã ceea ce Susan
Starr Sered numea o orientare centratã pe lumea
de aici, implicit lumea vizibilã ºi materialã.
2) Lumea e un sistem holistic, în care omul e
închis. Divinitatea e identicã cu universul, acesta
fiind trupul ei. Omul este de sorginte divinã (o
pãrticicã de divinitate). Cu aceste consideraþii
vrãjitoria contemporanã nu poate fi decît de
acord: zeiþa/zeul sînt imanenþi acestei lumi,
pãmîntul este trupul ei/lui, respectiv o totalitate
organicã din care omul face parte la rîndul sãu.
3) În om sãlãºluieºte (în paraginã) un
potenþial care trebuie desfãºurat prin meditaþie
ºi diverse psihotehnici. Aceastã afirmaþie vine în
continuarea practicilor vrãjitoreºti de iniþiere a
adepþilor ºi de revelare a propriilor puteri
ascunse în interior30. Pe lîngã meditaþie (care
joacã un rol important în special în tradiþia
Wicca, existînd cãrþi ºi manuale în care sînt
propuse diverse tipuri de meditaþie) sînt
preferate de regulã ritualurile colective (de
vindecare, de încãrcare energeticã etc.).
4) Toþi adepþii New Age cred în venirea unei
ere noi, în care acest potenþial va fi pe deplin
desfãºurat ºi va produce efecte benefice. În
funcþie de tradiþie, adepþii vrãjitoriei împãrtãºesc
140
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
aceastã convin-gere. De pildã, vrãjitoarele
feministe aºteaptã venirea unei epoci în care
domnia patriarhatului sã fie abolitã. Probabil cã
aceastã componentã eshatologicã diferã în ce
priveºte modul concepere al noii ere.
5) La toate acestea se poate adãuga faptul cã
ambele tipuri de organizaþii – atît cele new-age-
iste cît ºi cele vrãjitoreºti – preferã o structurã în
reþea, evitînd ierarhiile exterioare ºi rigide ale
paradigmei carteziene.
Dupã cum se poate observa din consideraþiile
de mai sus, vrãjitoria se încadreazã printre
grupãrile ce se reclamã de la spiritualitatea New
Age. Existã însã unele trãsãturi care diferenþiazã
vrãjitoria de celelalte miºcãri new-age-iste. Mai
întîi, spiritualitatea New Age privilegiazã
dimensiunea spiritualã a mîntuirii omenirii în
termeni de trezire sau de iluminare. Dimpotrivã,
vrãjitoria – în principal cea feministã, este tentatã
mai degrabã sã denunþe gîndirea “dualistic-
patriarhalã” aflatã îndãrãtul unor concepte opuse
de tip spirit-materie ºi sã încerce o reabilitare a
termenului defavorizat.
În al doilea rînd, miºcarea New Age este
extrem de complexã – ea angajeazã un aparat
teoretic la nivelul unei filosofii a transfomãrii, a
unei noi fizici a ordinii implicite ºi a unor
paradigme noi în psihologie, psihiatrie ºi
pedagogie. Tradiþia reinventatã a vrãjitoriei nu
presupune nimic de acest gen, în ea prevalînd
dimensiunea practicã, efectivã, cea care face
lucrurile sã se întîmple fãrã a se mai întreba
dupã care sînt consecinþele lor ontologice sau
epistemologice.
Concluzii
Vrãjitoria contemporanã anglo-saxonã este
una dintre componentele “nebuloasei mistico-
esoterice”. Ea are un statut aparte atît printre
practicile contemporane ale vrãjitoriei cît ºi
printre religiile dominate de femei. Dintre
curentele filosofice recente se înrudeºte
îndeaproape cu ecofeminismul, cu care
împãrtãºeºte o parte dintre presupoziþiile consti-
tutive ºi din preocupãrile politice. Dintre curente
religioase se învecineazã cel mai bine cu
neopãgînismul, din care de altfel s-a ºi desprins.
Pe aceastã filierã, rãdãcinile sale par a trimite nu
atît la vrãjitoria medievalã europeanã (faþã de
care manifestã un dezacord important prin
eliminarea Diavolului) cît la mai vechiul fond de
credinþe ce au caracterizat civilizaþia matriarhalã
a Vechii Europe. În fine, vrãjitoria face o figurã
aparte ºi în contextul spiritualitãþii New Age, în
care se integreazã prin perspectiva sa holisticã ºi
de care se distanþeazã prin orientarea sa
necentratã pe spiritual.
141
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
Note:Note:
Note:Note:
Note:
1 Vezi Edward H. THOMPSON Jr. (1995), “Beneath
the Status Characteristic: Gender Variations in Religious-
ness”, în Journal for the Scientific Study of Religion, no.
30 (4) / 1991, pp. 381-384.
2 Susan Starr SERED, (1999) “”Woman” as Symbol
and Women as Agents. Gendered Discourses and Prac-
tices”, în Myra Marx FERREE, Judith LORBER, Beth B.
HESS, (eds.) (1999), Revisioning Gender, SAGE Publica-
tions, Thousand Oaks, London, New Delhi, pp. 193-221.
3 Susan Starr SERED (1999), p. 212.
4 Nicu GAVRILUÞÃ (1998), Mentalitãþi ºi ritualuri
magico-religioase. Studii ºi eseuri de sociologie a
sacrului, Polirom, Iaºi.
5 Între timp, în literatura de specialitate au apãrut
diverºi termeni construiþi dupã modelul “nebuloasei
mistico-esoterice”. Amintim aici compusul “nebuloasa
psiho-misticã” elaborat de Valérie ROCCHI (1998)
pentru a explica fenomenele sincretice ale “astrodramei”
ºi ale “visului trezit” (rêve éveillé). (Valérie ROCCHI –
“L’astro-thérapie: exemple d’une alliance psycho-
religieuse au sein d’une voie de salut séculière” în
Religiologiques, 18/1998.)
6 Francoise CHAMPION (1996) “Spirit religios difuz,
eclectism ºi sincretisme” în Jean DELUMEAU (coord.)
(1996), Religiile lumii, Humanitas, Bucureºti.
7 Antoine FAIVRE (1992), L’ésoterisme, PUF, Paris.
8 Jules MICHELET a scris La Sorcière în care
interpreta vrãjitoaria ca pe o respingere masivã (care a
luat forma unei revolte) de cãtre þãrani a creºtinismului;
Matilda GAGE, în Women, Church and State a descris
vrãjitoarele ca fiind purtãtoare ale unei tradiþii feminine
alternative care putea sã ofere comunitãþii femeilor
puteri temute de bisericã; Margaret MURRAY pretindea
în The Witch Cult in Western Europe cã vrãjitoria
europeanã era o religie precreºtinã a fertilitãþii care a
supravieþuit în mediul satelor; în Maggie HUMM (1995),
pp.299-300.
9 Susan GREENWOOD (1996), “Feminist Witchcraft:
A Transformatory Politics” în N. CHARLES (ed.) (1996),
Practising Feminism. Identity, Difference, Power,
Routledge, London and New York, pp. 114-115.
10 Elizabeth PUTTICK (1994), Women in New Reli-
gions, Macmillan and St. Martin’s.
11 Claude RIVIÈRE (1998), “Réactivations et
réinterpretations de la magie” în Religiologiques, 18/
1998. Vezi ºi Jeanne FAVRET-SAADA (1977), Les mots, la
mort, les sorts, Gallimard, Paris.
12 Susan Starr SERED (1994), Priestess, Mother, Sa-
cred Sister. Religions Dominated by Women, Oxford
University Press, New York ºi Oxford, pp. 3-10.
13 Susan GREENWOOD (1996), pp. 128-129.
14 Pentru detalii asupra amplorii pe care l-a luat
fenomenul “fricii de vrãjitoare” (ca prelungire ºi
precizare a “fricii de femeie”) în trecut, vezi Jean
DELUMEAU (1986) Frica în Occident (secolele XIV-
XVIII). O cetate asediatã, vol. II, Meridiane, Bucureºti.
15 Pentru exemple de cazuri recente din justiþia
americanã în care s-au formulat acuze de vrãjitorie, vezi
Jennifer Ann DROBAC (1997), Demonized Women: Ac-
cused Witches in Recent Child Custody Case, Legal Stud-
ies Colloquium, April 1997.
16 În acelaºi sens se situeazã, de exemplu, ºi
preocupãrile eticii feministe a grijii. Pentru o prezentare
succintã, vezi Alison M. JAGGAR (1996), “Féminisme:
l’éthique de la sollicitude” în Magazine littéraire, 345/
1996.
17 Melissa M. WILCOX (1997), Uppity Religion: Z.
Budapest and Dianic Witchcraft, presented at the West-
ern Regional meeting of the American Academy of Reli-
gion, March, 1997.
142
JSRI • No. 5/Summer 2 0 0 3
18 Cei mai mulþii adepþi Wicca celebreazã opt sabaturi
în “roata anului” care cad de echinocþii, solstiþii ºi în cele
patru zile de rãscruce – adicã pe data de 1 a lunilor
februarie, mai, august ºi noiembrie. Mulþi adepþi
marcheazã pe lîngã acestea ºi esbaturile – ritualuri de
venerare în acord cu o anumitã fazã a lunii (în general
lunã nouã sau lunã plinã).
19 Conexiunile femeie-naturã sînt teoretizate ºi de
cãtre ecofeminism. Karen J. WARREN enumerã opt astfel
de conexiuni: conexiuni istorice-cauzale, conceptuale,
empirice ºi experienþiale, simbolice, epistemologice,
politice, etice ºi teoretice. (Karen J. WARREN, “Introduc-
tion” în Michael ZIMMERMAN, J. Baird Callicott, George
Sissions, Karen J. Warren and John CLARK (eds.) (1993),
Environmental Philosophy: From Animal Rights to
Radical Ecology, Englewood Cliffs, New-Jersey, Prentice-
Hall, pp. 253-267.)
20 Mihaela MIROIU (1996), Convenio. Despre naturã,
femei ºi moralã, Alternative, Bucureºti, pp. 183-185.
21 Charlene SPRETNAK (1993), “Critical and Con-
structive Contributions of Ecofeminism” în Peter
TUCKER and Evelyn GRIM (eds.) (1993), Worldviews
and Ecology, Bucknell Press, Philadelphia, pp. 181-189.
22 Monique DUMAIS (1996), “Préoccupations
écologique et éthique féministe” în Religiologiques, 13/
1996.
23 Elizabeth PUTTICK (1994).
24 Mircea ELIADE (1997), Ocultism, vrãjitorie ºi
mode culturale. Eseuri de religie comparatã,
Humanitas, Bucureºti, p. 77.
25 Marija GIMBUTAS (1989) – “Spiritualitatea Vechii
Europe” în Civilizaþie ºi culturã. Vestigii preistorice în
sud-estul european, Meridiane, Bucureºti, pp.76-123.
26 Am accentuat în prezentarea urmãtoare elementele
care puteau indica o apropiere între cele douã religii.
Desigur cã existã numeroa-se alte elemente care le
diferenþiazã. Pe de o parte, simbolismul religios al vechii
Europe este mult mai complex, iar pe de altã parte
ritualurile religioase ale noii Europe comportã
semnificaþii mult diferite.
27 Marija GIMBUTAS (1989), p. 118.
28
29 Bruno WÜRTZ (1992), New Age. Paradigma
holistã sau revrãjirea Vãrsãtorului, Ed. de Vest,
Timiºoara, pp. 7-18.
30 Nickie CHARLES vorbeºte chiar de construirea unei
“identitãþi magice” prin intermediul practicilor vrãjitoriei
feministe, care s-ar opune pulverizãrii identitãþii tipicã
postmodernitãþii. (Nickie CHARLES, “Feminist Practices.
Identity, Difference, Power” în Practising Feminism.
Identity, Difference, Power, ed. cit., p. 17-18).
