Available via license: CC BY 4.0
Content may be subject to copyright.
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
Homogeniteit versus diversiteit – schuivende
verhoudingen
Wibren van der Burg*
Summary
This paper starts from the thesis, recently suggested by various sociologists and
historians, that the Netherlands are no longer a country of minorities, but a coun-
try with a dominant liberal majority. The aim of this paper is to reconstruct this
majority ideology. This ideology can be characterized as partly liberal and partly
republican (in the French tradition of republicanism). We may discern seven char-
acteristics of this ideology: 1. a strong emphasis on liberty in the private sphere;
2.a privatization of identities; 3. a voluntaristic understanding of identities; 4. an
understanding of equality as conformity with the average or standard citizen; 5. a
French republican view on citizenship; 6. rising moral expectations; 7. a Protestant
understanding of religion (e.g. a focus on religious texts and on orthodoxy).
In this contribution the argument is put forward that the rise of this new moral
majority leads to a diminishing understanding and a diminishing empathy not
only for religion, but for everyone who is not similar to the standard of a white,
Dutch/speaking, secular and straight male. This has implications for liberal poli-
tics, for democratic minority rights and for liberal Protestantism: their bases of
support are vulnerable.
1. Inleiding
Een wezenlijk aspect van het zelf beeld van Nederland is dat het (sinds de
Reformatie) een pluralistisch land is. Het is een land van minderheden. Ook
de Nederlandse Hervormde Kerk omvatte nooit meer dan een vrij kleine
meerderheid van de Nederlanders.2 Door de ontzuiling en de secularisering
en door de komst van migranten is die diversiteit alleen maar groter gewor-
den. De jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw hebben daarbij geleid tot
een grote vrijheid om anders te zijn.
Recent hebben enkele sociologen vraagtekens gezet bij dit beeld.
Jan Willem Duyvendak en Menno Hurenkamp zien juist een “uniformering
* Wibren van der Burg is rechtsfilosoof en ethicus. Hij is hoogleraar rechtsfilosofie en
rechtstheorie aan de Erasmus School of Law (EUR).
Religie en Samenleving_04.indd 103 21-9-2010 10:36:09
104 Wibren van der burg
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
van ( autochtoon) Nederland in opvattingen en gedrag”.3 Er is sprake van een
prudent-progressieve consensus onder een meerderheid van de bevolking.
Voor het eerst heeft Nederland een dominante meerderheid met daarnaast een
aantal kleinere minderheden (in het bijzonder migrantengroepen ( Kennedy
2009, 20 en 227.) Deze these van een relatief homogene meerderheid zal het
uitgangspunt zijn van mijn betoog. Zij lijkt mij plausibel en biedt een goede
verklaring voor sommige verschijnselen die mij opvallen in het publieke de-
bat, maar ook bij reacties van studenten en van publiek bij lezingen.
Het gaat mij hier niet primair om het gedrag van de Nederlanders, maar
alleen om de opvattingen. Ik richt mij op de in het publieke debat heersende
ideologie, in de zin van een samenhangend – maar niet noodzakelijk consi-
stent – stelsel van opvattingen over de inrichting van het eigen leven en van
de samenleving. Het is een ideologie, want de praktijk is vaak anders. Het
idee van principiële gelijkheid van man en vrouw wordt vermoedelijk door een
overgrote meerderheid gedeeld, maar gelijke kansen voor vrouwen zijn zeker
geen werkelijkheid, getuige bijvoorbeeld het geringe aantal vrouwen in de top
van de wetenschap en het bedrijfsleven. Het beeld van de werkelijkheid uit
die ideologie hoeft, zoals dit voorbeeld laat zien, niet te corresponderen met
de werkelijkheid zelf.
Of feitelijk op elk van de door mij hieronder te noemen punten sprake is
van een meerderheid of slechts van een grote minderheid, is voor mijn ana-
lyse in dit artikel overigens minder belangrijk. Ik richt mij op een ideologie
die in het publieke debat, in het juridisch denken en onder de bevolking sterk
aanwezig is, en die een sterke invloed heeft op het denken over de multireligi-
euze samenleving. Daarom zal ik hierna vooral over een dominante ideologie
spreken. De centrale vraag van dit artikel is die naar de inhoud van die ideo-
logie; het doel is een filosofische reconstructie van enkele kenmerken en van
de spanningen daartussen. Als filosoof die dat debat bestudeert en er ook zelf
in participeert, is mijn methode een hermeneutische.4 Mijn tweede vraag is
wat de implicaties zijn van de dominantie van deze ideologie.
Ik begin met een filosofische reconstructie van die ideologie, door zes ken-
merken te onderscheiden (§ 2). Daarna ga ik uitgebreider in op een zevende
kenmerk, namelijk het in het publieke debat gangbare en eenzijdige beeld
van godsdienst (§ 3). Daarmee heb ik de bouwstenen gelegd voor de beant-
woording van de tweede vraag: wat zijn de gevolgen van het ontstaan van die
dominante ideologie? Die hoofdvraag kan op meerdere manieren uitgesplitst
worden aan de hand van de vraag: gevolgen voor wat? Ik begin met de gevol-
gen voor de samenleving als geheel (§ 4), ga daarna over naar de gevolgen voor
politiek en recht (§§ 5 en 6), en rond af met enkele mogelijke gevolgen voor
Religie en Samenleving_04.indd 104 21-9-2010 10:36:09
Homogenit eit versus div ersitei t – scHuivende v erHoudingen 105
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
religie in het algemeen en vrijzinnigheid in het bijzonder (§ 7). Wat betreft de
bespreking van de gevolgen is zeker geen uitputtendheid beoogd, het tweede
deel heeft meer een verkennend karakter.
2. Homogenisering in de meerderheidscultuur
In verschillende publicaties heeft Jan Willem Duyvendak de these ontwikkeld
dat Nederland sinds de jaren zestig qua morele opvattingen relatief uniform
is geworden (Duyvendak & Hurenkamp 2004, 218; Duyvendak 2006, 19 e.v.).
Dit heeft geleid tot het ontstaan van een vrijzinnige moral majority. Hij noemt
enkele elementen die typisch vrijzinnig of progressief zijn zoals de gelijkheid
van mannen en vrouwen en de acceptatie van homoseksualiteit. De vraag is
of er meer elementen zijn die breed gedeeld worden, en of die karakterisering
als progressief of vrijzinnig wel houdbaar is als we de dominante ideologie be-
ter bestuderen. Mijn stelling is dat in de dominante ideologie zeker elementen
van vrijzinnigheid te vinden zijn, maar dat republikeinse kenmerken in de
zin van het Franse republikeinse denken evenzeer deze ideologie kenmerken
en vaak op gespannen voet staan met de vrijzinnige uitgangspunten. Ik noem
zes kenmerken.
1. Vrijheid in de privésfeer. Ten eerste is de ideologie vrijzinnig in de zin dat
vrijheid in de privésfeer voorop staat. Iedereen mag in de privésfeer doen
wat hij wil qua seks, drugs, alcohol of godsdienst. De grens daarbij is het
schadebeginsel van John Stuart Mill (1859/2002). Zolang iemand geen
schade toebrengt aan een ander, is zijn gedrag zijn eigen vrije keuze en
daar heeft niemand zich mee te bemoeien – de staat niet, maar ook andere
burgers niet.
2. Privatisering van identiteiten. De privésfeer wordt echter wel beperkt
opgevat, namelijk in ruimtelijke zin.5 Alles wat voor anderen zichtbaar
is, valt daarbuiten. Voor uitingen van identiteiten buiten die privésfeer is
minder begrip. Voorbeelden zijn de beperkte tolerantie voor hoofddoeken
en moskeeën, voor ontmoetingsplaatsen van homo’s, of zelfs maar voor
het feit dat mensen op straat met hun familie en vrienden een andere
taal spreken dan Nederlands.6 Ook de recente trend om in gemeentelijke
verordeningen blowen in de publieke ruimte (of delen daarvan) te
verbieden, is een goed voorbeeld van het verbannen van afwijkend gedrag
uit de publieke ruimte. Drugsgebruik mag, maar alleen als anderen het
niet zien.7
Religie en Samenleving_04.indd 105 21-9-2010 10:36:09
106 Wibren van der burg
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
3. Voluntaristische visie op identiteiten. Er is een sterke nadruk op vrijheid
als keuzevrijheid, in combinatie met verantwoordelijkheid. Identiteiten
worden gezien als een keuze. Godsdienst, relaties, seksuele voorkeuren,
cultuur, het krijgen van kinderen – het wordt allemaal gezien als een
voorwerp van vrije keuze. Iedereen die dergelijke keuzes maakt, moet dan
ook maar bereid zijn zelf de eventuele gevolgen en nadelen te dragen. Dat
het voor iemand met een andere moedertaal dan Nederlands lastig kan
zijn om perfect Nederlands te spreken, wil er bij velen niet in. Voor de
nadelige gevolgen van zwangerschap en ouderschap moeten de ouders
zelf maar opdraaien, daar hoeven anderen geen last van te hebben. En je
kiest zelf voor een godsdienst, dus moet je niet zeuren als je vanwege die
hoofddoek wordt afgewezen voor een baan. Identiteit wordt puur als een
persoonlijke keuze gezien.
4. Gelijkheid als gelijkvormigheid aan de gemiddelde Nederlander. Vanuit
onder meer de SGP-hoek wordt vaak geklaagd over een dwingende
gelijkheidsideologie – overigens een klacht die ook al in de jaren tachtig
van de vorige eeuw was te horen over het toenmalige voorontwerp voor een
wet gelijke behandeling.8 Gelijkheid is inderdaad steeds meer geaccepteerd
als fundamentele norm van onze democratische samenleving. Op zich is
dat toe te juichen, want een democratie is gebaseerd op de fundamentele
gelijkwaardigheid van alle burgers (Van der Burg 1991). De SGP heeft echter
wel een wezenlijk punt in die zin dat gelijkheid steeds meer inhoudelijk
wordt ingevuld, aan de hand van gelijkheid met een soort standaardpersoon.
Die standaardpersoon is de doorsnee Nederlander en dat is tegenwoordig
een seculiere, witte heteroseksuele persoon – en gezien de dominantie van
mannen natuurlijk ook een man. Gelijkheid wordt steeds meer gezien als
gelijkheid aan de standaard. Homo’s moeten gewoon trouwen, gelovigen
moeten gewoon hun geloof thuis houden, anderstaligen moeten gewoon
Nederlands leren, en vrouwen moeten gewoon meedoen in de ratrace en
anders niet zeuren. In samenhang met het vorige punt: in de publieke
sfeer mag je best anders zijn, maar dan is dat jouw eigen keuze en moet je
alle gevolgen daarvan zelf maar dragen.
5. Republikeinse visie op burgerschap. Er wordt steeds meer van de burgers
geëist. Burgerschapsdeugden en participatie in de publieke sfeer (scholen,
verenigingen) worden tegenwoordig als onderdeel van het burgerschap
gezien. De burger is niet slechts kiezer, maar dient zich te houden aan
burgerlijke fatsoensnormen en moet zich inzetten voor gemeenschappelijke
activiteiten. In het verlengde van het vorige kenmerk geldt dan wel dat
die inzet gemeenschappelijke, door alle burgers gewaardeerde activiteiten
Religie en Samenleving_04.indd 106 21-9-2010 10:36:09
Homogenit eit versus div ersitei t – scHuivende v erHoudingen 107
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
dient te betreen. Burgers die vooral actief zijn in kerk of moskee of in hun
eigen etnische groepen en organisaties worden juist gezien als sektarisch
en separatistisch en zijn dus geen goede burgers.9 We hebben steeds meer
een Franse visie op burgerschap gekregen: iedereen is gelijk in de publieke
sfeer en dient zich daar op een gemeenschappelijke republikeinse identiteit
te organiseren.
6. Hogere morele eisen. De gedachte dat er een grotere vrijheid zou zijn, wordt
weersproken door de stelling van Gabriël van den Brink dat we juist steeds
hogere eisen aan elkaar stellen. Hij spreekt over normatieve ophoging:
“bepaalde gedragingen die vroeger vrij normaal waren, worden vandaag
de dag als kwetsend opgevat”.10 Daardoor wordt de meerderheidsmoraal
ook steeds meer een knellende moraal: burgers moeten zich op veel meer
terreinen conformeren aan de meerderheid. Ruimte voor afwijkend gedrag
is er steeds minder.
In het licht van deze zes kenmerken van de heersende ideologie moet de vraag
worden gesteld of die wel zonder meer als progressief of vrijzinnig kan wor-
den betiteld. Het eerste kenmerk, dat van de grote nadruk op vrijheid in de
privésfeer, is inderdaad een vrijzinnig kenmerk. Maar enkele andere kenmer-
ken, zoals de privatisering van identiteiten en vooral de opvatting van gelijk-
heid als gelijkvormigheid aan de standaard, zijn dat juist niet – zij staan op
gespannen voet met de vrijzinnige traditie en zijn eerder republikeins te noe-
men (in de zin van de Franse traditie).11 Mensen worden burgers zodra ze zich
in de publieke ruimte begeven (en niet eerst wanneer ze zich met politiek be-
moeien), en als burgers dienen zij alle kenmerkende verschillen thuis te laten.
De heersende ideologie is dus niet zonder meer vrijzinnig, maar vrijzinnig èn
republikeins. Tussen deze beide karakteristieken bestaat een spanning.
3. Een protestants denkraam (frame) rond godsdienst
Een opvallend onderdeel van die dominante ideologie is hoe men tegen gods-
dienst aankijkt. In het publieke debat over godsdienst overheerst een heel spe-
cifiek frame, in het Nederlands ook als denkraam te vertalen.12 Het is een
denkraam dat in stand wordt gehouden door extreme groepen, enerzijds or-
thodoxe protestanten en orthodoxe moslims en anderzijds antigodsdienstige
publicisten als Paul Cliteur en Herman Philipse.13 Omdat dit een simpel en
helder beeld van godsdienst biedt, overheerst het in de media, ook al doet
het geen recht aan de grote meerderheid van gelovigen van allerlei snit – van
Religie en Samenleving_04.indd 107 21-9-2010 10:36:09
108 Wibren van der burg
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
Ietsisten, New Agers en Alevieten tot vrijzinnige en mainstream christenen en
gematigde moslims.
Dat denkraam noem ik protestants omdat het godsdienst ziet als iets waar-
in geloofsinhouden of dogma’s centraal staan die gebaseerd zijn op heilige
teksten.14 De daaruit voortvloeiende normen zijn categorisch van aard, en voor
de uitleg ervan zijn hiërarchische instituties van groot belang. Ik noem een
aantal kenmerken van dit heersende beeld van godsdienst.
i. De veronderstelling van het belang van heilige teksten: Sola scriptura
In het orthodox protestantisme staat de Heilige Schrift centraal en gaan veel
discussies over de juiste interpretaties ervan. In het Nederlandse publieke
debat en ook in het recht gaat men er soms van uit dat dit voor alle godsdien-
sten geldt. Bovendien gaat men ervan uit dat de ware godsdienst de tekst van
Koran of Bijbel letterlijk neemt – alle andere interpretaties zijn niet serieus te
nemen.15
Een klassiek juridisch voorbeeld is een uitspraak van de kantonrechter van
Zevenbergen. Een hindoe had in strijd met de milieuvoorschriften de as van
een crematie uitgestrooid over een Brabants riviertje. Het beroep op de gods-
dienstvrijheid werd afgewezen, omdat in de hindoeïstische heilige geschrif-
ten voor een dergelijke religieuze plicht geen basis te vinden was.16 Hindoes
kennen wel geschriften met een bijzondere status, maar die vormen niet de
grondslag voor hun geloofspraktijken.
ii. De veronderstelling van het centrale belang van de inhoud van
geloofsovertuigingen: Sola fide
In het dagelijks spraakgebruik is geloven het voor waar houden van overtui-
gingen (in het bijzonder van niet rationeel te bewijzen overtuigingen). In het
publieke beeld is godsdienst primair een doctrine, een verzameling dogma’s.
Binnen een doctrinemodel van godsdienst is orthodox geloof het paradigma
van godsdienst.17 Godsdiensten die meer nadruk leggen op de praxis, op mys-
tiek en ethiek, vallen buiten dit kader.18
In het recht overheerst een doctrinemodel van religie. Het bevat onge-
lukkige formuleringen zoals ‘religieuze uitingen’ en ‘levensovertuigingen’.
Dergelijke formuleringen suggereren ten onrechte dat de vrijheid van gods-
dienst, als variant van de vrijheid van meningsuiting, alleen het uiten van
een religieuze mening (en dus niet het in de praktijk beleven van een ge-
loof) zou beschermen. Die misvatting speelt ook in de discussie rond hoofd-
doeken. Hoofddoeken worden vaak gezien als een expressie van een religi-
euze overtuiging, vergelijkbaar met een kruisje.1 9 Maar daar gaat het veel
Religie en Samenleving_04.indd 108 21-9-2010 10:36:09
Homogenit eit versus div ersitei t – scHuivende v erHoudingen 109
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
hoofddoekdraagsters niet om.20 Het bedekken van hun haren is voor hen een
religieuze plicht, een kruisje is een religieus symbool. De betekenis van een
kruisje kan daarom juridisch goed geanalyseerd worden in termen van de
vrijheid van menings uiting; een hoofddoek daarentegen valt onder de vrijheid
om naar godsdienstige normen te leven. Maar als men de praxis niet meer als
zelfstandig onderdeel van godsdienst erkent, wordt de vrijheid van godsdienst
eigenlijk overbodig. In dat licht is het ook begrijpelijk waarom sommige au-
teurs pleiten voor het afschaen ervan (Cliteur 2004, 38).
iii. De veronderstelling dat religieuze normen categorisch van aard zijn
In het orthodox protestantisme draait het om religieuze normen met een
categorisch karakter: ze gelden altijd en overal. Er zijn echter ook godsdien-
sten en levensovertuigingen die spirituele groei centraal stellen. Voorbeelden
zijn het boeddhisme en de vrijmetselarij met zijn fasen van persoonlijke ont-
wikkeling. Het dragen van een hoofddoek doen moslima’s doorgaans pas van-
af een bepaald moment. Ze groeien er in hun geloofsbeleving geleidelijk naar
toe. Vanuit een protestants denkraam ligt dan de gedachte voor de hand dat
als een hoofddoeknorm niet categorisch geldt, ze blijkbaar niet wezenlijk is.
iv. De veronderstelling dat religieuze normen dezelfde grondslag hebben als in het
christendom21
In Nederland wordt de islam vaak begrepen in termen van de Bijbel en van de
Nederlandse cultuur van de jaren vijftig. Volgens de Bijbel moet een vrouw bij
het gebed het hoofd bedekken omdat zij ondergeschikt is aan de man; daarom
dragen in orthodoxe kerken vrouwen nog steeds een hoed.22 In de Koran daar-
entegen is de bedekking van delen van het lichaam een bescherming tegen
seksuele verleiding – zowel voor mannen als voor vrouwen.23 Dat is dus geen
vrouwonderdrukkend motief24, maar een seksuele moraal.25
Men meet hierbij overigens vaak met twee maten. Een hoofddoek bij mos-
lims is een teken van vrouwenonderdrukking, maar een hoed bij de hoedjes-
parade van Prinsjesdag (terug te voeren op de aangehaalde Bijbelse norm)
niet. Aan de Universiteit van Tilburg wordt bij academische plechtigheden
alleen aan de mannelijke hoogleraren gevraagd de baret af te nemen bij het
gebed. Hiermee verwijst men dus – anders dan bij de islamitische hoofddoek
– indirect naar de Bijbelse ondergeschiktheid van de vrouw. Een voor de hand
liggende reactie is natuurlijk dat dit een onschuldig overblijfsel is van oude
gebruiken – maar waarom ziet bijna iedereen dit als onschuldig, terwijl dat
voor die islamitische hoofddoek niet geldt?
Religie en Samenleving_04.indd 109 21-9-2010 10:36:09
110 Wibren van der burg
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
v. De veronderstelling van kerkelijke organisatie
Christelijke kerken zijn doorgaans hecht georganiseerde hiërarchische ver-
banden. Synodes, bisschoppen en de paus hebben een leergezag. De geschie-
denis van het christendom is er een van grote conflicten tussen kerk en staat
over het hoogste gezag. Uiteindelijk heeft dat in de meeste christelijke landen
geleid tot een (zelden volledige) scheiding van kerk en staat. Dat beginsel van
een scheiding van kerk en staat is beperkter dan vaak gedacht wordt; het is
slechts een institutionele scheiding tussen de religieuze instellingen en de
politieke instellingen (Van Bijsterveld 2009; Nickolson 2008; Van der Burg
2007). In het Nederlandse staatsrecht benadrukt men beide kanten van die
scheiding: de staat mag geen macht uitoefenen over religieuze organisaties en
omgekeerd mag ook de kerk geen macht uitoefenen over de politiek. In andere
landen is de scheiding slechts eenzijdig; zo bemoeit in een land als Turkije dat
zich op de laïcité baseert, de staat zich wel degelijk intensief met moskeeën
en kerken. Bij moslims (maar ook bij de meeste andere godsdiensten zoals
boeddhisten en hindoes) ontbreekt een dergelijke hiërarchische structuur.
Religieuze leiders hebben doorgaans een spiritueel gezag maar slechts een
zeer beperkt wereldlijk gezag, met name over familierechtelijke zaken.26 Bij
afwezigheid van een met onze kerken vergelijkbare institutie is het dan ook
onzin om te klagen dat de islam geen scheiding van kerk en staat kent.27 Wel
kent de islam geen strikte scheiding van religie en politiek, maar dat is in het
Westen niet anders – getuige het bestaan van confessionele partijen.
Het hierboven geschetste denkraam wordt vooral gebruikt door tegenstan-
ders van godsdienst in het publieke debat. Het is een bruikbaar kader om
godsdienst negatief te framen, omdat een op die manier begrepen godsdienst
voor de moderne mens eigenlijk al bij voorbaat onzinnig en achterlijk is. Want
het is natuurlijk volstrekt irrationeel om een absoluut gezag toe te kennen
aan teksten van meer dan duizend jaar oud, en die teksten ook nog te laten
uitleggen door theologen die door hun kleding, hun celibaat en hun buiten-
landse achtergrond laten blijken dat ze volstrekt niet midden in de moderne
samenleving staan. En als ze dan ook nog onzinnige standpunten innemen
over de evolutieleer en over seksualiteit is het bewijs geleverd: godsdienst is
achterlijk.28
Voor meer vrijzinnige, praxisgerichte godsdiensten is in dit frame geen
plaats.29 Voor dynamiek en pluralisme in interpretaties al evenmin, laat staan
voor postmoderne bricolages of pogingen om godsdienst en liberale democra-
tie te verenigen. Daarmee wordt het ook bij voorbaat onmogelijk geacht om
een liberale of Europese islam te ontwikkelen – laat staan dat men kan erken-
nen dat de meerderheid van de Europese moslims de waarden van de liberale
Religie en Samenleving_04.indd 110 21-9-2010 10:36:09
Homogenit eit versus div ersitei t – scHuivende v erHoudingen 111
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
democratie al onderschrijft.30 Ook voor Alevieten, Boeddhisten, New Agers en
Ietsisten is in deze benadering eigenlijk geen plaats.
4. Verminderend inlevingsvermogen in mensen die afwijken van
de standaard
Vooral de opvatting van de dominante cultuur dat gelijkheid moet worden
gezien als gelijkheid aan de standaard heeft belangrijke implicaties voor het
maatschappelijk debat. Wie de discussies over een wet gelijke behandeling
in de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw31 vergelijkt met de discus-
sies nu rond de orthodox-protestantse school in Emst die een homoseksuele
leerkracht wilde ontslaan, vallen twee veranderingen op.32 De eerste is een
sterk toegenomen acceptatie van homoseksualiteit. De tweede is dat een groot
deel van het publiek geen enkel begrip meer heeft voor godsdienst (zie ook
Kennedy 2009, 42-52). Ik bedoel niet begrip in de zin van acceptatie, maar
begrip in de minimale zin van je inleven in een ander, van empathie.
Mijn indruk is dat tegenwoordig veel Nederlanders zich niet meer kun-
nen, laat staan willen inleven in gelovigen. Het idee dat iemand zijn geloof
zo serieus neemt dat het ingrijpende consequenties heeft, lijkt voor velen niet
meer invoelbaar.33 Of het nu gaat om het dragen van een hoofddoek, het niet
drinken van alcohol of het afwijzen van seks voor het huwelijk: mensen met
dergelijke overtuigingen lijken voor velen van een andere, achterlijke wereld
te komen. Het is voor hen onbegrijpelijk dat Luther volgens de overlevering
gezegd zou kunnen hebben: “Hier sta ik, ik kan niet anders.” Zo serieus hoef
je geloof toch niet te nemen?34
Dit beperkte inlevingsvermogen geldt overigens voor iedereen die van de
standaard afwijkt, bijvoorbeeld rond seksualiteit of taal. Homo’s en lesbiennes
moeten niet meer zeuren, want homoseksualiteit is toch volledig geaccepteerd?
Maar vooroordelen zijn echt niet verdwenen. Dat blijkt bijvoorbeeld wanneer
homo’s te horen krijgen dat ze niet zo met hun homoseksualiteit te koop
moeten lopen, of wanneer ze de als compliment bedoelde opmerking krijgen:
“Jekunt het aan jou niet zien.”35 Veel Nederlanders kunnen zich ook niet voor-
stellen hoe sterk de band met een moedertaal is voor mensen met een andere
achtergrond – zij kunnen immers zelf toch ook probleemloos op (in hun ogen
goed) Engels overstappen?
Het geldt zelfs voor de achterstandspositie die vrouwen hebben in onze
samenleving – die wordt in toenemende mate gezien als gevolg van hun
vrije keuze.36 Structurele oorzaken voor de achterstand blijven als gevolg
Religie en Samenleving_04.indd 111 21-9-2010 10:36:09
112 Wibren van der burg
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
van het voluntarisme buiten beeld. Glazen plafonds en subtiele uitsluitings-
mechanismen en stereotypen, oneerlijk verdeelde zorgtaken, onvoldoende
kinderopvang – het lijkt voor veel mensen tegenwoordig onzichtbaar. Iemand
kiest toch zelf voor kinderen? Als identiteiten geheel voluntaristisch en ge-
privatiseerd worden begrepen, moet iedereen zelf in de privésfeer maar voor
oplossingen zoeken – in de publieke sfeer moet ieder zich aanpassen aan de
standaard.
Maar de norm is die van de standaardman: de witte, Nederlandsspreken-
de, seculiere, heteroseksuele man binnen een seculiere door het christendom
gestempelde samenleving. In het licht van die norm wordt verder iedereen in
de publieke sfeer gelijk geacht. Wanneer mensen daarvan afwijken, is dat hun
eigen keuze en krijgen ze daarvoor in de privésfeer alle ruimte. Maar wanneer
ze van hun keuze voor die afwijkende identiteit nadelen ondervinden, dan
moeten ze zelf maar de gevolgen dragen.
Het probleem van dit beperkte inlevingsvermogen is dat de meerderheid
niet in staat is de problemen van minderheden te onderkennen, laat staan
dat men bereid is er iets aan te doen. Assimilatie aan de standaard en aan
de dominante moraal is het uitgangspunt, en is de keerzijde van de homo-
genisering van de moral majority (Duyvendak 2006, 21). Doordat men in de
publieke sfeer steeds meer uitgaat van de standaard, leren burgers minder
om te gaan met verschillen die tot conflicten aanleiding geven. Privatisering
van identiteiten is een simpele en vaak eectieve manier om conflicten bui-
ten de orde te plaatsen, maar niet alle conflicten laten zich op die manier
behandelen ( Kennedy 2009, 227). Juist rond religie, cultuur en sekse zijn de
conflicten vaak ingrijpender, en voor dergelijke conflicten lijkt tegenwoordig
nog slechts één paradigma te bestaan: de minderheid moet zich aanpassen
aan de meerderheid. Maar die benadering leidt vaak juist tot verscherping van
de conflicten.
5. Implicaties voor de politiek
Wat betekent dit alles voor de politiek? Ik heb eerder verdedigd dat er in de Ne-
derlandse samenleving een vrijzinnige, Erasmiaanse onderstroom is die zich
onder meer manifesteert in een politieke en in een religieuze vrijzinnig heid.
De vrijzinnige politieke traditie staat voor kenmerken als principiële gelijk-
waardigheid van alle burgers, tolerantie, respect voor minderheden, en een in-
clusieve democratie waarin polderen en het zoeken naar een zo breed mogelijk
gedragen consensus of compromis centraal staan (Van derBurg2005, 126).
Religie en Samenleving_04.indd 112 21-9-2010 10:36:09
Homogenit eit versus div ersitei t – scHuivende v erHoudingen 113
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
Daarin wordt verscheidenheid positief gewaardeerd en worden paternalisme
en moralisme afgewezen. Het recht van burgers om anders te zijn – om de
frase van Femke Halsema uit haar artikel ‘Vrijzinnig links’ te gebruiken –
wordt gerespecteerd (Halsema 2004).
Op het eerste gezicht lijkt de dominante ideologie goed te passen bij dit
vrijzinnig denken. Dat klopt inderdaad voor zover het gaat om het aanvaar-
den van principiële gelijkwaardigheid en het afwijzen van iedere vorm van
discriminatie. Maar het ontstaan van een dominante cultuur waaraan min-
derheden zich moeten aanpassen, staat juist haaks op de vrijzinnige politieke
traditie. Als alle levensbeschouwelijke conflicten buiten de publieke orde wor-
den geplaatst, is de noodzaak van levensbeschouwelijk polderen verdwenen.37
Wanneer de politiek zich richt op het versterken van de Nederlandse identiteit
en de gemeenschappelijke normen en waarden – lees: de meerderheidsopvat-
ting daarvan – dan zijn minderheidsrechten een sta-in-de-weg. Bovendien is
er daarvoor ook geen draagvlak als de meerderheid niet geleerd heeft met ver-
schillen om te gaan op een manier die minderheden tot hun recht laat komen.
Wanneer men zich niet meer kan inleven, laat staan begrip wil tonen voor
afwijkende groepen, zal de bereidheid gering zijn om hen tegemoet te komen
door compromissen te sluiten of uitzonderingsregelingen te maken. Kortom:
vrijzinnigheid is niet meer nodig, niet wenselijk en niet meer gewenst.
Natuurlijk generaliseer ik hier te sterk. De republikeinse opvatting is ver-
moedelijk die van een kleine meerderheid, en staat mogelijk op sommige
punten ook open voor verandering en variatie. Naast de meerderheidsopvat-
ting zijn er ook substantiële minderheden die anders denken. Bij de Euro-
pese Verkiezingen in 2009 wonnen de partijen die zich profileerden rond
de tegenstelling conservatief-vrijzinnig. Dat waren enerzijds de populistische
conservatieven van de PVV en de christelijke conservatieven van CU-SGP, en
anderzijds de vrijzinnigen van D66 en GroenLinks. De vrijzinnige onder-
stroom (waarvan ook de nieuwe PvdA-leider Cohen een representant is) laat
zich momenteel in reactie op de PVV sterk gelden.
Dit alles neemt niet weg dat in het huidige politieke klimaat het lastig
is voor de meeste partijen om af te wijken van de dominante republikeinse
opvatting. Alleen partijen zoals D66 en GroenLinks enerzijds en CU en SGP
anderzijds, die zich expliciet positioneren door elementen van die ideologie
af te wijzen (waarbij de SGP en in mindere mate de CU dat juist doen in
niet-vrijzinnige zin), trekken kiezers die buiten die consensus vallen. Voor
andere partijen zoals VVD en CDA is het gevaarlijk om voor een vrijzinnige
agenda op de barricaden te gaan. In de huidige situatie is het voor die partijen
bijna politieke zelfmoord om op te komen voor minderheidsrechten of voor
Religie en Samenleving_04.indd 113 21-9-2010 10:36:09
114 Wibren van der burg
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
minderhedenbeleid, laat staan voor zeer controversiële instrumenten als een
voorkeursbeleid. Juist nu er behoefte is aan een sterke vrijzinnige benadering
in de politiek, lijkt het draagvlak daarvoor geringer.
6. Implicaties voor het recht
In het verlengde van deze sociale druk op de politieke vrijzinnigheid ligt ook
de democratische rechtsstaat met zijn grondrechten onder vuur. Het draag-
vlak voor grondrechten – althans voor zover ze toekomen aan mensen die
afwijken van de standaard – is in het huidige klimaat gering. Dat geldt voor
rechten van verdachten, maar ook voor culturele, religieuze en seksuele min-
derheden.
Hierbij wordt in veel landen overigens met twee maten gemeten. Wilders
claimt het recht om te zeggen wat hij wil, maar wil de Koran verbieden. Hoofd-
doeken in het onderwijs moeten worden verboden, maar in veel Duitse deel-
staten, in het Franse Elzas-Lotharingen en in Italië is op openbare scholen het
kloosterhabijt en het crucifix toegestaan. Voor veel juristen is dit onverteer-
baar, want het staat op gespannen voet met het juridische gelijkheids beginsel.
Maar het past in de dominante ideologie, die uitgaat van een door het chris-
tendom gestempelde standaardcultuur; minderheden moeten zich immers
maar aan de meerderheid aanpassen. Binnen een dergelijke benadering is
een instelling als de Commissie Gelijke Behandeling steen des aanstoots, om-
dat die uit de aard van haar taak nu juist vaak minderheden in het gelijk dient
te stellen die afwijken van de meerderheidscultuur.38
Het recht heeft overigens ook een meer technisch inhoudelijk probleem
met de nieuwe minderheden. Het recht gaat namelijk uit van scherpe cate-
gorische normen. Daarop zijn wel uitzonderingen te maken, maar alleen
als die op hun beurt categorisch zijn en gelden voor scherp af te bakenen
deelgroepen. Regelingen voor gewetensbezwaren zijn gemakkelijk te maken
wanneer ze voor herkenbare groepen gelden zoals doopsgezinden, quakers of
orthodox-gereformeerden. Maar het wordt lastiger om uitzonderingen te ma-
ken wanneer het gaat om puur individuele geloofsopvattingen of vormen van
hybride identificaties waarbij mensen niet goed in hokjes passen.
In de verzuilde samenleving was godsdienst sterk verbonden met hechte
organisaties. Door de ontzuiling zijn kerkelijke verbanden en religieuze lei-
ders minder belangrijk geworden. De meeste gelovigen bepalen zelf hoe ze
hun geloof en hun leven inrichten en trekken zich weinig aan van de katho-
lieke hiërarchie of van dominees en synodes. Dat geldt ook voor moslims.
Religie en Samenleving_04.indd 114 21-9-2010 10:36:09
Homogenit eit versus div ersitei t – scHuivende v erHoudingen 115
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
Omdat imams en ouders vaak onvoldoende geworteld zijn in de Nederlandse
samenleving, gaan jonge moslims op zoek naar hun eigen invulling van de
islam (bijvoorbeeld op het internet, De Koning 2008). Individuele gelovigen
ontwikkelen daardoor soms nieuwe en radicale opvattingen die binnen de
mainstream van hun geloofstradities onbekend zijn. Een illustratie hiervan is
de opvatting van de Rotterdamse advocaat mr. Enait met zijn binnen de isla-
mitische wereld ongebruikelijke opvatting dat een moslim nooit voor iemand
anders mag opstaan (Huls 2009).
Dergelijke hybride of idiosyncratische godsdienstige identiteiten stellen het
recht voor problemen. Als er geen scherp afgebakende godsdienstige groepen
meer zijn, is de vraag hoe de rechter of wetgever moet bepalen wat in redelijk-
heid als godsdienstige plicht kan worden gezien. De juridische doctrine van
de interpretatieve terughoudendheid – dat wil zeggen: de rechter mag zich
niet inhoudelijk uitspreken over de geloofsleer – werkt goed bij herkenbare
godsdienstige stromingen, maar stuit op problemen als burgers zich beroe-
pen op hoogst persoonlijke geloofsopvattingen. Hier dreigt het probleem dat
Ben Vermeulen al in zijn proefschrift signaleerde; dat van de oeverloosheid
van het begrip geweten en in het verlengde daarvan van het begrip godsdienst
(Vermeulen 1989). Er is dus niet alleen minder draagvlak, maar het wordt ook
lastiger om uitzonderingsregelingen voor gewetensbezwaren te construeren.
7. Implicaties voor de godsdienst
Tot slot: welke gevolgen heeft het ontstaan van die dominante ideologie voor
de godsdienst? We kunnen daarvoor onderscheiden tussen enerzijds gods-
dienstige groepen wier opvattingen haaks staan op die meerderheidscultuur
en anderzijds groepen die daar in grote lijnen goed op aansluiten. Bij de eerst-
genoemde groepen is de te verwachten reactie een gevoel van isolement, van
niet meer serieus genomen worden en uitsluiting. Dat kan leiden tot een zich
verder afkeren van de Nederlandse samenleving, waarbij men in het isole-
ment zijn kracht zoekt. Die reactie is te zien onder orthodoxe moslims (waar
het gevoel van uitsluiting vaak versterkt wordt door culturele verschillen en
discriminatie) en onder orthodoxe en evangelische christenen. Vooral in de
hoek van de SGP zijn, zoals gezegd, de klachten groot over het toegenomen
onbegrip – en niet ten onrechte.39 De mogelijke ontwikkelingen onder deze
groepen laat ik hier echter verder buiten beschouwing.
Religie en Samenleving_04.indd 115 21-9-2010 10:36:09
116 Wibren van der burg
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
Ik wil hier alleen op één specifieke traditie verder ingaan, namelijk de vrij-
zinnig-christelijke traditie. In een eerdere publicatie heb ik zeven kenmerken
van vrijzinnig christendom onderscheiden (Van der Burg 2005, 93-100):
1. Nadruk op vrijheid en verantwoordelijkheid;
2. Persoonlijk doorleefd geloof;
3. Openheid voor kritiek en voorlopigheid van (geloofs)uitspraken;
4. Praktische spiritualiteit;
5. Openheid voor cultuur, wetenschap en samenleving;
6. Gelijkwaardigheid van iedereen: mannen en vrouwen, homo’s en hetero’s;
7. Staand in de christelijke traditie maar open voor andere tradities.
Deze kenmerken lijken op het eerste gezicht goed te passen bij de hui-
dige samenleving en bij de dominante ideologie waarin vrijheid en gelijkheid
zulke centrale uitgangspunten zijn. Heeft de vrijzinnigheid dus de toekomst,
zoals de titel van het symposium in Leiden suggereerde?
Enkele kanttekeningen zijn hier op hun plaats. Ten eerste dat er tussen de
vrijzinnig-christelijke traditie en de dominante, vrijzinnige én republikeinse
ideologie wel degelijk spanningen bestaan. Die lopen parallel met de span-
ningen die eerder gesignaleerd zijn bij de politieke vrijzinnigheid. De meeste
vrijzinnige christenen zullen geen probleem hebben met de privatisering van
hun eigen religieuze identiteit, omdat zij ook in de tijd van de verzuiling al
huiverig waren om zich in de publieke sfeer te organiseren op basis van hun
religieuze identiteit. Anders ligt dat echter op het punt van de gelijkheid ge-
zien als gelijkvormigheid. Voor vrijzinnigen is gelijkheid juist verbonden aan
het gelijke recht van iedereen om zelf keuzes te maken, dus ook om een eigen
invulling te geven aan een persoonlijk doorleefd geloof. Sterker nog, de posi-
tieve waardering van verscheidenheid is een kernwaarde van de vrijzinnig-
heid. Daarom meen ik dat de vrijzinnige traditie zich niet verdraagt met het
republikeinse gelijkvormigheidsdenken. Op andere punten kan het vrijzinnig
christendom een brug slaan tussen de christelijke traditie en de heersende
opvattingen, maar op dit punt is er sprake van een fundamentele botsing.
De tweede kanttekening is dat door de privatisering van religieuze iden-
titeiten er minder feitelijk ervaren pluralisme is. De kans bestaat dat de ver-
schillende religieuze stromingen zich op het eigen erf terugtrekken. Maar
godsdienstige vrijzinnigheid bloeit juist door de oecumenische en interreligi-
euze dialoog, door de ontmoeting met de ander die verrijkend werkt en de ei-
gen opvattingen onder kritiek stelt. De marginalisering van godsdienst maakt
godsdiensten immuun voor kritiek, omdat men alleen nog in eigen kring met
gelijkgestemden over religieuze overtuigingen spreekt. Hierdoor wordt de
voedingsbodem voor kritische discussie en dus voor vrijzinnigheid aangetast.
Religie en Samenleving_04.indd 116 21-9-2010 10:36:09
Homogenit eit versus div ersitei t – scHuivende v erHoudingen 117
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
Een derde kanttekening is dat de vrijzinnige traditie op twee paradoxen
stuit, die een revitalisering, althans binnen de huidige organisatorische
kaders, lastig zullen maken.
1. Omdat vrijzinnigen niet willen evangeliseren en bekeren, zijn ze
aantrekkelijk voor zoekenden, voor ‘spirituele nomaden’. Maar juist omdat
ze dat niet doen, weten die spirituele nomaden hen niet te vinden.
2. Vrijzinnige, open geloofsgemeenschappen passen goed bij postmoderne
mensen die zich niet willen binden. Maar juist die postmoderne mensen
wensen zich niet te binden, lid of vriend te worden en zich in te zetten voor
de geloofsgemeenschap. Het gevolg voor deze geloofsgemeenschappen is
te weinig geld, leden en kader.
Een mogelijk antwoord op de eerste paradox zou kunnen zijn dat vrijzin-
nigen leren zelfbewust, zichtbaar en herkenbaar te zijn zonder te evangeli-
seren. Dat is lastig, want het lijkt voor veel vrijzinnigen – overigens m.i. ten
onrechte– op gespannen voet te staan met de gedachte dat iedereen de vrij-
heid moet hebben op eigen wijze het leven en het geloof in te vullen. Het pro-
ject van de nieuwe remonstrantse geloofsbelijdenis – waarbij ik zowel verwijs
naar het bezinningsproces eromheen als naar het product – lijkt me echter
een goed voorbeeld hoe het toch kan.40
Het tweede probleem is lastiger, zeker omdat de vrijzinnige geloofs-
gemeenschappen al zo sterk uitgedund en vergrijsd zijn. Zij zullen de ko-
mende jaren al hun creativiteit moeten inzetten om hiervoor oplossingen te
vinden. Daartoe moeten ze m.i. ook hun kerkelijke organisaties en praktijken
bij de tijd brengen. Projecten als Zinweb zijn in dit verband interessante expe-
rimenten. Zonder een proces van vernieuwing en revitalisering zou de gesug-
gereerde opbloei voor de vrijzinnige organisaties wel eens bij een toekomst-
droom kunnen blijven.
Noten
1 Dit artikel is de bewerking van een voordracht gehouden op het symposium Vrijzinnig-
heid heeft de toekomst op 28 mei 2010 in Leiden. Met dank aan Yasmine el-Messaoudi
voor haar ondersteuning bij het onderzoek voor dit artikel. Het onderzoek voor dit
artikel werd mede mogelijk gemaakt door een subsidie in het kader van het NWO-
programma Conflict en Veiligheid.
2 Tussen 1809 en 1879 was het aandeel in de Nederlandse bevolking ongeveer 55 %;
daarna nam het percentage geleidelijk af tot 12,6 % in 1986; Knippenberg 1992, 268.
3 Duyvendak & Hurenkamp 2004, 218. Instemmend onder meer Van Stokkom 2008.
Religie en Samenleving_04.indd 117 21-9-2010 10:36:09
118 Wibren van der burg
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
4 Deze filosofische reconstructie zal ik proberen aannemelijk te maken door verwij-
zingen naar bronnen als bijdragen aan publieke debatten en juridische en politieke
uitspraken.
5 Illustratief is de titel van Bolkestein 2002, ‘Alleen achter de voordeur moet de multi-
culturaliteit zich afspelen’.
6 Vgl. Van Stokkom 2008, 23 e.v, die spreekt van seculiere intolerantie.
7 Vgl. bijv. het verbod op openlijk drugsgebruik op bepaalde wegen en openbare
plaatsen in art. 2.46 sub 2 APV Capelle aan den IJssel 2009; en art. 2.17 sub 5 APV
Amsterdam 2008. Opmerkelijk is dat deze verboden ook gelden zonder dat er sprake
is van overlast.
8 Groen van Prinsterer Stichting 1982; Van der Staaij & Van Berkum 2010; hierover
Oomen 2010.
9 Vgl. Duyvendak 2006, 22: “Een groepsverschil (een bijzondere school, een etnische
sport- of studentenvereniging) is voor sommige politici, publicisten en wetenschap-
pers al snel een vorm van apartheid.”
10 Van den Brink 2004, 31. Deze algemene these wordt bevestigd t.a.v. de eisen die ge-
steld worden aan allochtone jongeren (in Entzinger & Dourleijn 2008).
11 Dit Franse type republicanisme moet onderscheiden worden van het politiek-
filosofische republicanisme dat meer in algemene zin burgerschap in de publieke
sfeer bepleit. In Frankrijk is er een specifieke republikeinse ideologie die identiteits-
gebonden verschillen geheel buiten de publieke sfeer houdt. Dat geldt niet alleen voor
religie, maar ook voor cultuur; dat ging jarenlang zelfs zover dat bijvoorbeeld voor-
namen in minderheidstalen als Bretons niet toegestaan waren.
12 De vertaling van frame als denkraam is ontleend aan Hertogh, Raat & Witteveen
1998.
13 Cliteur 2002 en 2004, Philipse 2004. Cliteur stelt expliciet dat volgens hem de enige
consistente religieuze positie de fundamentalistische is, die de heilige teksten letter-
lijk neemt en ziet als bevel van God of Allah. Door alleen de extremisten serieus te
nemen maakt hij het zich als criticus gemakkelijk.
14 In het licht van de verscheidenheid binnen het hedendaagse protestantisme zou men
misschien beter van een orthodox-protestants denkraam kunnen spreken. Ik verbind
protestants hier echter met de klassieke vijf sola’s van de Reformatie; twee ervan zijn
kenmerkend voor dit denkraam.
15 Een voorbeeld is Hirsi Ali 2004, die in een open brief aan burgemeester Cohen voor-
houdt dat hij de “ware moslim, dat wil zeggen de orthodoxe moslim” niet begrijpt.
16 Ktr. Zevenbergen 3 februari 1982, NJCM-Bulletin 1982, 418.
17 Vgl. Philipse 2004, 28, waarin hij zijn keuze om zich op de doctrinaire kant van religie
te richten verdedigt.
18 Over het verschil tussen een praktijkmodel van godsdienst en een doctrinemodel van
godsdienst, zie Van der Burg 2009.
Religie en Samenleving_04.indd 118 21-9-2010 10:36:09
Homogenit eit versus div ersitei t – scHuivende v erHoudingen 119
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
19 Vgl. Alexander von Schmid geciteerd door Nickolson 2008, 44, noot 22.
20 Over verschillende betekenissen van de hoofddoek, zie Nickolson 2008, 42-44.
21 De laatste twee kenmerken zijn overigens niet als specifiek protestants te karakterise-
ren, maar zijn wel onderdeel van het heersende denkraam.
22 Vgl. 1 Korintiërs 11: 7-9 (Statenvertaling): “Want de man moet het hoofd niet dekken,
overmits hij het beeld en de heerlijkheid Gods is; maar de vrouw is de heerlijkheid des
mans. Want de man is uit de vrouw niet, maar de vrouw is uit den man. Want ook is
de man niet geschapen om de vrouw, maar de vrouw om den man.”
23 Vgl. Soera 24 vers 30-31 (Het licht): “Zeg tot de gelovige mannen dat zij hun ogen neer-
slaan en hun schaamdelen kuis bedekt houden. En zeg tot de gelovige vrouwen dat zij
hun ogen neerslaan en hun schaamdelen kuis bedekt houden en dat zij hun sieraden
niet openlijk tonen, behalve wat gewoon al zichtbaar is. En zij moeten sluiers over hun
boezem dragen en hun sieraad niet openlijk tonen (….)”
24 In de geloofsbeleving van sommige moslims is deze norm uit de Koran overigens wel
vermengd met traditionele culturele opvattingen over de rol van de vrouw. Maar dan is
het dus niet de islam die vrouwonvriendelijk is, maar een specifieke invulling ervan.
25 Die seksuele moraal past overigens ook niet bij de dominante ideologie. Dat geldt voor
de afwijzing van seks buiten het huwelijk (de vrijzinnige meerderheid heeft de vroeger
dominante opvatting verlaten dat seks alleen binnen het huwelijk mag) en vooral voor
het feit dat het in de praktijk erop neerkomt dat vrouwen niet uitdagend gekleed mo-
gen zijn om mannen niet in verleiding te brengen, terwijl het omgekeerde niet geldt.
26 De islamistische variant die nu in Iran aan de macht is, is een uitzondering. Vgl. Berger
2006, 251.
27 Zoals bijvoorbeeld Scheer 2000 doet.
28 Mikkers & Tillema 2010, 34 resp. 35 concluderen uit een analyse van drie jaar Pauw &
Witteman dat het beeld dat zij van christenen hanteren slechts aansluit bij een “kleine,
zeer streng gelovige groep christenen”; gelovigen “staan buiten de werkelijkheid – ze
verabsoluteren irrationele denkbeelden en omarmen gedateerde gebruiken.”
29 Een illustratie hiervan is Cliteurs kritiek op vrijzinnigheid als hypocriet, vgl. Cliteur
2004, 195, vgl. ook de titel van deze bundel: God houdt niet van vrijzinnigheid.
30 Voor een zorgvuldige analyse van de verschillen tussen de feitelijke opvattingen van
Europese moslims en de beeldvorming daarover, zie Klausen 2005.
31 Voor een overzicht van de oudere discussie, zie Van der Burg 1991, hoofdstuk 8.
32 NRC Handelsblad 20 mei 2009. Vgl. Salm 2009.
33 Vgl. Jansma 2006, 39: “Enigszins gechargeerd zou gesteld kunnen worden dat in de
ogen van de dorpsbewoners, van de kerkleden, en van de media een normaal kerklid
soms zondags naar de kerk gaat en dat zijn geloof een marginaal en geen centraal
aspect dient te zijn van zijn dagelijks leven.”
34 Ook binnen de rechterlijke macht bestaat soms een zeker onbegrip voor afwijkende
groepen. Een voorbeeld is de merkwaardige uitspraak van de Rechtbank Zwolle uit
Religie en Samenleving_04.indd 119 21-9-2010 10:36:09
120 Wibren van der burg
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
2003 die een vrouw met een niqaab niet wilde horen inzake een omgangsregeling. In
die uitspraak ontbrak ieder begrip dat die vrouw de niqaab zag als een zwaarwegende
religieuze plicht. Rb. Zwolle 10 oktober 2003, NJB 2003, p. 2078. Kritisch hierover
Van der Burg 2003.
35 Overigens zijn ook de expliciete vooroordelen zeker niet voorbij, getuige het feit dat
het woord homo een veelgebruikt scheldwoord onder middelbare scholieren is, en
natuurlijk ook getuige incidenten van geweld tegen homo’s.
36 Die opvatting leeft ook bij vrouwen; vgl. powerfeministen als Heleen Mees.
37 Levensbeschouwelijk polderen moet worden onderscheiden van sociaal-economisch
polderen. Bij het laatste gaat het primair om het overbruggen van belangentegenstel-
lingen; een compromis waarbij beide partijen water in de wijn doen is dan vaak een
goede oplossing. Bij levensbeschouwelijke en culturele tegenstellingen is een derge-
lijke uitweg niet altijd mogelijk, omdat de overtuigingen of praktijken vaak te zeer met
de identiteit van sommige partijen te maken hebben en een oplossing gezocht dient te
worden in het tegemoet komen aan iedere minderheidsgroep rond die punten die voor
haar nu juist wezenlijk zijn. Maar voor dat laatste moeten alle partijen zich kunnen
inleven in alle anderen en kunnen inschatten wat wezenlijk voor hen is en waarom.
38 De toenmalige minister Verdonk stelde zelfs voor om de Commissie Gelijke Behande-
ling af te schaen, nadat deze met een voor haar onaanvaardbaar advies was gekomen
over een docente die weigerde om mannen een hand te geven. ‘Verdonk wil commis-
sie kwijt na uitspraak’, NRC-Handelsblad 10 november 2006.
39 In feite versterkt het onbegrip van de meerderheid de opvatting onder godsdienstige
minderheden dat de heersende instituties (inclusief de mainstream kerken en mos-
keeën) ‘geperverteerd’ en ‘onecht’ zijn. Vgl. Roeland et al., forthcoming; Oomen 2010.
40 Hierover Goud en Holtzapel 2004; Bosman-Huizinga, Goud & Van Leeuwen 2006.
De auteur van dit artikel was voorzitter van het landelijk bestuur van de Remonstrant-
se Broederschap tijdens de discussie over deze belijdenis.
Literatuur
Berger, Maurits (2006),
Sharia. Islam tussen recht en politiek, Den Haag: Boom Juridische uitgevers.
Bolkestein, Frits (2002),
Alleen achter de voordeur moet de multiculturaliteit zich afspelen, in: Trouw 5 oktober
2002.
Bosman-Huizinga, Mijnke, Johan Goud & Marius van Leeuwen (red.) (2006),
Een weg van vrijheid. Reflecties bij de nieuwe remonstrantse belijdenis, Zoetermeer:
Meinema.
Religie en Samenleving_04.indd 120 21-9-2010 10:36:10
Homogenit eit versus div ersitei t – scHuivende v erHoudingen 121
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
Brink, G. van den (2004),
Hoger, harder, sneller… en de prijs die men daarvoor betaalt, in: Beer, P.T. de,
C.J.M. Schuyt (red.), Bijdragen aan waarden en normen (WRR-verkenning 2),
Amsterdam: Amsterdam University Press, 15-38.
Burg, Wibren van der (1991),
Het democratisch perspectief. Een verkenning van de normatieve grondslagen der democratie
(dissertatie Utrecht), Arnhem: Gouda Quint.
Burg, Wibren van der (2003),
De privatisering van de godsdienstvrijheid, in: Nederlands Juristenblad, 78 44, 2296.
Burg, Wibren van der (2005),
Over religie, moraal en politiek. Een vrijzinnig alternatief, Kampen: Ten Have.
Burg, Wibren van der (2007),
Gelijke zorg en respect voor de gelovige burger – een inclusief-vrijzinnige schets,
in: Hert, Paul de & Karen Meerschaut (red.), Scheiding van Kerk en Staat of Actief
Pluralisme?, Antwerpen: Intersentia, 187-204.
Burg, Wibren van der (2009),
Developing a Liberal Protestant Ethics in a Pluralist and Dynamic World, in: Volker
Küster (ed,), Reshaping Protestantism in a Global Context, Münster: LIT 2009, 145-153.
Bijsterveld, Sophie van (2009),
Scheiding van kerk en staat: terug naar de bron voor een visie op de toekomst, in:
Oldenhuis, F.T. (red.), Een neutrale staat: kreet of credo?, Heerenveen: Protestantse Pers
2009, 13-26.
Cliteur, Paul (2002),
Moderne Papoea’s. Dilemma’s van een multiculturele samenleving, Amsterdam:
Arbeiderspers.
Cliteur, Paul (2004),
God houdt niet van vrijzinnigheid, Amsterdam: Bert Bakker.
Duyvendak, Jan Willem & Menno Hurenkamp (red.) (2004),
Kiezen voor de kudde. Lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid, Amsterdam:
Van Gennep.
Duyvendak, Jan Willem (2006),
De staat en de straat. Beleid, wetenschap en de multiculturele samenleving, Amsterdam:
Boom.
Entzinger, Han & Edith Dourleijn (2008),
De lat steeds hoger. De leefwereld van jongeren in een multi-etnische stad, Assen: Van
Gorcum.
Goud, Johan & Koen Holtzapel (red.) (2004),
Wij geloven – wat geloven wij? Remonstrants belijden in 1940 en nu, Zoetermeer:
Meinema.
Religie en Samenleving_04.indd 121 21-9-2010 10:36:10
122 Wibren van der burg
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
Groen van Prinsterer Stichting (1982),
Het Voorontwerp van een wet gelijke behandeling. Een commentaar, Amersfoort.
Halsema, Femke (2004),
Vrijzinnig links, in: de Helling, zomer 2004, 4-9.
Hertogh, Marc, Caroline Raat & Willem Witteveen (1998),
Tussen rechtmatigheid en doelmatigheid. Proeve van een idealenperspectief, in: Burg,
Wibren van der & Frans W.A. Brom (red.), Over idealen. Het belang van idealen in recht,
moraal en politiek, Deventer: W.E.J. Tjeenk Willink, 101-130.
Hirsi Ali, Ayaan (2004),
Open brief aan burgemeester Job Cohen, in: Trouw 6 maart 2004.
Huls, N.J.H. (red.) (2009),
Enait: Wegwijzer of valse profeet? Over grote woorden en kleine daden, Den Haag: Boom
Juridische uitgevers.
Jansma, Lammert Gosse (2006),
Beweging en omgeving: de receptie van een profetische beweging in een dorp in
Friesland, in: Religie & Samenleving , jrg.1, nr. 1, 26-41.
Kennedy, James C. (2009),
Bezielende verbanden. Gedachten over religie, politiek en maatschappij in het moderne
Nederland, Amsterdam: Bert Bakker.
Klausen, Jytte (2005),
The Islamic Challenge. Politics and Religion in Western Europe, Oxford: Oxford University
Press.
Knippenberg, Hans (1992),
De religieuze kaart van Nederland. Omvang en geografische spreiding van de godsdienstige
gezindten vanaf de Reformatie tot heden, Assen: Van Gorcum.
Koning, Martijn de (2008),
Zoeken naar een ‘zuivere’ islam: Geloofsbeleving en identiteitsvorming van jonge
Marokkaans-Nederlandse moslims, Amsterdam: Bert Bakker.
Mikkers, Tom & Erik Jan Tillema (2010),
Het ware geloof van Pauw & Witteman, in: Arminius (2010)1, 32-34.
Mill, John Stuart (1859/2002),
Over Vrijheid, Meppel: Boom.
Nickolson, Lars (2008),
Met recht geloven. Religie en maatschappij in wet en debat, Amsterdam: Aksant.
Oomen, B.M. et al. (2010),
CEDAW, the Bible and the state of the Netherlands: the struggle over orthodox
women’s political participation and their responses, in: Utrecht Law Review, Volume 6,
Issue 2 (www.utrechtlawreview.org).
Philipse, Herman (2004),
Atheïstisch manifest en De onredelijkheid van religie, Amsterdam: Bert Bakker.
Religie en Samenleving_04.indd 122 21-9-2010 10:36:10
Homogenit eit versus div ersitei t – scHuivende v erHoudingen 123
Religie & Samenleving, Jrg. 5, nr. 2 (september 2010)
Roeland, Johan, S. Aupers, D. Houtman, M. de Koning, I. Noomen (forthcoming),
Zoeken naar zuiverheid: Religieuze purificatie onder jonge new agers, evangelicals en
moslims, in: Sociologie.
Salm, H. (2009),
School mag homoleraar niet wegsturen, in: Trouw 19 mei 2009.
Scheer, Paul (2000),
Het multiculturele drama, in: NRC-Handelsblad 29 januari 2000.
Staaij, Kees van der & Johan van Berkum, (2010),
Bestrijd het monster van gelijkheid, in: de Volkskrant 6 februari 2010.
Stokkom, Bas van (2008),
Mondig tegen elke prijs. Het vrije woord als fetisj, Den Haag: Boom Juridische uitgevers
2008.
Vermeulen, B.P. (1989),
Vrijheid van geweten, een fundamenteel rechtsprobleem (diss. Rotterdam), Arnhem:
Gouda Quint.
Religie en Samenleving_04.indd 123 21-9-2010 10:36:10
