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Walter Mignolo and the Idea of Latin America - An Exchange of Opinions

Abstract

This interview or exchange of opinions was born out of the necessity to extend the review of the Spanish edition of the book "La idea de America Latina" (The Idea of Latin America). As readers will advise, only reading the book is not enough, and it is necessary to place the book in the context of a difficult "geopolitics of knowledge." Although the agreement was impossible beforehand - it was an exchange, not an agreement - the conversation has not ended yet. In fact, the conversation is never-ending.
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.9: 285-310, julio-diciembre 2008 ISSN 1794-2489
1
Antonio Lastra es codirector de La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales (www.latorredelvirrey.es)
y autor de Ecología de la cultura (Katz editores, Buenos Aires, 2008). Este texto se publicó en La Torre del
Virrey 4:68-78.
Wa l t e r Mi g n o l o y l a i d e a d e aM é r i c a la t i n a .
Un i n t e r c a M b i o d e o p i n i o n e s
Wa l t e r Mi g n o l o a n d t h e id e a o f la t i n aM e r i c a
– an ex c h a n g e o f op i n i o n s
Wa l t e r Mi g n o l o e a i d é i a d e aM e r i c a la t i n a .
UM a t r o c a d e o p i n i õ e s
ANTONIO LASTRA
1
La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales
antoniolastra@latorredelvirrey.es
Resumen
Esta entrevista o intercambio de opiniones nació de la necesidad de ampliar la reseña de
la edición en castellano de La idea de América Latina. Como los lectores advertirán, la sola
lectura no basta y es preciso situar el libro en una difícil «geopolítica del conocimiento».
Aunque el acuerdo era de antemano imposible –se trataba de un intercambio, no de un
acuerdo–, la conversación no ha terminado. La conversación es, de hecho, interminable.
Palabras clave: América Latina, modernidad, colonialidad y decolonialidad.
Abstract
This interview or exchange of opinions was born out of the necessity to extend the
review of the Spanish edition of the book “La idea de America Latina” (The Idea of Latin
America). As readers will advise, only reading the book is not enough, and it is necessary
to place the book in the context of a difcult “geopolitics of knowledge.Although
the agreement was impossible beforehand – it was an exchange, not an agreement – the
conversation has not ended yet. In fact, the conversation is never-ending.
Key words: Latin America, modernity. coloniality and decoloniality
Resumo
Esta entrevista ou troca de opiniões nasceu a partir da necessidade de ampliar a resenha
da edição em castelhano de La idea de America Latina. Como os leitores advertirão
somente a leitura não é suciente e é preciso situar o livro em uma difícil “geopolítica do
conhecimento”. Mesmo que o acordo fosse de antemão impossível, pois se tratava de
uma troca e não de um acordo, a conversação não tem terminado. A conversação é, de
fato, interminável.
Palavras chave: América Latina, modernidade, colonialidade, decolonialidade.
BarBuchas, perro aBandonado, 2008
Fotografía de Leonardo Montenegro Martínez
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TABULA RASA
No.9, julio-diciembre de 2008
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.9: 285-310, julio-diciembre 2008 ISSN 1794-2489
Walter D. Mignolo es profesor titular de la cátedra William H. Wanamaker del
Departamento de Romance Studies y director de Global Studies and Humanities
del John Hope Franklin Center for International and Interdisciplinary Studies
en la Universidad de Duke (Durham, Carolina del Norte, Estados Unidos). Es
codirector de la revista Disposition y cofundador y codirector de la revista Nepantla:
Views from the South. Sus publicaciones más importantes son The Darker Side of
the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization, Local Histories/Global Designs:
Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking (2000; traducido como Historias
locales, diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, 2003)
y, sobre todo, The Idea of Latin America (2005; traducido como La idea de América
Latina. La herida colonial y la opción decolonial, 2007). La inuencia que ejercen sus
opiniones es difícil de negar entre los estudiosos sudamericanos y también en la
esfera política. La argumentación del profesor Mignolo se apoya en la idea de la
colonialidad, contrapartida histórica y no reconocida de la modernidad y de la
colonización del Nuevo Mundo –o de «Abya-Yala», como preere llamarlo de
acuerdo con la denominación precolombina más usada en la actualidad por el
movimiento indígena–, que va desde la función de control ejercida por la escritura
alfabética en la población colonizada, cuyas costumbres y cultura no empleaban la
misma codicación textual o competencia lingüística (literacy), hasta la noción de
la «diferencia colonial» y una nueva forma de conocimiento, «posoccidental» en su
opinión –el «pensamiento fronterizo»–, que ha ampliado el horizonte del discurso
sobre el futuro de América del Sur. Las voces subalternas que emergen en ese
territorio del pensamiento fronterizo contrarrestan, según el profesor Mignolo, la
tendencia occidental o imperial a dominar y limitar el conocimiento.
The Idea of America Latina resume perfectamente la trayectoria intelectual del
profesor Mignolo. El texto original en inglés apareció en la serie de los Blackwell
Manifestos –dedicada a tópicos como la raza, la religión, la historia, la geografía,
la teoría literaria, el cine, los estudios sobre Shakespeare o el modernismo con un
decidido sesgo polémico y desaante dentro de los Estudios Culturales–, junto a
The Idea of Culture de Terry Eagleton, The Rhetoric of Rhetoric de Wayne C. Booth
o The Future of Environmental Criticism de Lawrence Buell, entre otros títulos. En
cierto modo, la estructura de la serie ha condicionado la redacción de The Idea of
America Latina. El profesor Mignolo reconoce que, si hubiera podido añadir un
cuarto capítulo a los tres primeros –“The Americas, Christian Expansion, and the
Modern/Colonial Foundation of Racism”, Latin America and the First Reordering
of the Modern/Colonial World” y After Latin America: The Colonial Wound
and the Epistemic Geo-/Body-Political Shift”, a los que sigue un postfacio, After
America”–, habría tratado de profundizar en la oposición entre la idea de América
«Latina» y las ideas de naturaleza y cultura en un sentido muy distinto al de las
grandes narraciones occidentales que las oponen. «Para los pueblos indígenas, los
opuestos pueden coexistir sin negarse».
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En la traducción española, La idea de América Latina aparece en una Biblioteca
Iberoamericana de Pensamiento junto a Repensar América Latina de Francisco Delich
o Racismo y discurso en América Latina, editado por Teun A. van Dijk –ninguno de los
cuales aparece citado en el índice del profesor Mignolo, quien a su vez tampoco es
citado por ellos–, entre otros volúmenes, y comprende un «Postfacio a la edición
en español», sobre el que volveremos después, además de subrayar el título con
un subtítulo: «La herida colonial y la opción decolonial». El profesor Mignolo
ha titulado el prefacio de su libro «Separar [Uncoupling] las palabras de las cosas»,
y la repercusión política y epistemológica de la función lingüística es una de sus
preocupaciones esenciales. América, América Latina, Abya-Yala, Iberoamérica o
Hispanoamérica no serían, en sí mismos, términos intercambiables o traducibles
de acuerdo con la teoría del profesor Mignolo: «Los términos de la discusión
[conversation], no ya sólo el contenido sin un cuestionamiento de las palabras que lo
expresan, son reconsiderados en un diálogo de civilizaciones [civilizational dialogue]
que descubre el monólogo de la civilización y el silencio de la barbarie» (Mignolo,
2007a: xviii). La traducción de su obra al español, sin embargo, es algo más que
una traducción académica: forma parte del debate, y tal vez The Idea of America
Latina sea una cosa, en sus propios términos, y La idea de América Latina otra, en los
suyos. El profesor Mignolo ha añadido unas «Notas a la traducción» que parecen
indicar que lo que podría perderse en una traducción es menos importante que la
«desobediencia epistémicque estaría en juego respecto a disciplinas tradicionales,
como el hispanismo.
AL –¿Cuál es, profesor Mignolo, el verdadero contexto de su libro? Querría saber
cuál es el lector ideal en el que piensa, el contexto de la recepción, para plantear
en los mismos términos la pregunta.
WM –En primer lugar, muchas gracias, Antonio, por el tiempo dedicado a la
lectura del libro y a formular bien desaantes preguntas. Se me ocurre que, más
que de un intercambio de opiniones (aunque también lo sea), se trata del diálogo
entre dos paradigmas, a veces irreconciliables. Ésta es la idea de «paradigmas en
coexistencia» (aunque no pacíca), de la que hablo en el prólogo. La coexistencia
pacíca es como el multiculturalismo: la apertura hacia la coexistencia y lo «multi»
solo es posible si se respetan las reglas del juego de quienes admiten la coexistencia
pacíca y el multiculturalismo. Esta aclaración es importante, porque ya he tenido
prueba de lectores que o bien no lo entienden o bien se niegan a entenderlo.
Con un ejemplo: el «intercambio de opiniones» entre Marcel Bataillon y Edmundo
O’Gorman (1955), que analizo en el primer capítulo del libro. Bataillon defendió
sus ideas a partir de la propuesta de O’Gorman (que, por cierto, a Bataillon no le
convenía). O’Gorman entendió que no había entendimiento posible y reiteró la
propuesta que hizo en sus dos libros sobre «la invención de América». El asunto
es crucial porque ambos estaban operando sobre dos genealogías de pensamiento
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distintas, dos subjetividades; en n, estaban en distintos mundos y la historiografía,
como disciplina, no era ya suciente para acomodar un «intercambio de opiniones».
Pues La idea de América Latina continúa la huella de O’Gorman y no la de Bataillon.
De modo que trataré de reformular lo que formulé en el libro a partir de las
preguntas que el libro te suscitó.
Interesante la pregunta. ¿Cuál es el «verdadero contexto» del argumento? Pues es
una suerte de pelota-paleta a cuatro paredes: por un lado, el contexto cambiante
en América del Sur y el Caribe, del que hemos vistos muestras en el siglo XXI,
fundamentalmente el protagonismo de la diversidad indígena y africana, enfrentadas
al control ejercido por la diversidad de descendencia europea, cambiante por cierto,
desde la Colonia. Por otro, las consecuencias de esos cambios en Estados Unidos
y en Europa. En tercer lugar, el globalismo (por ejemplo, la retórica triunfante en
pro de la globalización), y la globalización en tanto que una serie de fenómenos
económicos, mediáticos, políticos, militares, diplomáticos, legales, nancieros
que anudan el planeta tanto a diseños imperiales del viejo occidente, como el del
surgimiento de economías, capitalistas sí, pero no sumisas (como China y, por lo
que vemos, India) a los dictados de la Unión Europea (léase Alemania, Francia
e Inglaterra), ni ya siquiera a los de Washington. En n, que «América Latina»,
en tanto necesidad del colonialismo francés en el siglo XIX, en complicidad
con elites criollas en Sudamérica, es un ciclo que se está cerrando, simplemente
porque se está cerrando la historia global en la cual cabía y se necesitaba «la idea
de América Latina».
Los lectores (más que el lector, problema de W. Isser) son los lectores variados en
sus intereses e ideologías en ese mundo denso de criollos, inmigrantes, indígenas,
afrodescendientes en América del Sur y el Caribe; de latinos/as en USA; de
«latinoamericanistas» (en su mayoría angloestadounidenses), y también los lectores
europeos, interesados en América del Sur y el Caribe, con la que se relacionan –guste
o no– por los legados imperiales de los países del Atántico, desde Portugal y España
a Inglaterra, Holanda y Francia; también Alemania, aunque en menor proporción.
Preocupaciones de otro mundo, literalmente. La preocupación fundamental, sin
embargo, no fue tanto los lectores, sino la estructuración de un argumento en
el que se pudiera entender la lógica del pensamiento decolonial en el contexto
antes bosquejado, tanto global como en las Américas. Pensaba también, mientras
escribía, en las personas con quienes conversé, participé en seminarios, discusiones,
proyectos en Bolivia, en Ecuador, en el Caribe, en los y las intelectuales latinos y
latinas en Estados Unidos. Quizás mis lectores inconscientes fueron los estudiantes
del programa de Estudios Culturales, en la Universidad Andina de Ecuador, con
quienes expuse y debatí algunas de las ideas centrales del argumento. Quizás algunos
estudiantes del doctorado, en Duke y Chapel Hill, con quienes debatí algunas de
estas ideas. En n, si tuviera que construir el lector ideal a posteriori, pensaría en
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ellos: en lectores a quienes tanto en la familia como en la educación formal no le
han ofrecido los instrumentos del pensamiento decolonial; lo cual quiere decir,
no han sido expuesto a la lógica de la colonialidad agazapada y disimulada bajo la
retórica de la modernidad. Pero, en última instancia, el lector ideal es el lector que
el argumento trata de construir. Puede existir o no. Si existe, la esperanza es que
se multiplique. Si no existe todavía, la esperanza es que comience a existir.
Hay todavía otro aspecto implícito en la pregunta. El argumento está construido
sobre un archivo desconocido para la mayoría de los lectores europeos formados
en las historias locales de los seis países de fuerte herencias imperiales (España,
Portugal, Holanda, Francia, Inglaterra y Alemania). Es interesante que los lectores
que encuentran ecos en el libro, en Europa, son de Europa central y no de
Europa occidental. Y, por cierto, lectores que provienen de países antiguamente
colonizados y que llevan las huellas y la herida colonial. Quien entend bien
este punto (pero Gedisa no quiso poner este párrafo en la contracubierta),
fue Eduardo Mendieta (en el párrafo que está en la página web de Blackwell
Publishing). Presta atención al contexto y en especial a la semifrase en cursiva.
La idea de América Latina, dice Mendieta,
has announced the obsolescence of entrenched ways of thinking;
it has given us new conceptual and historical narratives; and it has
opened up an effaced, ignored, and derogated archive. What is announced
in this book is not a new paradigm, but the existence of a type of
thinking that has been producing new epistemic sites and weaving
counter-narratives that both challenge the claim to universality of
Euro-American theorizing and that nonetheless explain its origins,
political economy, resilience and insidiousness.
[anuncia lo obsoleto de modos arraigados de pensar; nos ha dado
nuevas narraciones históricas y conceptuales y ha franqueado el acceso a un
archivo borrado, desconocido y derogado. Lo que este libro anuncia no es un
nuevo paradigma, sino la existencia de un tipo de pensamiento que ha
producido nuevos lugares epistémicos y tejido contranarraciones que
desafían la pretensión de universalidad de la teoría euroamericana y
explican sus orígenes, su economía política, su elasticidad e insidia.]
Dejando de lado los superlativos, el rrafo muestra una comprensión cabal
de mi argumento. ¡Quizás mi lector ideal es Eduardo Mendieta! Se me ocurre
también ahora –agregando a la lista anterior– que, si hubiera pensado en lectores
ideales, habrían sido los muchos estudiantes de grado, en Estados Unidos,
extranjeros (de India, de Corea, de África del Norte y subsahariana; estudiantes
afroamericanos y latinos/as y, de nuevo, de Europa central (Rumania, Polonia,
Hungría, de los Balcanes). Con ellos aprendí que, a pesar de las diferentes historias
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locales/coloniales del planeta, de la diversidad de lengua y religión, de memorias
y esperanzas, hay algo que compartimos muchos: la herida colonial, esto es, la
deshumanización y el racismo; el «sentir» que pertenecemos exactamente al mundo
«moderno»; que nos falta algo, en la lengua, en la religión, en las costumbres, en
nuestras formas de sentir y de vivir. En n, tenemos en común «la herida colonial»
infringida en la expansión imperial de occidente en todos los niveles, pero sobre
todo en el del conocimiento y los valores. Ésta es otra manera de imaginar el perl
de los lectores imaginados.
AL –El «Postfacio a la edición en español» es, en cualquier caso, mucho más
beligerante con lo que podríamos llamar la «izquierda». No se trata, desde luego, de
«representar al colonizado», como escribió Edward Said parafraseando, precisamente,
a Marx, pero al leer lo que usted dice respecto a la izquierda, da la impresión de que
el «proyecto descolonial» puede quedarse sin interlocutores, o al menos sin otros
interlocutores que las mismas voces que emergen en el pensamiento fronterizo. Toda
voz necesita ser oída, y para ello ha de haber una posibilidad de comunicación. Me
ha sorprendido, al respecto, la omisión de CLR James y su libro sobre Los jacobinos
negros en su libro, y es obvia la inuencia que el pensamiento de Antonio Gramsci
–no sólo por la mediación de Toni Negri– ejerce en toda la región.
WM –Hay dos preguntas aquí. Una la de la beligerancia y el riesgo de no tener
interlocutores y la otra el no haber citado a CLR James.
Bueno, vaya uno a saber los destinos de lo que uno escribe y del pensamiento
decolonial, en la medida en que el pensamiento decolonial es una concepción y una
práctica de muchos y no una invención personal mía. Hay ejemplos en la historia
de falta de interlocutores para ciertas ideas que, en otro momento, encuentran
cientos y miles. Si no hay interlocutores o si nos quedamos sin interlocutores
hoy es quizás una buena señal. De nuevo la pregunta sobre el lector. Quizás los
lectores que queremos, o los lectores ideales, no están hoy en la palestra. Quizás
lo estamos creando, como sugiere el ejemplo de los estudiantes, jóvenes entre 18
y 22 años. En estos casos siempre recuerdo el nal del libro de Darwin, El origen
de las especies. Decía ahí Darwin que no esperaba convencer a sus colegas, los de
su generación o los de la generación anterior a la suya. Su libro estaba destinado a
las generaciones que venían detrás de la suya. En mi caso hay algo semejante, sólo
que no se trata sólo de jóvenes, sino de jóvenes que no encuentran su lugar en los
marcos de pensamiento existentes, tanto de la derecha progresista liberal como de
la izquierda que surgió como respuesta a los problemas de Europa. Estos jóvenes
se enfrentan con problemas raciales, entremezclados con cuestiones de géneros y
sexualidad, con problemas legales de inmigración en Europa y Estados Unidos, y
con un discurso que los descalica, directa o indirectamente, como seres humanos
y le cierra las puertas. Hemos encontrado, no sólo yo sino los colegas y amigos
del proyecto modernidad/colonialidad/decolonialidad, y seguimos encontrando,
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fuerte interés y repercusión en Ecuador, Bolivia, Venezuela, Colombia, Brasil (sobre
todo en Bahía) y en sectores de la población inmigrante en Estados Unidos, así
como de estudiantes que vienen de áreas fuera del radio de la Europa occidental.
En n, por lo que he visto, no me preocupa la falta de interlocutores, pero estoy
abierto y pronto a escuchar a quien quiera entrar en conversación.
Lo de la omisión es generalmente una observación de intereses personales, tanto en
la omisión como en quien nota que algo ha faltado. No recuerdo si mencioné o no
a CRL James. Es sin duda un gran pensador. Pero como el libro es un maniesto
y no una historia descriptiva de los pensadores caribeños, tuve que elegir. Elegí a
Aimée Césaire, Frantz Fanon, Sylvia Wynter y, más recientemente, Lewis Gordon
y Padget Henry. Quien conozca la obra de Wynter y el libro de Paget Henry
(2002), Caliban’s Reason. Introducing Afro-Caribbean Philosophy, encontrará un capítulo
especial sobre CLR James. Y también un libro que Paget coeditó en 1992 (CRL
James’s Caribbean). Paget es quien, a mi entender, a puesto a CRL James en el marco
decolonial de la tradición afrocaribeña. Hubiera podido también incluir a CRL
James al hablar de Haití, pero preferí –debido al argumento– introducir a Michel-
Rolph Trouillot (1995), cuyo libro, Silencing the Past, es pensamiento decolonial
sin nombrarse tal. Tampoco creo que le dediqué la atención que merece a Eric
Williams (1944), cuyo libro Capitalism and Slavery cito con frecuencia e incluyo en
mis seminarios de grado y de pregrado. Dicho sea de paso, sería interesante, en un
ámbito de conversación general (no necesariamente en relación a La idea de América
Latina), confrontar –amigablemente– The Black Jacobins en su edición original y la
segunda de 1970, con el capítulo sobre la revolución Cubana, “From Columbus
to Castro: The History of the Caribbean”. En n, el pensamiento afrocaribeño es
muy potente. Lástima que el pensamiento posestructuralista europeo reciba más
atención en las editoriales y de los profesores universitarios y revistas culturales.
Pero, claro, se entiende, la colonialidad del saber y del ser opera en el pensamiento
europeo de derecha, de centro y de izquierda; el racismo epistémico es insidioso
y perverso, porque es inconsciente.
Por otra parte, no podría no haberle dedicado varias páginas a Sylvia Wynter, quien
–tanto como James, Fanon y Césaire– es para la nueva generación de pensadores
afrocaribeños lo que Nietzsche, Heidegger y Levinas son para Jacques Derrida.
Distintas genealogías de pensamiento, distintas subjetividades; cuestión de piel,
en suma. Puesto que había un límite para el libro, tenía que elegir con base en mi
argumento y no con base en la historia del pensamiento caribeño o del interés europeo
por los pensadores caribeños. Encuentro un fuerte eco al leer a Sylvia Wynter. En
n, aunque no lo haya pensado como lo estoy diciendo, si hubiera tenido que elegir
–dado el reducido número de páginas de la colección de Blackwell– y de que se trata
de maniestos y no de etnografías completas de un área–, hubiera terminado en el
mismo lugar: a subrayar la importancia del pensamiento de Sylvia Wynter.
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AL –Se dene usted como un intelectual que piensa «desde el lado oculto de
la historia» [from the underside of history]. ¿Lo que usted llama la «geopolítica del
conocimiento» precisa un intelectual distinto?
WM –¿Qué sería un intelectual distinto? ¿Distinto de qué? ¿Cuál sería la mismidad
sobre la cual se trazaría la distinción? Pero diría que el pensamiento decolonial
presupone un cambio (shift) en la geografía de la razón. Si «si el pensar en/desde
el lado oscuro de la historia» dene el hogar donde habita el pensamiento y la
subjetividad de Waman Puma de Ayala o de Calibán, diría que sí. Ambos tienen un
elemento en común, aunque habitan memorias distintas: Waman Puma la memoria
de aymaras y quéchuas en los Andes; Calibán, memorias entremezcladas de
africanos esclavizados que fueron arrancados de sus comunidades y transportados
a las Américas; sus lenguas originarias se perdieron y se trasvasaron en variadas
formas de Cróele, de la lengua imperial de turno, inglés o francés. Próspero, en
cambio, habita memorias entremezcladas del griego y del latín, trasvasadas a la
formación de las lenguas vernáculas de la Europa cristiana y capitalista y de su
reciente experiencia colonial.
Se me suele acusar de querer «representar a los indígenas». En un comentario que
alguien inseren Amazon sobre The Idea of Latin America se dice precisamente
esto. El autor, presumo que es varón, ha ignorado que en el libro las memorias y
epistemologías indígenas, desde los Andes hasta los Native American, corren paralelas
al pensamiento, memorias y sensibilidades afrocaribeñas y afroandinas. Se le pasó
por alto también que corren paralelas con el pensamiento, sensibilidad y memorias
latinos/as en Estados Unidos. Esta ceguera proviene del hecho de que hay una
epistemología que «representa» otros saberes, cuando mi argumento no es sólo
distinto sino que, parafraseando a Aníbal Quijano, es todo lo contrario. Aclaro en el
prefacio que el argumento está anclado en el proyecto modernidad/colonialidad/
decolonialidad. Éste es un proyecto que surgió de las memorias y pensamiento
mestizo e inmigrante (como el Dussel y el mío) en América del Sur. Como proyecto
decolonial no intenta «representar», sino decolonizar la representación. Paralelos
y concurrentes con el proyecto modernidad/colonialidad/decoloniadad están los
proyectos anclados en las memorias y pensar decolonial de afrodescendientes en
el Caribe y en los Andes (Ecuador y Colombia, principalmente); los proyectos
anclados en las memorias y pensar descolonial indígenas (desde Fausto Reinaga en
Perú a Vine Deloria, Jr en Estados Unidos) y, nalmente, las memorias y pensar
decoloniales de los latinos/as en Estados Unidos. En todos estos proyectos, la
experiencia colonial y por ende el surgimiento de un pensar decolonial es parte de
cada una de estas historias locales. Nuestro proyecto, modernidad/colonialidad/
decolonialidad, es uno entre los cuatro que aquí menciono. Tenemos en común la
memoria y la historia colonial, aunque la escala es diferente en cada historia local:
los inmigrantes europeos en Argentina o Brasil viven y experimentan su situación
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marginal de manera distinta a los indígenas en Bolivia o los descendientes afros
en Brasil. No obstante, el trabajo conjunto que estamos haciendo, las conexiones
y colaboraciones entre miembros de distintos proyectos (y a veces, una misma
persona participa en más de un proyecto), son posibles por un elemento que nos
une: la colonialidad que va de la mano con el capitalismo y el racismo.
Conceptualmente esbozo en el libro una idea que desarrollo con más detalles
en otra parte (Mignolo, 2007b). La idea es la siguiente: los principios del pensar
(teología, losofía, ciencia) moderno (y posmoderno), desde el Renacimiento hasta
la Ilustración y desde allí hasta el siglo XXI, están enmarcados en la teología y
en la egología (por ejemplo, secularización losóca marcada por «pienso, luego
existo», una marca que pone el pensamiento por sobre la existencia). Denomino
este marco epistémico «teopolítica» y «egopolítica» del conocer y del pensar. Dos
asuntos son aquí importantes. Uno es la continuidad entre teo- y egopolítica
del conocimiento, en la medida en que las bases y los principios teológicos se
secularizan; cambian para que continúen como eran. Santiago Castro-Gómez
(2005), lósofo colombiano, miembro del proyecto, describió la epistemología
moderna, fundada en el Renacimiento y la Ilustración, como la «hybris del punto
cero», el lugar puro y auténtico del observador que no está en ningún lugar ni
tampoco tiene cuerpo. El secularismo critica la religión, pero deja al cristianismo
(católico y protestante) como buffer zone para mantener otras religiones a raya, sobre
todo el judaísmo y el islam. El otro es el surgimiento de formas de pensar que he
tratado de describir en términos de «geopolítica» y «corpo(biografía) política del
conocimiento». En el paso de las dos primeras a las dos segundas se da el shift, el
cambio en la geografía de la razón.
Ahora bien, éste es sólo el comienzo, puesto que, teniendo en cuenta el párrafo
que precede a éste último, la conguración geo- y corpopolítica es relativa a cada
conguración de memoria, sensibilidad y principios de conocimiento. Pero, además
y sobre todo, ningún cambio, shift, epistémico puede darse sin hacerse cargo de
la razón imperial enmarcada en la teo- y la egopolítica del conocimiento. Waman
Puma de Ayala es precisamente eso: Waman Puma efectúa el shift, el cambio, el
Pachakuti epistémico, dirigiéndose a Felipe III en el marco del cristianismo, aunque
sobrepasando el cristianismo a partir de la subjetividad, la lengua y el pensar
andino del Tawantinsuyu, donde mezclan lengua aymara y quechua. Y esto es,
precisamente, aquello que describí como epistemología fronteriza o pensamiento
de frontera en Historias Locales/Diseños Globales (Mignolo, 2003b). La razón imperial,
sea neoliberal o neomarxista, bebe en las mismas fuentes y cambian los contenidos.
El shift epistémico cambia los términos de la conversación. Entre otras cosas,
parte de «las cualidades secundarias» que la egopolítica del conocimiento descar
(curioso juego en las palabras) y que ya a su modo lo había hecho la teopolítica
del conocimiento. De modo que la geo- y la corpopolítica del conocimiento
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arman formas de conocer que fueron descartadas por las humanitas y atribuidas al
ánthropos (por ejemplo, Calibán), pero, por otro lado, deconstruye la idea de que el
conocimiento (teológico, losóco, cientíco) es deslocalizado y desincorporado.
Al leer a Immanuel Kant, por ejemplo, empezamos por el racismo maniesto en
Antropología desde un punto de vista pragmático, y en la sección IV de Observaciones sobre
lo bello y lo sublime. Y a partir de ahí, leemos su conceptualización de la razón pura.
Esto es, releemos a Kant en su salsa, identicamos sus problemas en la Europa
y en la Alemania de la segunda mitad del siglo XVIII y los distinguimos de los
problemas tanto del Virreinato del Perú en el que vivió Waman Puma, como en
la Martinica, Francia y Argelia que conoció Frantz Fanon.
De ahí la importancia, para entender el shift, el cambio, del concepto de diferencia
colonial. La diferencia colonial, construida en y por la teo y la egopolítica del
conocimiento, es a la vez diferencia colonial epistémica y diferencia colonial
ontológica. Nelson Maldonado-Torres (2007), nos brinda un bello argumento
para entender que la decolonialidad tiene que empezar por la decolonialidad
epistémica y ontológica. Si para Descartes el principio fundamental era «pienso,
luego existo», y este principio fue pronunciado en la primera mitad del siglo XVII
en Amsterdam, ese principio estuvo implícito en la construcción y transformación
de la diferencia colonial epistémica y ontológica. El argumento sería más o menos
así: si yo pienso, y por lo tanto existo, que eres indio, negro, mujer, árabe,
musulmán, budista, japonés, etc., no piensas y por lo tanto no eres. La formula
teológica y egológico-civilizatoria funcionó, puesto que mucha gente del planeta
llegó a creer en su inferioridad ontológica y epistémica. Hoy, en cambio, hay cada
vez más gente que no se traga la píldora. De ese sentir, surge un pensar-otro, una
subjetividad otra, surge el pensamiento decolonial.
No si respondo a tus preguntas. ¿La geopolítica y la corpopolítica del conocimiento
presupone un intelectual distinto? Si distinto signica distinto al intelectual que habita
la teo- y la egopolítica (Carl Schmitt me viene a la mente), entonces sí. El intelectual
que habita la geo- y corpopolítica del conocimiento (Frantz Fanon, Sylvia Wynter,
Gloria Anzaldúa, Fausto Reinaga, Evo Morales) me vienen a la memoria, es en
realidad un intelectual distinto, es un intelectual (y académico) decolonial. Finalmente,
si por la expresión «pensar desde el lado oscuro de la historia» te reeres a eso, la
respuesta es armativa. Yo diría que el intelectual decolonial habita, siente y piensa
en y desde la geo- y la corpopolítica del conocimiento.
AL –Si adoptáramos la «perspectiva fanoniana» –en referencia a Frantz Fanon
(1963) y al que parece ser el libro de cabecera de la «arqueología descolonial» que
usted fomenta, Los condenados de la tierra–, ¿no tendríamos que revisar, precisamente,
algo más que el colonialismo y la colonialidad? Pienso en la «ansiedad de la cultura»
que Fanon examinó con una perspectiva casi psicoanalítica y en su negativa radical
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a un retorno a la naturaleza. ¿Tiene la perspectiva fanoniana que usted adopta
algo que ver con el hecho de que la descolonización –sea una opción o un hecho
consumado– ha supuesto, en la práctica, la desaparición de los estudios clásicos
y, en consecuencia, del sustrato lológico de las humanidades? Es interesante la
lectura que usted hace de Europa, la voie romaine de Rémi Brague. Brague, como antes
Fustel de Coulanges, ha insistido mucho en que para conocer la antigüedad hay
que estudiarla como si fuera «extraña», tout à fait étrangers, como decía Coulanges.
WM –No estoy seguro que «fomentar» sea el verbo adecuado a la situación. Pero
si lo fuera, diría que mientras algunos fomentan a Nietzsche, otros fomentan a
Heidegger, yo fomento a Fanon. Los primeros fomentan la genealogía del pensar teo-
y egopolítico, mientras que yo me uno a quienes fomentan la genealogía del pensar
decolonial, es decir, del pensar geo- y corpopolíticamente (lo que signica hacerse
cargo del racismo y patriarcado epistémico de la teo- y egopolítica del conocer y del
pensar). En realidad, la pregunta da precisamente en el clavo. Veamos por qué.
El lósofo Marroquí Abdelkhebir Khatibi (1983) comenta en uno de sus libros
que, al leer las críticas que Nietzsche hace del cristianismo, aprueba y aplaude. Pero
hasta ahí no más, porque, en tanto musulmán, sus críticas al cristianismo tienen
otra carta y otros propósitos, es decir, otro proyecto. La situación de Waman Puma
con respecto a Las Casas es semejante a la de Khatibi con respecto a Nietzsche.
Waman Puma aplaude y aprovecha las críticas de Las Casas a los españoles, pero
responde «gracias, pero no» a la conversión. Waman Puma tiene otro proyecto, y
es la reconstitución del Tawantinsuyu y no la conversión de quechuas y aymaras al
cristianismo. En cambio, Las Casas proyecta de buenas maneras convertir indios
para su redil. Fanon estaría en una situación semejante con respecto a Nietzsche y
Heidegger. Y en verdad, el argumento con respecto a la oculta geo- y corpopolítica
del pensar y del conocer en Heidegger ha sido hecha y, precisamente, a partir
de Fanon. Por ejemplo, al leer Heidegger’s Roots: Nietzsche, National Socialism, and
the Greeks (Bambach, 2003) uno se pregunta cómo el autor llegó a adoptar tal
perspectiva. La pregunta implícita aparece al nal, cuando Bambach elabora sobre
Fanon. Fanon le permitió hacer el cambio de marcha (shift) en la geopolítica del
conocer y entender. Ahora bien, no sería tanto o al menos sólo su último libro,
Les damnés de la terre (1961) que es importante en la obra de Fanon, sino también
su libro inicial, Piel Negra, Máscaras Blancas (1973).
Volviendo a tu pregunta: si el proyecto fuera «estudiar la obra de Fanon en
su totalidad», habría que contemplar los aspectos que señalas. Pero como
mi proyecto (y el de intelectuales en el proyecto modernidad/colonialidad/
decolonialidad) no intentan hacer «un estudio de Fanon» sino continuar su
pensamiento decolonial, el psicoanálisis y la ansiedad cultural son relevantes en
la medida en que son relevantes para el proyecto decolonial que Fanon ilumina.
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Habría aquí lugar para una disertación sobre cómo y quién lee a Fanon. Por
ejemplo, la lectura que hace Homi Bhabha de Fanon no es de interés para (y
me arriesgaría a decir, para nosotros en el proyecto modernidad/colonialidad/
decolonialidad), ni tampoco para el proyecto “shifting the geography of reasonde los
lósofos afrocaribeños. Pero es crucial la lectura de Lewis R. Gordon, Fanon
and the Crisis of European Man. An Essays on Philosophy and the Human Sciences (1995).
Es importante distinguir aquí «estudio de un autor» de «proyectos epistémicos-
políticos» que se construyen a partir de genealogías relevantes al proyecto actual,
en este caso, el pensar decolonial, la opción decolonial. Al respecto son cruciales
las críticas de Fanon al psicoanálisis, no sólo en Les damnés de la terre, sino también
en otros libros intermedios, como L’An Cinq de la Revolution Algerienne (1959).
Ahí vuelve sobre los límites del psicoanálisis cuando se lo saca de su genealogía
europea y se lo confronta con genealogías y subjetividades bereber o árabes. El
mismo tipo de crítica hace Fanon con respecto a Marx, cuando Fanon reexiona
sobre racismo y esclavitud. De nuevo, no intento estudiar y promover a Fanon
sino «capitalizar» en el proyecto decolonial, así como los cristianos capitalizan de la
Biblia y los lósofos seculares capitalizan de Husserl o de Hegel o de Spinoza.
Lo importante aquí es que ya no se trata de un nuevo paradigma o una nueva
episteme, la cual sería integrable a la monocronología de Occidente, a la manera
de Michel Foucault o Thomas Kuhn, sino de un paradigma-otro (como lo explico
en Historias Locales/Diseños Globales). Se trata de una ruptura epistémica espacio-
temporal (geopolítica) y sexorracial (corpopolítica), que han sido construidas por
la razón imperial, por la hybris del punto cero.
Por último, tu pregunta sobre la desaparición de los estudios clásicos y por
ende el sustrato lológico de las humanidades. Sería esta oportunidad para otra
disertación. Trato de resumir. Tu pregunta tiene sentido en Europa. Lo tiene
menos en las Américas, me imagino que tampoco lo tiene en el Medio Oriente,
en el África subsahariana, en India, en China, en Asia Central y el Cáucaso. ¿No
crees que tienen otra sopa que cocinar? Me parece que en Europa todavía tienen
lentes de alcance corto, y la idea de que la columna vertebral del mundo va de
Atenas a Roma y de a a París, Londres y New York (siempre con la protesta
de espoles y portugueses que se los deja de lado), sigue vigente. Hoy en día la
moda de Levinas incluye también a Jerusalén. Aestán mis comentarios sobre
Brague. En n, quizás la herencia clásica grecorromana tenga un poco s de
sentido en Rusia, donde la herencia de Pedro el Grande y Catalina la Grande,
hicieron un gran esfuerzo por volcarse hacia el espíritu de Europa. Pero el alfabeto
cirílico y la cristiandad ortodoxa, además del ruso y la etnia eslava, complican
la cosa y convocan genealogías que se emparentan también con Gengis Kan y
el pensamiento de las estepas. Mira, por ejemplo, estas magnícas pinturas de
Zorikto (nacido en Siberia, continúo estudios en la República de Buryat, donde
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habitan estas pinturas.
2
Ahí ves el pensamiento fronterizo en estética fronteriza en
todo su esplendor: el espíritu y las formas occidentales absorbidas y transformadas
en el espíritu y formas de las estepas, de otra
genealoa del sentir y del pensar. Algo semejante
signican las «humanidades decoloniales».
Pero jate en esto: las Américas se fundan, históricamente, con una población
eurodescediente (proporciones y estadísticas de origen las dejo de lado). Esta
población instaló universidades y colegios. En n una historia larga que cuento en
otra parte (Mignolo, 2003a; cf. Mignolo, 2005a),. En estos colegios y universidades
se estudiaba griego y latín. Por otra parte, había una historia y memoria larga y
compleja, densa, en Tawantinsuyu y Anáhuac, en lenguas tales como el aymara,
el quechua, nahuatl, tzotsil, tojolabal, etc. ¿Por qué deberían los intelectuales
aymaras, quechuas, tojolabales, nahuatls de hoy preocuparse por la desaparición
de los estudios clásicos y del sustrato lológico de las humanidades? Igualmente
podría decirse de la energía intelectual y creativa de los afrodescendientes. Hace
poco más de un año estuve en Salvador de Bahía, participando en seminarios de
La fábrica de ideas, organizado por Livio Sansone.
3
Una tarde, Flavio Lucas (profesor
de antropología y activista en los movimientos
afros), nos lleal museo de antropología y nos
hizo una vista guiada. La visita terminaba en
una sala en la cual las paredes estaban cubiertas
por unas veinte deidades africanas. Flavio comentó, antes de comenzar su magníca
y teatral explicación, dijo algo así como que «Grecia tiene a Zeus, nosotros tenemos
a Shangó; con él construiremos la civilización del futuro».
En verdad, el proyecto decolonial incluye «humanidades de-coloniales» o, si preeres,
implica la decolonización de las humanidades en la tradición grecolatina para liberar
la humanidad de la división racista entre humanitas y ánthropos que atraviesa toda la
modernidad imperial europea y se continúa en Estados Unidos.
4
Amawtay Wasi
(Universidad Intercultural de los Pueblos y Naciones Indígenas del Ecuador) es
una universidad liderada y concebida por la inteligencia quechua y se desprende
de la tradición greco-romana. Me reero a ella en el artículo que cité más arriba,
sobre globalización, política del conocimiento y universidad. Hay una publicación
de la UNESCO en tres idiomas (quechua, castellano e inglés), y hay también un
sitio web.
5
Catherine Walsh
6
en Ecuador, ha publicado varios artículos donde
reexiona sobre la signicación de Amawtay Wasi. En esta parte de las Américas,
el proyecto decolonial tiene otra genealogía
fundante, que no es ni la griega ni la romana.
Estas genealogías es necesaria conocerlas en
tanto fueron parte de los proyectos imperiales,
pero no son fundamentales para la liberación
3
(para ver un resumen de los temas
tratados consultar, http://www.ceao.ufba.
br/fabrica/mignolo_txt.htm).
2
(http://www.khankhalaev.com/body.ph
p?mx=material&lang=EN&mi=31&w=1
280&h=1024&).
4
(revisar, http://www.jhfc.duke.edu/
globalstudies/(INPUTS)report.htm).
5
(http://www.amawtaywasi.edu.ec/).
6
(revisar, http://icci.nativeweb.org/
boletin/60/walsh.html).
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(o emancipación, si preeres un término más kantiano y dieciochesco), de la
humanidad. En términos de Sylvia Wynter, es necesario pensar «después del
Hombre, hacia la Humanidad». El enunciado, pronunciado por una mujer
jamaicana, es signicativo: implica la necesidad de beber en otras fuentes, además
claro está, de las griegas y romanas.
En resumen, en las Américas hay tres densas genealogías del sentir y del pensar: la
grecorromana traída por los descendientes de europeos; la africana, transportada
por los africanos esclavizados y revivida en las Américas, y la diversidad indígena
desde los mapuches en Chile, pasando por Tawantinsuyu y Anáhuac, hasta las tierras
del Norte, hoy Estados Unidos y Canadá. En ese maremágnum de castellano e
inglés, de quechua y aymara, de lenguas creoles en el Caribe, de portugués y tojolabal,
vivimos y pensamos las humanidades decoloniales.
AL –En relación con Europa y con la «perspectiva no europea», su libro parece
haber sido escrito en paralelo a Europe (in theory) de Roberto M. Dainotto, que The
Duke University Press ha publicado en 2007. Dainotto deende en su libro una
«Europa subalterna» –la Europa meridional–, que en muchos aspectos podría ser
un eco de América del Sur, incluso en los términos del «exilio comparado» o de
la «cultura secundaria».
WM –En verdad hay aquí una larga historia tanto con el libro de Dainotto como
con otro libro que no mencionas, pero que estuvo presente en carne y espíritu en el
proceso de pensar y escribir La idea de América Latina y de conversar con Dainotto
mientras él escribía su Europe (in theory). Este libro es Becoming Japanese. Colonial
Taiwan and the Politics of Identity Formation de Leo Ching (2001). Leo, Roberto y yo
hemos colaborado en organización de conferencias, hemos dictado seminarios y
conversamos continuamente sobre nuestros intereses y frustraciones intelectuales
y políticas. Roberto y Leo son profesores en Duke. Ahora Leo es el director del
Asian and African Languages and Literatures. La «Europa subalterna» de Roberto es
paralela al Taiwán colonizado por Japón y China en el libro de Leo, y a la América
del Sur, el Caribe y el Estados Unidos latino/chicano. Así, no es sólo que hablemos
«sobre» sino que «habitamos» esos mundos y en ellos vivimos y pensamos, sentimos
el peso de la Europa imperial, del Japón y China imperial, y de las varias capas
imperiales en América (del Sur, Caribe, la de latinos y latinas). En todos estos
casos, la «cultura secundaria» es aquella fabricada como «diferencia colonial» en la
medida en que los saberes imperiales son los que establecen las reglas del juego y
las jerarquías. El shift en la geografía de la razón consiste, precisamente, en pensar
el desenganche, en planear otro modo de vida a partir de otra manera de sentir y
de pensar. De ahí que «la diferencia» en el o la intelectual decolonial. Fíjate, por
ejemplo, en este interesante artículo sobre y género y colonialidad, comparando
la mujer marroquí con la española (Jiménez-Lucena, 2006). Tanto los misioneros
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como el orientalismo y los estudios de áreas presentaron siempre un conocimiento
del mundo mirado desde las colinas de Europa y de Estados Unidos. Ahora la
cuestión se invierte y se desplaza. Se invierte porque son los «mirados» que piensan
y dicen y planean. Y se desplaza, porque comenzamos a pensar «de otro modo»,
en los bordes y en la diferencia colonial y no en la casa del saber grecolatino
trasvasado a lenguas modernas (vernáculas) e imperiales europeas. El castellano
de Indias (hoy América Latina) ya no es lo mismo que el castellano de España y
el spanglish en Estados Unidos ya se separa tanto del inglés como del castellano.
En el libro de Roberto, Europa «es mirada» desde el Sur, a partir de Amari y su
(Amari) «habitar» (en el sentido de la morada de Hegel y Heidegger) la frontera
entre el islam y la cristiandad. Hegel y Heidgger no «moraron» en esa densidad
histórica y en la energía de pensamiento que ella genera. Hay otra forma de «llamar
al pensamiento» cuando se cambia de morada. Esto es algo que tienen en común
Europe (in theory), Becoming Japanese y La idea de América Latina. Como ves, no había
razón para citar a Delich y a Van Dijk. Volviendo a un tema anterior, estaríamos
aquí frente a la «distinción» (léase, un rasgo distintivo) del intelectual decolonial.
AL –Modernidad equivale a colonialidad en su argumentación. ¿No hay aquí un
riesgo, tal vez retórico, de exageración, en la medida en que se olvidan las voces
críticas de la modernidad, no sólo las contrarias, sino las que ven en la modernidad
un proceso legítimo? Al respecto, una lectura atenta del empleo que usted hace
del término «losofía» permitiría encontrar, como le decía antes, una posibilidad
de comunicación. Por ejemplo, en la página 29 de su libro (Mignolo, 2005b;
Mignolo, 2007a: 54), usted dice que «la losofía se basa en mundos posibles y no
deja de preguntarse por las alternativas que han quedado fuera de lo que realmente
ha sucedido»; en la página 109 (Mignolo, 2005b; Mignolo, 2007a: 130) en la
edición española, que tampoco sigo aquí, losofía aparece en cursiva: «El lector
podría preguntar de qué losofía afrocaribeña se trata si no sigue la práctica que
se originó en Grecia, se articuló en latín y se redenió como una disciplina de las
universidades europeas desde el Renacimiento». Querría saber cuál es la losofía
que podría redenirse en la universidad indígena de Amawtay Wasi. Si no he leído
mal, la única voz losóca que es citada sin que forme parte de la modernidad/
colonialidad es la de Emmanuel Levinas (en el «Postfacio a la edición en español»).
¿Es posible una conversación entre el paradigma descolonial de la coexistencia y
la concepción de la losofía primera como ética de Levinas?
WM –Hay aquí varias preguntas en una. De modo que respondo haciendo una
suerte de parsing.
1) No, el punto no es que «modernidad equivale a colonialidad». O quizás no
entiendo el sentido que le das a «equivale». El asunto es que modernidad es la cara
visible de un complejo modernidad/colonialidad. Cuando escribo «modernidad»
en el programa Word no pasa nada, pero cuando escribo «colonialidad» sale en rojo.
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El Word (ni el Webster, ni la Enciclopedia Británica) no recoge la palabra colonialidad.
Ahí tienes ya la imperialidad, y por ende, la colonialidad del saber. Digo, pues,
que la «modernidad» es la retórica y la narrativa de salvación escrita por quienes
se sitúan, ellos mismos, en un período histórico que llaman «moderno»; que les
permite descartar todo lo que no sea tal (tradicional, primitivo, bárbaro) y les
permite «controlala diferencia (epistémico, política, económica, etc.). Es también
la retórica que justica la expansión imperial en una gica de conquista, apropiación
de tierras, explotación del trabajo, control de la sexualidad, de la subjetividad y del
conocimiento. Es una justicación de civilización, progreso y crecimiento que,
para realizarse como tal, tiene que destruir, atrasar y arrasar.
Ahora bien, es cierto y de pocas dudas que en la historia local de Europa hubo y
sigue habiendo críticas al poder imperial, sea teológico, secular liberal, neoliberal,
marxista, fascista, etc. Europa generó críticos fuertes a sus mismos excesos. Las
Casas y Marx son dos buenos ejemplos, y conocidos. Pero estos son problemas
de Europa y no de Bolivia o de Venezuela o de Angola o de India, ni siquiera de
Rusia. Todas estas historias locales tienen que lidiar con otro tipo de problema: el
de la «presencia» de los principios de progreso y crecimiento del discurso moderno
y a veces posmoderno (es decir, la retórica del desarrollismo durante la guerra fría
reemplazado por la de la globalización). Dos ejemplos relacionados con La idea de
América Latina (y también en relación con una pregunta anterior): todas las Américas
fueron formadas en las conuencias de una gran población indígena diseminada de
norte a sur, un masivo contingente de europeos –que controlaron la situación– y
una masiva población arrancada de África y trasplantada a las Américas. Esto tiene
poco que ver con la historia local de Europa. Europa ahora comienza a sentir las
consecuencias de esas historias coloniales, con una inmigración masiva que les
causa y le seguirá causando problemas. De esa inmigración surgirán los intelectuales
decoloniales, equivalentes a los latinos y latinas en Estados Unidos.
Levinas se enfrentó a problemas semejantes al de los intelectuales de-coloniales: el
judío como el colonizado interno de Europa. Pero, y ya lo hizo maniesto Dussel
hacia 1977, para Levinas el problema es el judío en Europa y no los hombres y
mujeres de color fuera de Europa (sería interesante saber como se enfrentaría
Levinas hoy, a la inmigración). De modo que, en este sentido, los problemas a los
que se enfrenta Levinas son compatibles con los nuestros, aunque son arenas de
otro costal. Es más, Marc Ellis (teólogo judío de la liberación) hace una distinción
entre judíos constantinos (el Estado de Israel); judíos constantinos disidentes
(Spielberg y otros tantos críticos del Estado de Israel) y judíos de conciencia
(teólogos judíos de la liberación que trabajan juntos con intelectuales y comunidades
en Palestina y con la diáspora palestina). Serían los judíos de conciencia, en la
denición de Ellis, con quién el intelectual decolonial trabaja conjuntamente. En
este marco, Levinas estaría más cerca de la segunda categoría, judíos constantinos
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disidentes. La diferencia es que éstos últimos –en general– se cierran en una
problemática judía que olvida las semejanzas y las alianzas con las preocupaciones
del intelectual decolonial.
Arriesgo un esquema simple. En primer lugar, hoy vemos que, mientras que el
capitalismo, en su dimensión económica, y también en sus polos imperiales/
coloniales, continúa expandiéndose, aparecen fracturas ideológicas en su concepción
y en su pctica. Pero a diferencia del pasado, estas diferencias ya no son internas a
la teología (capitalismo mercantilista), a la complicidad entre teología y al liberalismo
(libre cambio secular, Dalby Thomas y Adam Smith) y al liberalismo y neoliberalismo
(por ejemplo, Milton Friedman). China, por ejemplo, tiene una larga y compleja
historia en la cual principios neoliberales ingresan pero no alteran la estructura
cosmológica. Es decir, la cosmología del neoliberalismo (que domina en Estados
Unidos, Alemania, Inglaterra, Francia y se agazapa en España), no fractura la
cosmología arraigada en tres mil años historia. El capitalismo en Irán y en Venezuela
no es el capitalismo de España y Francia, ¿verdad? Venezuela pertenece a una larga
historia colonial, mientras que Irán a una larga historia islámica, de legados de varios
Shas (mal llamados emperadores, y Persia mal llamado imperio, puesto que nada
tenía de lo que fue el imperio romano). Bolivia, como Venezuela, pertenece a las
historias de las antiguas colonias hispánicas, controladas econonómicamente luego
por Inglaterra y por Estados Unidos e intelectualmente por Francia y Alemania. En
n, si las practicas materiales económicas se expanden, esas prácticas ya no pueden
ser controladas por la ideología del capitalismo occidental. Las fracturas ideológicas,
tanto por la diferencia colonial (Venezuela, Bolivia) como por la diferencia imperial
(Rusia, China), y por la diferencia imperial/colonial (Irán, con un pasado imperial,
fue arrancado de sus legados por los «mandatos» imperiales de Inglaterra y Francia
después de la Primera Guerra Mundial, en el desmantelamiento de las dinastías
Safavid hasta la revolución en 1979).
En segundo lugar, hoy vemos un despertar masivo de la sociedad política, es decir,
el sector de la sociedad civil que genera otro conocimiento, otra epistemología y
sobre su base actúa. Esto lo vemos desde las universidades hasta los suburbios
de las ciudades, desde las mujeres blancas y de color hasta los indígenas en las
Américas, Nueva Zelanda y Australia, lo vemos también en el Foro Social Mundial
y en el Foro de las Américas, con una gran presencia de intelectuales y líderes
indígenas. Estos «movimientos» redenen lo político y pueden o no coincidir con
las políticas estatales. En el caso de Bolivia, y en estos momentos Ecuador, se va
dando una conuencia entre generación de un pensar y actuar decolonial en la
sociedad política y la orientación de las políticas estatales.
Esperamos que algo semejante comience a suceder en Europa… y estamos prontos
y listos a prestarles nuestro apoyo y ayudarlos a salir del atolladero grecorromano.
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2) La segunda parte de la compleja pregunta tiene que ver con la losofía de
Amawtay Wasi. Pero, en verdad, tiene que ver con el totalitarismo con el que se
esgrime el concepto de «losofía». El objetivo fundamental de Amawtay Wasi
es el de «aprender a ser». Este principio, generado a partir de la experiencia
indígena equivale a «decolonizar el ser y decolonizar el saber». El objetivo se
junta con semejantes proyectos en el pensamiento afro, tanto en el Caribe insular
(afrocaribeños) como en los Andes (afroadinos) como en el Caribe continental
(afrocolombianos, afrobrasileños, afrovenezolanos). Ahora bien, «losofía» es el
nombre que le dieron los pensadores griegos a una forma de hacer y de pensar
que, por cierto, no era propiedad privada de los griegos. Llamaron ellos losofía
a un hacer y pensar que los sobrepasaba, y que denieron en su manera local de
hacerlo. El problema es que con el imperialismo y racismo epistémico, «losofía»
se convirtió en un arma para el control del conocimiento (por ejemplo, la famosa
anécdota de Farías con Heidegger). En este sentido, «losofía» es como la palabra
«democraci. Sería demasiado arrogante pensar que los Padres Fundadores
(Founding Fathers) o los lósofos franceses inventaron «la democracia». Le dieron
un nombre particular, de acuerdo a su experiencia, a una forma ideal de vida y
pacíca. Ahora bien, los iroqueses, en Estados Unidos, tenían una organización
bastante envidiable, «democrática», diríamos hoy, y por eso los Padres Fundadores
se apropiaron de varios de sus principios para escribir la Constitución de Estados
Unidos. El pensamiento es mucho más amplio y grande que la losofía occidental.
Igual con democracia. En eso estamos, en el pensar decolonial.
ALDespués de «América» es un sintagma en el que usted insiste y que la edición
española recoge por partida doble. Antes, o irremediablemente pasadas, quedarían
«Nuestra América» de José Martí o la Visión de Anáhuac de Alfonso Reyes, en las
que aún había una concepción republicana de la coexistencia, en mi opinión más
importante que la estricta y circunstancial adhesión a las armas. Reyes tenía en
Humboldt a un interlocutor imprescindible. En su argumentación, por el contrario,
«republicanismo» es un término obsoleto y suele aparecer ligado a liberalismo y,
naturalmente, a neoliberalismo.
WM –Republicanismo, liberalismo, neoliberalismo pertenecen, a mi entender,
al mismo «sintagma». El republicanismo es constitucional, el liberalismo es más
laissez-faire e individualista; aunque no es anticonstitucional, no ve ningún problema
en modicar la constitución. A Carl Schmitt no le complacían demasiado los
principios liberales, por cierto. Si en mi argumentación aparecen ligados es por
la conuencia de republicanismo conservador y neoliberalismo en el gobierno
de Bush, en la inuencia de Leo Strauss en política junto a Milton Friedman en
economía. Pero, en n, parafraseando a Levinas, diría que el republicanismo es
más un problema en la historia de Europa y de Estados Unidos que en el resto
del mundo; a no ser que se trate de demagogia imperial.
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Por otra parte, tomo republicanismo en el sentido que tuvo en las ex colonias
de España en América, en los debates sobre la construcción de estados-naciones
coloniales (esto es, independizados de España y Portugal y enganchados en el
imperialismo sin colonias de Inglaterra y Francia). La Visión de Anáhuac de Alfonso
Reyes es importante, pero es sólo parte de la historia. «Después de América» insiste
en que hoy la visión de Tawantinsuyu, de Anáhuac, de la Gran Comarca y de Abya-
Yala está siendo escrita por intelectuales indígenas y afros, en colaboración con
intelectuales criollos, inmigrantes, mestizos y mestizas (como el subcomandante
Marcos), que encontramos aquí nuestras «guías». En este sentido Juan García,
afroecuatoriano, cuyo trabajo en la reconstrucción de la ancestralidad afroandina,
su epistemología cimarrona, su argumentación del pensamiento propio en tanto
apropiación afroandina de saberes no afroandinos, etc., es tan importante como
Alfonso Reyes, aunque seguro no sería nombrado embajador de Colombia en
París. Ni tampoco puede todavía hoy ser reconocido por la intelectualidad criolla
y mestiza en sangre, pero europea en espíritu.
Sí, claro, seguimos leyendo a Aristóteles y a Levinas, pongamos por caso, pero en
diagonal, para entender cómo ellos resolvieron sus propios problemas, no necesariamente
para que nos «guíen» a pensar y resolver los nuestros. Los miramos de frente,
o desde arriba, como el público mira un partido de tenis. Sin duda, Aristóteles,
y tantos otros, están involucrados en la diversidad del mundo. A las Américas
llegó con Sepúlveda, Las Casas, Vitoria y otros. Pero también llegaron formas
de ser y de pensar de África; y también estaban formas de ser y de pensar de la
variedad indígena, que entraron en colisión, no necesariamente en coalición. El pensar
decolonial emerge en esa colisión con Aristóteles y no a partir de Aristóteles (o cualquier
otro ejemplo o caso que se te ocurra). Igual con Levinas. Mencioné más arriba el
límite que marca Dussel. Muy saludable, por otra parte, cuando Levinas le dice,
«ah, los negros y los indios no son mi problema, son el suyo». Y pues tenía razón
Levinas. En tanto judío europeo, por qué iba a pensar que el «Otro» tenía también
cara negra y marrón, no hablaba hebreo ni Jerusalén le signicaba mucho. Allí
aparecen las fracturas ideológicas y cosmológicas decoloniales, en la medida que
vemos la tradición grecorromana y euroamericana imperial como algo que «está
en nosotros», pero también algo «que no es nosotros».
AL –La perspectiva fanoniana o no europea se proyecta sobre los Estados Unidos
casi sin matizaciones. Fanon, en efecto, no advertía ninguna diferencia entre la
historia colonial de Europa y la de los Estados Unidos, y pese a los comentarios
sobre la administración del presidente Bush, no hay en su libro una especial
consideración del papel de los Estados Unidos, explícitamente equiparados a la
Unión Europea. ¿No teme usted, profesor Mignolo, que su adhesión al indigenismo
sea vista como una nueva forma del paternalismo de los Estados Unidos, una sutil
revisión de la doctrina Monroe?
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WM –En efecto, mi libro no es sobre el debate imperial entre Europa y los
Estados Unidos, sino sobre la idea de América Latina entre Europa y Estados Unidos.
Esas cuestiones las dejo para el debate del atlántico norte entre europeos
antiestadounidenses y estadounidenses antieuropeos. Éste es un debate de
diferencia imperial. Mi libro elabora la construccn y transformación de la
diferencia imperial, en América del Sur y el Caribe, por parte de la Europa occidental
Atlántica y Estados Unidos.
¡Cuidado, mi querido amigo Antonio! En primer lugar, si hay adhesión de mi parte
no es al indigenismo (ideología criollo-mestiza y, claro, paternalista). El indigenismo
es parte de la idea de América Latina en tanto proyecto ideológico criollo-mestizo.
Si hay adhesión de mi parte la hay con el indianismo. Mi adhesión al indianismo es
equivalente a mi adhesión al feminismo, sobre todo al feminismo de color; al
movimiento gay, a los proyectos de afrocaribeños y afroandinos, aunque no soy
mujer, ni de color, ni gay, ni negro. Mi querido Antonio, he explicado esta cuestión
cientos de veces en otras partes y es ya un poco cansón enfrentarse con la ignorancia
europea sobre el asunto. Ignorancia que repite el síntoma colombino: todo aquello
que no tenga sentido para mí, le doy sentido trasladándolo a las limitaciones de mi
mundo, y me convenzo de que mi mundo tiene validez universal.
Habrás notado, mi querido Antonio, que además de establecer diferencia y
solidaridad con proyectos indianistas (es decir, de los indígenas mismos y no de
los criollos para los indígenas), en el capítulo 3 sitúo el proyecto modernidad/
colonialidad/decolonialidad en diálogo con proyectos afros, indios y chicanos/as.
¿Dirías que soy paternalista si me adhiero al marxismo? Lo que ocurre en Europa
me parece es que todavía no se ve ni se acepta que indios, negros y chicanas lesbianas
piensen y que nosotros los criollos o immigrantes en América del Sur, con ayuda
de los intelectuales europeos, también blancos y seculares, «salvemos» a los pobres
de espíritu, que de ellos será el reino del futuro.
AL –«América no fue descubierta», sino «inventada». En muchos pasajes de su obra
he podido establecer una comparación entre sus argumentos y los de Emerson
y Thoreau, para quienes América no se había descubierto aún. En cierto modo,
es posible establecer un paralelismo entre Los condenados de la tierra y The American
Scholar. Querría, en el fondo, preguntarle por la relación que podría establecerse,
en el futuro que usted dice que ya ha llegado, entre los Estados Unidos –y su
tradición de losofía antinomianista– y América del Sur.
WM –Bien interesante tu pregunta, pero dejo la respuestas en tus manos. Mi
preocupación no es tanto con Emerson y Thoreau, sino con W. B. Du Bois y Gloria
Anzaldúa, con Vine Deloria, Jr., y la secuela de intelectuales Native Americans; con
los y las afrocaribeñas, como Sylvia Wynter, Lewis Gordon, Nelson Maldonado-
Torres, Ramón Grosfóguel, María Lugones, Padget Henry, Anthony Bogues, etc.
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Sin duda que Emerson y Thoreau son muy importantes y hubo gran comercio
en el siglo XIX y principios del XX entre intelectuales anglos e inmigrantes de
descendencia europea en Estados Unidos y criollos y mestizos en sangre y puros
en espíritu, en América del Sur y el Caribe. Hay un excelente libro de Kirsten
Silva Gruesz, Ambassadors of Cultures, sobre el asunto, muy bueno. Todavía no
encontré en intelectuales de descendencia Europea en Estados Unidos proyectos
equivalentes a los de intelectuales de descendencia europea e inmigrantes en
América del Sur, tales como la teoría de la dependencia, la losofía de la liberación,
o el proyecto modernidad/colonialidad/decolonialidad. No he encontrado todavía
el equivalente a José Carlos Mariátegui en Perú por ejemplo, equivalente a Antonio
Gramsci en Italia. O René Zavaleta Mercado, en Bolivia, difícil de equipar con
alguien en Estados Unidos. Zavaleta se enroló en las las de Gramsci, en los 60,
pero pronto se dio cuenta que la «sociedad abigarrada» en Bolivia tenía poco
que ver con Italia, y aún la del Sur. Le hizo falta inventar a partir del pozo de su
propia historia. En el siglo XIX no encontré tampoco un equivalente al intelectual
disidente de descendencia hispánica, Francisco Bilbao. Magníco pensador. Sería
interesante contrastarlo con Emerson y Thoreau, en particular a partir de dos
obras de Bilbao, La América en Peligro (1862) y El Evangelio Americano (1864). Para
contestar a tu pregunta, el libro es sobre la idea de América Latina en la formación
imperial de la modernidad/colonial, y no un trabajo comparativo entre intelectuales
de descendencia Europea en las dos Américas.
AL –Niega usted que sus planteamientos puedan ser acusados de «esencialismo».
Sin embargo, ¿no cree que en todo planteamiento de los estudios subalternos
hay siempre el riesgo de una imitación fatal, en este caso, naturalmente, de la
homogeneidad? «Indios, afros, mujeres de color, gays y lesbianas», en quienes
usted deposita la esperanza de una iniciativa, son ejemplos de identidades fuertes.
Pienso, por el contrario, en las reexiones de otros pensadores sobre regiones
descolonizadas, como es el caso de Amartya Sen a prosito de Asia o de
Anthony Appiah a propósito de África, opuestos a la tentación de las identidades
y prioridades únicas. «Lo propio» (Mignolo, 2007a: 112-113; 134-135), como usted
recoge en español, puede ser entendido en el sentido de esa tentación.
WM –En últimas, no si niego, o me interesa negar, que mis planteamientos
puedan ser acusados de esencialismo. En últimas, no es un problema mío sino
de la enunciación, ideología, proyecto e intereses políticos de quien me acusa de
esencialismo. Creo que no me interesa entrar en ese debate. Pero puedo decir
algo sobre el asunto. En últimas, ser acusado de esencialista es como ser acusado
de terrorista. No importa si el acusado o la acusada es o no terrorista; lo importante
es que lo es en el discurso ocial/imperial (o nacional/estatal), que tiene el privilegio
epistémico de clasicar y denir.
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Este es el imperial trickque inventaron los castellanos en sus colonias de Indias y
se propagó luego a otros imperialismos, imperialismos epistémicos, sobre todo con
la expansión imperial británica y francesa. Mi colega Gonzalo Lamana argumentó
y explicó dos estrategias epistémico-imperiales para establecer la diferencia colonial
(epistémica y ontológica, es decir, dos estrategias fundacionales del racismo): la
exotización y la borradura (la creación de silencios y de ausencias, como dice
Boaventura de Sousa Santos). Una vez que la «víctima» (terrorista, esencialista,
indigenismo paternalista, primitivo, tradicional, gay, negro, etc.) fue clasicado y
clasicada en el orden de lo exótico y de lo no-existente, la diferencia colonial
ontológica y epistémica, sitúa a la «victima» en una situación difícil. ¿Qué hago? ¿Me
deendo? ¿Les digo que no soy gay, o esencialista, o que no soy negro aunque me
vean negro, que existo aunque no me vean? ¿O no sé si existo porque no pienso?
Mi colega Lamana pone de relieve que la subalterna o el subalterno, para hablar,
tiene que enfrentarse a estas dos estrategias. Entonces ¿qué hace? Si acentúa la
similitud (esto es, todos somos humanos, yo no soy exótica o exótico, o diferente,
u la otra y el otro, etc.), corre el riesgo de entrar en la trampa de universalidad de
la modernidad imperial epistémica eurocéntrica; esto es, de asimilarse sin querer o
de acomodarse queriendo. Por otra parte, si para salir del silencio de la borradura,
la subalterna y el subalterno, ponen el énfasis en la diferencia, bingo, caen en la
trampa de la exotización.
Creo que aquí no nos entendemos, y la falta de entendimiento es que te reeres
a «estudios subalternos», por ejemplo, en tanto que yo hablo constantemente de
«proyectos» (y no de «estudios»), no necesariamente de proyectos subalternos, sino
de proyectos de los condenados de la tierra, de los damnés, como dice Fanon y elabora
Maldonado-Torres. Aquí está el quid de la cuestión, puesto que estamos en terrenos
epistémicos distintos, puesto que tenemos tú y yo distintas visiones del conocer y
del entender y de generar conocimientos. En el momento en que entiendas que la
crítica a la hybris del punto cero se desprende de la distinción entre el conocedor
y lo conocido (del estudio de una realidad fuera del objeto observador, superior,
deslocalizado y desincorporado, sin sexualidad ni color), que el shift, el cambio, en
la epistemología de la razón se desprende de las reglas del juego, juego en el cual
tiene sentido la acusación de «esencialista» (terrorista, primitivo, etc.), acusación
que «deende una posición esencialista», entonces nos entenderemos. Slavov
Žižek construyó parte de su capital intelectual sobre este conundrum. Al acusar el
esencialismo multiculturalista, lo hizo ocultando su esencialismo grecocristiano,
que no le parece a él esencialismo, sino la hybris positiva del punto cero que nos
permite observar, juzgar, condenar sin ser juzgado, condenado y observado.
Podría contar una anécdota que va más allá de ella misma e ilustra cómo trabajamos
con intelectuales indígenas y afros. La universidad Andina Simón Bolívar abrió un
programa en Estudios Culturales cuyo orientación general está modelada en base
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a las tesis modernidad/colonialidad/decolonialidad. Cada programa de doctorado
tiene su orientación, en Quito, en Estados Unidos o en España, ¿verdad? A
este doctorado asisten estudiantes indígenas, mestizos y mestizas, y afros. Estos
estudiantes son más bien colegas, tienen entre 30 y 40 años, la mayoría por los
40. Son en su mayoría activistas, artistas, maestros y profesores y tienen ya una
orientación política clara. Ariruma Kuwi es otavalense, indígena por cierto. Activo
en la política, poeta, ocupa cargos ociales, en n, es un intelectual indígena fuerte,
con un pensamiento incorporado en la lengua, memoria, formas de vida, esperanzas
y proyectos que provienen de los indígenas, aunque no todos los indígenas se
plieguen a él. Zapatero tiene su proyecto, que viene del pasado y de las memorias
castellanas, aunque no todos los españoles se plieguen al proyecto de Zapatero. A
la vez, en Cataluña y el País Vasco, hay otros proyectos, diferentes al de Zapatero,
aunque haya también vascos y catalanes que se adhieren al proyecto de Zapatero.
En n, no mezclemos el origen y la motivación de los proyectos con la gente que se
pliega a él. No todos los tejanos son bushistas, aunque haya muchos tejanos que lo
sean. Si no hacemos esta distinción caemos en el esencialismo. Y si no la hacemos,
tendemos a creer que la política de la identidad es lo mismo que la identidad en la
política. Pues bien, un día Ariruma me invitó a Otavalo, su pueblo. Me presentó
al intendente, indígena quechua; me llevó al mercado manejado por quechuas; al
centro de medicina donde interactúan medicina occidental y medicina indígenas,
en el mismo edicio, y en complementariedad. Me llevó a su casa a tomar té. Al
nal del día, cuando ya nos despedíamos, le pregunté: «Ariruma, ¿de qué te sirve
mi curso?» Ariruma respondió: «Porque quiero saber lo que sabes». Espero que
quede claro que los nuestros (modernidad/colonialidad) son proyectos distintos,
paralelos y complementarios. Si se trata de entender esto sobre la base de una
concepción eurocéntrica del saber, acudiendo a la «representación», al «hablar por»,
al «paternalismo», pues ya no se entiende que es lo que está pasando en América
del Sur y el Caribe hoy.
AL –«La verdad ha de estar en otra parte» (Mignolo, 2005b: 101; Mignolo, 2007a:
123). ¿Es ésta la última palabra de la geopolítica del conocimiento?
WM –No cuántos de los lectores de este diálogo estarán familiarizados o
familiarizadas con X Files. Como se dice en castellano, Archivos secretos X. El dictum
viene de ahí, del comienzo de cada edición de los X Files. Pero no diría que es la
última palabra de la geopolítica del conocimiento. Esto me parece muy teológico,
o losóco-cientíco-secular, que pone énfasis sobre la llegada más que sobre el
proceso. Yo diría que la geo- y la corpo(biografía) política del conocimiento es el
momento de ruptura, de fractura, de desenganche, de no entrar en las reglas del
juego del imperialismo epistémico, tanto de derecha como de izquierda.
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Book
This book is an extended argument on the "coloniality" of power by one of the most innovative scholars of Latin American studies. In a shrinking world where sharp dichotomies, such as East/West and developing/developed, blur and shift, Walter Mignolo points to the inadequacy of current practice in the social sciences and area studies. He introduces the crucial notion of "colonial difference" into study of the modern colonial world. He also traces the emergence of new forms of knowledge, which he calls "border thinking." Further, he expands the horizons of those debates already under way in postcolonial studies of Asia and Africa by dwelling in the genealogy of thoughts of South/Central America, the Caribbean, and Latino/as in the United States. His concept of "border gnosis," or what is known from the perspective of an empire's borderlands, counters the tendency of occidentalist perspectives to dominate, and thus limit, understanding. The book is divided into three parts: the first chapter deals with epistemology and postcoloniality; the next three chapters deal with the geopolitics of knowledge; the last three deal with the languages and cultures of scholarship. Here the author reintroduces the analysis of civilization from the perspective of globalization and argues that, rather than one "civilizing" process dominated by the West, the continually emerging subaltern voices break down the dichotomies characteristic of any cultural imperialism. By underscoring the fractures between globalization and mundializacion, Mignolo shows the locations of emerging border epistemologies, and of post-occidental reason.
Article
As the first book to analyze the work of Fanon as an existential-phenomenological of human sciences and liberation philosopher, Gordon deploys Fanon's work to illuminate how the "bad faith" of European science and civilization have philosophically stymied the project of liberation. Fanon's body of work serves as a critique of European science and society, and shows the ways in which the project of "truth" is compromised by Eurocentric artificially narrowed scope of humanity--a circumstance to which he refers as the crisis of European Man. In his examination of the roots of this crisis, Gordon explores the problems of historical salvation and the dynamics of oppression, the motivation behind contemporary European obstruction of the advancement of a racially just world, the forms of anonymity that pervade racist theorizing and contribute to "seen invisibility," and the reasons behind the impossibility of a nonviolent transition from colonialism and neocolonialism to postcolonialism.
Article
This special issue of the CLR James Journal focuses on a highly neglected area of Caribbean cultural life: its philosophy. Although philosophy has been an integral part of much of the writing done in the region, very little effort has been devoted to analyzing its nature and identity. A cursory look at our patterns of discursive use will reveal the hiddeness and neglect that characterize our philosophical practice. Caribbean philosophy has existed and continues to exist as the under-thematized, pre-theoretica l foundations of creative work in more established disciplines such as economics, political science, literature, history and the arts. We are yet to release our philosophy from this implicit subterranean existence and explicitly recognize its place and status in the division of labor between our disciplines. The essays in this issue examine aspects of the philosophy of CLR James, and link them to a number of broader issues such as authenticity, traditional African philosophy, and Marxism. In taking up this philosophical project, we are fulfilling one of the promised goals of this journal: to be a forum for the general ideas (not only James's) that inform and cut across the intellectual and social practices of Caribbean people. At a minimum, philosophy is an activity of discursive understanding in which information is organized, arguments made, and conclusions reached via the exercise of the human faculty of reason. Philosophy gives us the timeless view of the world as disclosed by reason and is a celebration of reason. However, in spite of its quest for universal and ahistorical truths, philosophical production, like all discursive production, is rooted in history and shaped by the cultural context in which it is practiced. Consequently, in some societies (or in different periods of the same society)
Article
Acknowledgments. Preface: Uncoupling the Name and the Reference. 1 The Americas, Christian Expansion, and the Modern/Colonial Foundation of Racism. 2 "Latin" America and the First Reordering of the Modern/Colonial World. 3 After "Latin" America: The Colonial Wound and the Geo-Political/Body-Political Shift. Postface: After "America". Notes. Index