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¿Son la moralidad y la identidad personal productos de la autoconstitución? Dos objeciones a Self-Constitution de Korsgaard

Authors:

Abstract

In Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity (2009), Christine Korsgaard argues that the categorical imperative rules human action because it is the sole principle that allows us to reach the complete psychic unity that, Korsgaard thinks, is an essential prerequisite for effective action. Reaching this unity —which consists in making cohere diverging impulses for action— is for human agents a constant activity called "self-constitution." According to Korsgaard, this activity is the source of normativity, of human practical identities and even of personal identity. After explaining the main ideas of the book, I present two objections. First, I criticize the linkage of the categorical imperative to successful self-constitution, for not every failure of the latter counts as a moral failure. Second, I argue that the thesis that personal identity is a product of self-constitution is problematic and that it betrays a confusion between practical identity and personal identity.
¿Son la moralidad y la identidad personal
productos de la autoconstitución?
Dos objeciones a Self-Constitution
de Korsgaard
FERNANDO RUDY HILLER
Universidad de Stanford
ferudy@stanford.edu
Resumen: En Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity (2009), Chris-
tine Korsgaard defiende la conclusión de que el imperativo categórico rige la
acción humana porque es el único principio que permite alcanzar la unidad
psíquica plena, la cual, según Korsgaard, es un prerrequisito esencial para la
acción efectiva. Para los agentes humanos, alcanzar esa unidad —que consis-
te en hacer coherentes distintos impulsos hacia la acción— es una actividad
constante, denominada “autoconstitución”. De acuerdo con Korsgaard, ésta
es la fuente originaria de la normatividad y de las identidades prácticas e
incluso de la identidad personal. Después de exponer las ideas centrales del
libro, presento dos objeciones: primero, critico la equiparación del impera-
tivo categórico con la autoconstitución exitosa, pues no toda falla de auto-
constitución es una falla moral. Segundo, argumento que la tesis de que la
identidad personal es producto de la autoconstitución es problemática y que,
al defenderla, Korsgaard confunde identidad práctica con identidad personal.
Palabras clave: imperativo categórico, acción, identidad personal, unificación,
normatividad
Abstract: In Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity (2009), Christine
Korsgaard argues that the categorical imperative rules human action because
it is the sole principle that allows us to reach the complete psychic unity that,
Korsgaard thinks, is an essential prerequisite for effective action. Reaching
this unity —which consists in making cohere diverging impulses for action—
is for human agents a constant activity called “self-constitution.” According
to Korsgaard, this activity is the source of normativity, of human practical
identities and even of personal identity. After explaining the main ideas of the
book, I present two objections. First, I criticize the linkage of the categorical
imperative to successful self-constitution, for not every failure of the latter
counts as a moral failure. Second, I argue that the thesis that personal identity
is a product of self-constitution is problematic and that it betrays a confusion
between practical identity and personal identity.
Key words: categorical imperative, action, personal identity, unification, nor-
mativity
En su libro más reciente, Self-Constitution. Agency, Identity, and Integ-
rity, Christine Korsgaard da continuidad al proyecto filosófico que co-
menzó en su primera obra, Las fuentes de la normatividad: fundamentar
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, volumen LVIII, número 70 (mayo de 2013): pp. 191–213.
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las obligaciones (morales y no morales) en una concepción de la agen-
cia humana. Digo “humana” y no “racional” porque, como bien señala
G.A. Cohen en sus comentarios a Las fuentes de la normatividad, la mé-
dula del proyecto korsgaardiano “consiste en mantener el ‘debe’ que
Kant colocó en la moralidad y a la vez humanizar la fuente de la mora-
lidad”.1Si bien Korsgaard acepta que la característica definitoria de la
agencia humana es la racionalidad, hay una distancia importante entre
el proyecto kantiano de fundamentar la moralidad en conceptos a priori
de la razón pura y el proyecto korsgaardiano de fundamentar la norma-
tividad en ciertas características —pretendidamente universales— de la
agencia humana.
Mientras que en Las fuentes de la normatividad Korsgaard argumen-
taba que la necesidad de adoptar una identidad práctica básica (la de la
humanidad) como fundamento de nuestras identidades prácticas con-
tingentes (hijo, bombero, mexicano, etc.) era la fuente originaria de la
normatividad,2en Self-Constitution opta por desplazar el peso de la ar-
gumentación hacia otro fenómeno primordial de la agencia humana: la
autoconstitución. Al inicio de la obra, Korsgaard expone de este modo
el tema que la ocupará: “La constricción [de la voluntad] [...] revela
algo importante sobre la naturaleza humana, acerca de la constitución
del alma humana. Aquello que revela —que la fuente de la normatividad
descansa en el proyecto humano de la autoconstitución— es mi tema en
este libro.”3Puesto que, como indica Cohen, Korsgaard no renuncia en
modo alguno a la universalidad que Kant colocó en el “debe” moral
(o, por lo menos, a una universalidad restringida al ámbito humano),
está obligada a sostener que la autoconstitución es un proyecto inelu-
dible para los agentes humanos y, de hecho, así lo hace: a partir de
una caracterización del alma humana tomada de Platón y de Kant, en
los capítulos 6 y 7 de su libro, Korsgaard explica que ésta se divide en
partes y que las personas, antes de poder actuar, deben unificarla. Este
fenómeno de unificación del alma humana es lo que se entiende por
autoconstitución: “El trabajo de alcanzar la unidad psíquica, el trabajo
que experimentamos como constricción, es lo que llamaré autoconsti-
tución.”4
A lo largo del libro, queda claro que la autoconstitución es un fe-
nómeno primordialmente psicológico. En particular, en el capítulo 6 se
1G.A. Cohen, “Razón, humanidad y ley moral”, p. 215.
2Véase Korsgaard, Las fuentes de la normatividad, pp. 145–158.
3Korsgaard, Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity, p. 4. Las cursivas
son mías.
4Ibid., p. 7.
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nos explica que la autoconstitución se vuelve necesaria debido a que
la autoconciencia —característica definitoria de las personas y que las
distingue de los animales— “produce las partes del alma”.5Lo que debe
entenderse por “partes del alma” depende de la caracterización que
hace Korsgaard de la agencia en general, esto es, humana y animal.6
Los dos elementos básicos que, según Korsgaard, conforman la psi-
cología de la acción son los incentivos y los principios: “Los incentivos
y los principios existen en pares naturales, puesto que [los] principios
determinan a qué incentivos está sujeta una criatura así como de qué
manera responde a ellos.”7Korsgaard enfatiza que ambos elementos
corresponden a la agencia en general, no sólo a la humana, e ilustra
esta tesis con un par de ejemplos: si se es una persona cuyo principio
es ayudar a los demás, entonces los aprietos de un congénere son un
incentivo para actuar; si se es una criatura (un gato, digamos) cuyo
principio es capturar pequeños seres escurridizos, entonces los movi-
mientos de un ratón son un incentivo para cazar. La diferencia bási-
ca entre los animales y las personas estriba en que, en los primeros,
la distinción entre incentivos y principios (o instintos, que es el modo
en que Korsgaard denomina los principios en la agencia animal)8sólo
puede hacerse conceptualmente, dado que en los hechos (es decir, en la
experiencia animal) no existe tal: “[E]n el alma animal el trabajo del in-
centivo y el trabajo del instinto no son fenomenológicamente distintos.
Entonces en un animal no humano el sistema psíquico en su totalidad
está cerrado y estrechamente entretejido”.9
Sin embargo, en el caso humano, las personas mismas sí experimen-
tan la distinción entre incentivos y principios: por ejemplo, alguien su-
jeto al incentivo de comer una hamburguesa puede preguntarse si se
comerá o no la que tiene delante, en vez de simplemente devorarla
(quizá se refrene si su principio es bajar de peso). De acuerdo con Kors-
5Ibid., p. 119.
6Uno de los temas recurrentes en Self-Constitution es que la agencia no es un
fenómeno exclusivamente humano y que, por lo tanto, cualquier teoría filosófica
acerca de ella ha de poder explicar en qué sentido los animales no racionales son
agentes. Véase por ejemplo la p. 93, parágrafo 5.3.3. Korsgaard señala en otro
pasaje (p. 82) que las dos propiedades esenciales de los agentes —humanos y no
humanos— son la eficacia y la autonomía. Sin embargo, en la p. 108 distingue
entre dos sentidos de “autonomía”, uno de los cuales —el de la “espontaneidad” o
elección de los principios que gobiernan la voluntad— es exclusivo de los agentes
humanos.
7Ibid., pp. 109–110.
8Ibid., p. 104, parágrafo 5.5.5.
9Ibid., p. 119.
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gaard, la característica que permite a los agentes humanos preguntarse
si seguirán o no los incentivos que se les presentan es la autoconcien-
cia.10 Ésta abre en el alma humana una “distancia reflexiva” entre los
incentivos y las respuestas a ellos: “Es dentro del espacio de la distancia
reflexiva donde se plantea la pregunta de si nuestros incentivos nos dan
razones [para actuar]. Para responder esa pregunta necesitamos prin-
cipios, los cuales determinan qué consideraremos como una razón.”11
Korsgaard señala, siguiendo a Kant, que la razón es la facultad de los
principios; por ello, afirma que ésta nace en el espacio psíquico creado
por la autoconciencia.12 En este sentido debe entenderse la afirmación
ya citada de que “la autoconciencia produce las partes del alma”. Para
complementar esta tesis, Korsgaard argumenta que la autoconciencia
no sólo hace necesarios los principios racionales para decidir cómo ac-
tuar, sino que también transforma los incentivos en inclinaciones. Ello
quiere decir que aquéllos dejan de operar causalmente en los agentes
humanos (como ocurre en el caso animal): al percatarnos de que esta-
mos sujetos a cierto incentivo, la conciencia de nuestro estado “reifica
el incentivo en un tipo de ítem mental”,13 el cual recibe el nombre
de “inclinación” y acerca del cual cavilamos si lo satisfaremos o no.
Así pues, tanto la parte racional del alma humana (los principios de
acción) como su parte apetitiva (las inclinaciones) son producto de la
autoconciencia:
La autoconciencia es entonces la fuente de una complejidad psíquica que
los otros animales no experimentan, y provoca que la unidad psíquica pase
de ser un estado natural a ser algo que se debe alcanzar, una tarea y una
actividad. Una vez que somos autoconscientes, el alma tiene partes y, antes
de que podamos actuar, ésta debe estar unificada.14
De esta manera, Korsgaard establece la tarea que enfrenta toda per-
sona, en cualquier época y en cualquier lugar: unificar su mente o su
alma para ser capaz de actuar. ¿Cómo llevan a cabo las personas esa
10 Cfr. ibid., p. 119: “Cuando nos volvemos conscientes de la acción de un incen-
tivo en nosotros, experimentamos el incentivo no como una fuerza o una necesidad
sino como una propuesta, algo respecto de lo cual tenemos que tomar una decisión
[. . .] Y la experiencia de la decisión o elección, la acción de [nuestros] principios,
es una experiencia distinta de la acción del incentivo mismo”.
11 Ibid., p. 116.
12 Idem.
13 Ibid., p. 121.
14 Ibid., p. 125.
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tarea? A través de la deliberación. En este punto entran en escena los
principios prácticos:
El trabajo de la deliberación práctica es la reunificación, la reconstitución;
y la función de los principios que regulan la deliberación —los principios
de la razón práctica— es la unificación del yo [. . .] la función de la ra-
zón práctica es unificarnos en agentes que puedan ser los autores de sus
acciones.15
¿Por qué afirma Korsgaard que, antes de poder actuar, el agente debe
estar unificado? Ésta es una de las dos tesis que podríamos denominar
los axiomas de la filosofía de la acción según Korsgaard: a) “Es esencial
al concepto de acción que un agente la lleve a cabo”, y b) “Es esencial al
concepto de agencia que el agente esté unificado.”16 La idea que está
detrás de ambos postulados (y que no parece excesivamente controver-
tida) es que la atribución de un movimiento como propio de un agente,
es decir, como algo que él hace en contraposición a algo que le sucede,
depende de que tal movimiento pueda adscribirse al agente como un
todo, no a una parte de él (un espasmo, por ejemplo, se atribuye a un
brazo o a una pierna, no a la persona que lo padece). El capítulo 5 de
Self-Constitution está dedicado a explorar esta concepción de la acción,
la cual, según la autora, se aplica tanto a los agentes humanos como
a los otros animales. En particular, en el parágrafo 5.5 se explica en
detalle cómo entender la afirmación de que la acción debe atribuirse
al agente en su totalidad. En aras de la brevedad omitiré exponer este
punto al por menor; para los propósitos de esta nota crítica basta decir
que, en el caso de la acción humana, la unidad que se requiere es la
mencionada unidad psíquica.
Como quedó dicho, esa unidad se alcanza, según Korsgaard, en la
deliberación práctica; y ésta, a su vez, no puede entenderse en ausencia
de los principios prácticos kantianos: los imperativos hipotético y cate-
górico.17 Dado que la necesidad de actuar es, para los seres humanos,
incondicionada,18 y dado que se requiere la unidad del agente para
que ciertos movimientos cuenten como acciones suyas, se sigue que
los principios prácticos referidos son válidos incondicionalmente: “Los
principios de la razón práctica son obligatorios para nosotros porque,
15 Ibid., p. 126.
16 Ibid., p. 18.
17 Ibid., p. 131.
18 Ibid., p. 2.
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dado que tenemos que actuar, debemos constituirnos como agentes uni-
ficados.”19
Para comprender esta afirmación debemos remitirnos al capítulo 2,
“The Metaphysics of Normativity”, donde se exponen los fundamentos
teóricos del libro y se introduce la noción clave de “principio constitu-
tivo”. El capítulo abre con la tesis siguiente, que, según la interpreta-
ción de la autora, comparten Platón, Aristóteles y Kant: “Los principios
normativos son en general principios para la unificación de multiplici-
dades [...] en objetos de clases particulares.”20 Korsgaard ilustra esta
tesis con el ejemplo de una casa: sus componentes (paredes, techo,
ventanas, etc.) se convierten en el objeto particular en cuestión cuan-
do el constructor los ordena según los estándares constitutivos que lo
definen. Supongamos, dice Korsgaard, que la función de una casa es
proveer refugio y crear un ambiente confortable en su interior. En ese
caso, sus componentes deben ordenarse de modo tal que cumplan con
esa función; los estándares normativos que se derivan de ésta son en-
tonces constitutivos de la idea de casa.
Como es evidente incluso en esta somera reconstrucción del argu-
mento, Korsgaard emplea (y así lo reconoce) la concepción aristotélica
de teleología para individuar objetos: “La organización teleológica es
aquello que unifica lo que de otro modo sería un mero montón de mate-
ria en un objeto particular de un tipo determinado.”21 La normatividad
de los estándares constitutivos derivados de la organización teleológica
de un objeto queda establecida, entonces, por el mero hecho de que el
objeto es la clase de cosa que es.22 Así pues, no tiene sentido preguntar
por qué las paredes de una casa deben estar colocadas de modo tal
que impidan el paso de los elementos al interior; quien insiste en esa
pregunta no ha entendido cuál es la función de una casa y, en conse-
cuencia, lo que es una casa.
A continuación, Korsgaard amplía la noción de estándar constitutivo
para aplicarla ya no sólo a objetos, sino también a actividades. En éstas,
el estándar constitutivo se denomina “principio constitutivo”: “En estos
casos, lo que decimos es que si no estás guiado por el principio, no estás
llevando a cabo la actividad en cuestión en absoluto.”23 Un poco más
adelante, se afirma que los principios constitutivos “describen el modo
en que un agente comprometido con una actividad se dirige o se guía a
19 Ibid., p. 25.
20 Ibid., p. 27.
21 Ibid., p. 28.
22 Idem.
23 Idem.
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sí mismo”24 mientras la realiza. El ejemplo que ofrece la autora es ha-
blar un idioma: las reglas gramaticales del español son constitutivas de
la actividad de hablarlo; si alguien las ignora por completo,25 entonces
no puede decirse que esté practicando la actividad. Y si alguien pregun-
tara: “Pero, ¿por qué he de seguir esas reglas si quiero hablar español?”,
la respuesta sería, al igual que en el ejemplo de la casa: “Porque seguir
esas reglas es lo que quiere decir hablar español.”
Éste es un punto crucial en la argumentación, ya que revela la es-
trategia que emplea Korsgaard para fundamentar la normatividad: “La
idea de estándar constitutivo es importante, ya que los estándares cons-
titutivos enfrentan con facilidad los retos escépticos a su autoridad.”26
Es decir, si logramos identificar los estándares que rigen la construcción
de un objeto o la práctica de una actividad, podremos explicar con con-
fianza por qué esos estándares son normativos para quien busca crear
un objeto de esa clase o llevar a cabo la actividad en cuestión. Para
lograrlo, debemos contar primero con una caracterización teleológica
del objeto o la actividad (por ejemplo, el propósito o función de una
casa es proveer refugio, el propósito de hablar español es comunicarse
con alguien). Sin embargo, Korsgaard no discute cómo podemos re-
conocer con seguridad cuál es la caracterización teleológica adecuada
para distintos objetos y actividades y, en consecuencia, cómo podemos
saber con certeza cuáles son sus estándares o principios constitutivos.
Tampoco aborda la cuestión de si la caracterización teleológica de ar-
tefactos (como una casa) puede aplicarse sin mayor argumentación a
objetos de otra clase (por ejemplo, a actividades como hablar español
o incluso a las acciones mismas, las cuales tienen, según la autora, una
función universal: constituir a sus agentes).27
Más adelante, la autora deja claro que no piensa que ésta sea una
estrategia entre otras para dar fundamento a las exigencias normati-
vas; afirma que es la única posible: “la única manera de establecer la
autoridad de cualquier supuesto principio normativo es establecer que
es constitutivo de algo con lo que está comprometida la persona a quien
regula, algo que ella o bien hace o bien tiene que hacer”.28 Es importante
notar que este “tiene que” no debe entenderse como si incorporara de
24 Ibid., p. 29.
25 La precisión es importante: Korsgaard discute, en el parágrafo 2.1.5, cómo dar
sentido al hecho de que alguien puede seguir los principios constitutivos de una
actividad imperfectamente y, aun así, contar como practicante de esa actividad.
26 Ibid., p. 29.
27 Ibid., p. 82.
28 Ibid., p. 32. Las segundas cursivas son mías.
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por sí un elemento normativo, pues de lo contrario el argumento de
Korsgaard conduciría a un regreso al infinito —la normatividad estaría
fundada en un elemento que ya es normativo, acerca del cual podría
preguntarse de nuevo por qué es normativo—. Debe entenderse, más
bien, en el sentido en que se dice, por ejemplo, que las personas te-
nemos que respirar para vivir. No es exactamente una obligación, sino
simplemente un hecho de la naturaleza humana. Asimismo, para Kors-
gaard es un hecho de la naturaleza humana que las personas tenemos
que actuar y, en ese sentido, la actividad misma de actuar es inelu-
dible.
La mayor parte de las actividades que desempeñamos son opciona-
les y, en consecuencia, los principios que las rigen tienen una autori-
dad condicional: sólo si quiero hablar español debo seguir sus reglas
gramaticales. Sin embargo, Korsgaard sostiene, como vimos, que hay
una actividad que es ineludible para todas las personas: actuar, llevar
a cabo acciones en el mundo. Al mismo tiempo, actuar es imposible
si el agente no realiza la actividad de la autoconstitución o, dicho con
mayor propiedad, actuar y autoconstituirse no son dos actividades di-
ferentes: los agentes se constituyen como tales en la acción misma.29
Y, como vimos también, los principios constitutivos de la actividad de
la autoconstitución son los imperativos kantianos. Por lo tanto, si los
ignoramos, simplemente no nos autoconstituimos y, en consecuencia,
no podemos actuar. Pero, dado que actuar no es una actividad opcional
para las personas, sino simplemente el destino humano,30 los impera-
tivos kantianos tienen una autoridad incondicionada sobre nosotros:
“Los principios de la razón práctica son normativos para nosotros, en-
tonces, simplemente porque debemos actuar.”31 De esta manera, Kors-
gaard pretende haber conseguido lo que Cohen vaticinaba: preservar
la incondicionalidad de la moralidad (a través del imperativo categóri-
co) y, al mismo tiempo, humanizar su fuente: ésta se localizaría en el
“proyecto humano de la autoconstitución”.32
29 Esta tesis, una de las más importantes del libro, se repite en varios momentos.
Por ejemplo, en los parágrafos 1.4.8, 2.1.6, 5.1.3, entre otros.
30 Ibid., p. 2.
31 Ibid., p. 26. Véase también la p. 32: “Un principio constitutivo de una actividad
ineludible es incondicionalmente obligatorio.” Nótese, de nuevo, que el “debemos
actuar” que aparece en el pasaje citado en el cuerpo del texto no implica una
obligación (moral o de otro tipo), sino que simplemente describe un hecho de la
condición humana.
32 Ibid., p. 4.
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1 . Moralidad y autoconstitución
Korsgaard sostiene que los imperativos kantianos son los principios
constitutivos de la agencia porque autonomía y eficacia son las dos
propiedades definitorias de los agentes (animales y humanos)33 y, a
su vez, estas propiedades corresponden, respectivamente, a los impera-
tivos categórico e hipotético.34 La autora infiere de ahí esta importante
conclusión: “Como la función de la acción es volverte eficaz y autó-
nomo, tu acción debe conformarse a estos imperativos para ser buena
en el sentido de que cumple con su función—.”35
Éste es uno de los puntos cruciales en el argumento del libro. Como
se dijo al comienzo, el proyecto de Korsgaard en Self-Constitution es
fundamentar la normatividad en general, y la moralidad en particular,
en la actividad básica de la agencia humana que se denomina auto-
constitución. La autoridad de los imperativos kantianos descansa, pre-
cisamente, en que son principios constitutivos de tal actividad. Pero si
la autoridad del imperativo categórico descansa en el hecho de que
éste rige la autoconstitución, ello implica que, a su vez, los términos
de bondad y maldad morales —establecidos, de acuerdo con la tra-
dición kantiana, a partir justamente de los dictados del imperativo—
deben entenderse también en relación con la autoconstitución misma;
en particular, con qué tan bien o mal una acción determinada cons-
tituye a su agente como autónomo y eficaz y lo dota de unidad psí-
quica. En este sentido, puede decirse que uno de los objetivos básicos
del libro es explicar los predicados morales en términos de una acti-
vidad que, como ya se señaló, es esencialmente un fenómeno psico-
lógico.
Éste no es, en modo alguno, un resultado inesperado para Korsgaard.
Al contrario: ella misma lo explicita en varios pasajes del texto.36 En
33 Ibid., p. 107, parágrafo 5.6.4. De ahí no se sigue, por supuesto, que los anima-
les estén sujetos a los imperativos kantianos, como sí lo estamos las personas. La
diferencia radica en que “un animal no elige los principios de su propia causalidad:
no elige el contenido de sus instintos” (p. 108). Por el contrario, los seres humanos
“sí elegimos los principios de nuestra propia causalidad: elegimos nuestras máxi-
mas, el contenido de nuestros principios. Y los imperativos categórico e hipotético
son reglas para hacer esto: reglas para la construcción de máximas” (p. 108). Más
adelante, Korsgaard anota: “Dado que, para nosotros, la construcción de la volun-
tad es en este sentido una tarea, los estándares de eficacia y autonomía toman una
forma imperativa” (p. 131).
34 Ibid., p. 83.
35 Idem. Las cursivas son mías.
36 Por ejemplo, el pasaje citado, ibid., p. 83.
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uno de ellos, que aparece en el capítulo 2, establece la proposición ge-
neral de que un objeto (y también una actividad) que no cumple con sus
estándares o principios constitutivos es malo “en un sentido particular”,
a saber, es “defectuoso”.37 Inmediatamente después, agrega lo siguien-
te: “Como la función de la acción es la autoconstitución, argumentaré
[...] que las acciones malas, las acciones defectuosas, son aquellas que
no logran constituir a sus agentes como los autores unificados de sus
acciones.”38
Al llegar a este punto, la pregunta que surge en la mente del lector
es ésta: ¿es correcta la equiparación de una acción moralmente mala
con una acción defectuosa en el sentido expuesto? En otras palabras,
¿está dando Korsgaard una explicación creíble de los predicados mora-
les, esto es, en verdad juzgamos que una acción es moralmente mala
cuando no dota de unidad psíquica a su agente o no lo vuelve autónomo
y eficaz?
Al equiparar moralidad con autoconstitución, Korsgaard enfrenta el
problema siguiente: si las nociones de bondad y maldad morales, refe-
ridas a acciones, se entienden en términos de qué tan bien o mal una
acción constituye a su agente (sea en términos de unidad psíquica, sea
en términos de autonomía y eficacia), entonces se pierde una categoría
importante, a saber, la de las acciones que ni dotan de unidad psíquica
a su agente ni lo vuelven autónomo y eficaz pero que el sentido común
calificaría de moralmente neutras. El caso más claro de acciones de esta
naturaleza son las que lleva a cabo un personaje introducido por Harry
Frankfurt: el wanton o caprichoso, aquel que toma sin más el deseo del
momento como una razón para actuar.39
37 Ibid., p. 32.
38 Idem. Véanse también las pp. 25, 83 y 102. En la p. 33 (parágrafo 2.1.7) se
equipara explícitamente la incorrección moral con la acción defectuosa.
39 Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, p. 16. Ahí
el wanton se define como el agente que carece de “voliciones de segundo orden”, es
decir, que es incapaz de refrendar cierto deseo de primer orden como su voluntad;
sus deseos (ya sea de primer o de segundo orden) se convierten, sin más, en su
voluntad. Según Korsgaard —para quien todo agente humano actúa según algún
principio debido a la “estructura reflexiva de la conciencia humana”—, ello debe
interpretarse en el sentido de que el wanton adopta como su principio tratar el
deseo del momento como una razón para actuar. Véase Korsgaard, Las fuentes de
la normatividad, p. 127, n. 8. Ahora bien, la principal diferencia entre el wanton
y los animales no humanos es que el primero, al estar dotado de autoconciencia,
necesariamente (para Korsgaard) debe adoptar un principio de acción, aunque sea
el principio mínimo de actuar siguiendo el impulso del momento. Por el contrario,
los animales no humanos carecen (de nuevo según Korsgaard) de autoconciencia
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Korsgaard misma provee un excelente ejemplo40 de una serie de
acciones claramente defectuosas (tanto en términos de falta de auto-
nomía y eficacia como de falta de unidad psíquica del agente) pero
que, con toda evidencia, no pueden calificarse de moralmente malas. El
ejemplo es la historia de Jeremy, un estudiante cuyo comportamiento
errático y caprichoso lo lleva de una actividad a otra de modo infruc-
tuoso: no estudia para su examen por ir a dar un paseo, no termina
el paseo por entrar a una librería, no compra el libro que le interesa
porque se encuentra a un amigo que lo invita a tomar una cerveza, no
se toma la cerveza porque lo angustia no estar estudiando, etc. El ejem-
plo sugiere esta conclusión: la tesis de que una acción que constituye
de modo incorrecto a su agente es, sólo por ello, moralmente mala,
es falsa.41
Una posible solución a este problema sería afirmar que toda acción
inmoral implica una falla de autoconstitución, pero negar lo inverso:
no toda falla de autoconstitución implica inmoralidad. Así pues, como
en el caso del wanton, podríamos decir que un agente mal constituido
no es necesariamente un agente inmoral. Sin embargo, esta salida no
respecto de sus estados mentales, y por lo tanto son incapaces de formar voliciones
de segundo orden (los principios son voliciones de esta clase).
40 Korsgaard, Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity, p. 169.
41 Es importante destacar que Korsgaard niega tajantemente la posibilidad del
caso inverso, a saber, acciones moralmente reprobables llevadas a cabo por un
agente autónomo, eficaz y unificado. El objetivo principal del capítulo 8 de Self-
Constitution (titulado “Defective Action”) es justamente negar que un agente eficaz
pueda llevar a cabo una acción moralmente reprobable. El principal argumento
que ofrece Korsgaard para defender esta afirmación es que una mala acción es
incapaz de dotar de unidad psíquica y de autonomía a su agente, por lo que éste, en
rigor, no existe, y, en consecuencia, no puede ser eficaz, “sin importar cuántas cosas
ocurran como resultado de sus movimientos” (p. 161). Recuérdese el segundo de
los axiomas korsgaardianos de la filosofía de la acción: “Es esencial al concepto de
agencia que el agente esté unificado” (p. 18). Véase también la p. 84: “La cuestión
de tu eficacia no puede plantearse a menos que los movimientos por medio de
los cuales se supone que has sido eficaz sean tuyos, en el sentido pertinente de
tuyos”. Tal “sentido pertinente” depende, por supuesto, de la unidad y autonomía
del agente. Los pasajes más interesantes del capítulo 8 son aquellos en los que
Korsgaard argumenta por qué el tirano platónico de la República no es, a pesar de
las apariencias, un agente unificado, autónomo y eficaz (véase en especial todo
el parágrafo 8.4). Como bien me ha sido señalado por el árbitro de esta nota
crítica, esta estrategia argumentativa —sostener que nuestros juicios ordinarios
sobre cierto fenómeno están sistemáticamente equivocados— coloca a Korsgaard,
al menos en este punto, en el campo de los llamados “teóricos del error” (para el
caso más conspicuo en la tradición analítica, véase John Mackie, Ethics: Inventing
Right and Wrong).
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202 FERNANDO RUDY HILLER
es una opción para Korsgaard, por la siguiente razón: como se men-
cionó, uno de los objetivos centrales de Self-Constitution es fundamen-
tar la moralidad en la autoconstitución. Supuestamente, entonces, esta
última explica oarroja luz sobre aquello a que nos referimos cuando
decimos que alguien es malo o bueno, o que una acción es mala o bue-
na: una acción buena es la que cumple con su función de constituir y
unificar a su agente como autónomo y eficaz, mientras que una acción
mala es lo contrario;42 una persona buena es la que cumple adecuada-
mente con la tarea propia de una persona, a saber, constituirse en un
agente unificado, mientras que una persona mala es lo opuesto.43
Entonces: si, para conservar la categoría de acciones que no constitu-
yen adecuadamente a su agente pero son moralmente neutras (como en
el caso del wanton), aceptamos que una falla de autoconstitución no es
sinónimo de falla moral, surge una duda: ¿cómo sabremos cuándo una
falla de autoconstitución sí constituye una falla moral? La respuesta de
Korsgaard no puede ser: “Las fallas morales son aquellas que normal-
mente concebimos como tales”, pues entonces el poder explicativo (y
normativo) de la autoconstitución desaparece. La actividad de la auto-
constitución, regida por los imperativos kantianos, debe ser la que nos
permita identificar qué acciones son inmorales.44, 45
42 Véanse los pasajes ya citados: Korsgaard, Self-Constitution. Agency, Identity, and
Integrity, pp. 32 y 83.
43 Véase ibid., p. 26: “La persona que lo consigue [mantener la unidad de su
agencia] es buena, no porque se esté esforzando por ser buena, sino porque se
está esforzando por estar unificada, completa [...]. [S]er una persona [...] es en
sí mismo una forma de trabajo [. . .]. Se sigue que una buena persona es la que es
buena en este trabajo”.
44 Para apreciar mejor dónde reside la dificultad, hay que considerar cuál sería
un problema análogo para Kant: el imperativo categórico es el criterio según el cual
identificamos cuáles acciones son inmorales y cuáles no; si descubriéramos el caso
de una acción que viola ese imperativo pero que, por alguna razón, dudáramos
de si efectivamente es una acción inmoral, la respuesta de Kant no podría ser:
“Todas las acciones inmorales violan el imperativo, pero no todas las acciones que
violan el imperativo son inmorales.” La respuesta sería insatisfactoria porque se
supone que el imperativo nos sirve para identificar cuáles acciones (y por qué) son
inmorales. En el caso de Korsgaard, la actividad de la autoconstitución (regida por
los imperativos hipotético y categórico) es la que cumple con esa misma función.
45 Otra solución disponible para Korsgaard es, desde luego, sostener que las ac-
ciones del wanton sí son inmorales. Quizá podría apelar a que éste viola algún
deber hacia sí mismo, como el deber de desarrollar los talentos que Kant defiende
en La fundamentación de la metafísica de las costumbres. Sin embargo, esa solución
resulta, a primera vista, poco creíble: un wanton al estilo de Jeremy no parece estar
cometiendo acciones inmorales en un sentido ordinario del término.
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MORALIDAD,IDENTIDAD PERSONAL Y AUTOCONSTITUCIÓN 203
La pregunta de fondo es: ¿la unidad psíquica del agente —y lo mismo
podría preguntarse de su autonomía y eficacia— está en realidad tan
estrechamente ligada con la moralidad como pretende Korsgaard?
Korsgaard no considera que el ejemplo del wanton implique proble-
ma alguno para su teoría. Sin embargo, sí aborda la cuestión recién
planteada: no es obvio por qué la unidad del agente depende de que
éste se comporte moralmente. El capítulo 9 está dedicado precisamen-
te a explicar por qué un agente sólo puede autoconstituirse como tal y
relacionarse con otros agentes si elige razones universales y públicas,46
es decir, si construye sus máximas conforme a la ley moral. En otras
palabras, se trata de mostrar que la justicia interna (la unidad psíquica
del agente) y la justicia externa (el comportamiento moral) van nece-
sariamente de la mano.47
La intención de Korsgaard es mostrar que un agente humano —es
decir, dotado de autoconciencia— interactúa consigo mismo cuando
delibera48 y, en ese sentido, para ser un agente unificado debe ofrecerse
razones que pueda refrendar en todo tiempo y circunstancia posterio-
46 Korsgaard afirma (p. 191) que el requisito de universalización no basta por sí
mismo para fundamentar la moralidad, puesto que en principio es posible aceptar
la universalización de las razones al tiempo que se defiende una concepción privada
de ellas (pero véase más adelante la n. 54). Por ejemplo, un egoísta racional podría
comprometerse con un principio de este tipo: “El hecho de que una acción xhace
feliz a un agente le da a éste una razón para llevarla a cabo, pero no a ningún
otro”. La universalización de este principio da como resultado que cada uno tiene
razones para llevar cabo acciones que lo conduzcan a su felicidad siempre y cuando
se reconozca que nadie tiene razón alguna para fomentar la felicidad ajena, lo cual
es equivalente al postulado egoísta de que esas razones tienen fuerza normativa
únicamente para su poseedor, lo cual, a su vez, puede conducir al resultado inde-
seable de que alguien cuyo placer residiera en ofender al prójimo se hallaría en
posesión de una legítima razón para hacerlo (a condición, por supuesto, de que
reconociera que una razón similar asiste a cualquier otra persona, aun cuando el
objeto de escarnio sea él mismo). Como señala Korsgaard, el requisito de univer-
salización es compatible, entonces, con un sistema de razones privadas que puede
llevar a una “situación esencialmente conflictiva” (p. 191). Para evitar el problema
de la privacidad de las razones, Korsgaard introduce el requisito de publicidad: las
razones legítimas deben ser no sólo universales sino públicas, es decir, “razones
cuya fuerza normativa pueda cruzar las barreras entre las personas” (p. 191). Aña-
de que: “Únicamente en la concepción pública de las razones es donde el requisito
de universalización nos lleva al territorio moral” (p. 192).
47 Para la discusión de la relación entre justicia interna y externa, véase el pará-
grafo 9.2.2, p. 181.
48 Véase el parágrafo 9.7.
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204 FERNANDO RUDY HILLER
res.49 Debe, pues, ofrecerse a sí mismo razones universales. Y lo mismo
ocurre cuando interactúa con otros agentes: “en el caso de una criatura
que debe constituirse a sí misma —constituir su mente y su voluntad—,
actuar es simplemente interactuar con el yo, al igual que interactuar es
simplemente actuar con otros”.50 Pero ofrecer razones universales —a
uno mismo y a los demás— implica tratarse y tratar a los demás como
fines en sí mismos, esto es, “como fuente de razones, como alguien cuya
voluntad es legislativa para mí”.51 De ahí que Korsgaard concluya que
“el respeto por la humanidad es una condición necesaria de la acción
efectiva. Te permite legislar una ley según la cual puedes estar genui-
namente unificado, y sólo en la medida en que estés genuinamente
unificado tus movimientos pueden atribuírsete”.52 Y más adelante: “Así
que la ley moral es la ley de la constitución unificada [...]. Es la ley de
la autoconstitución exitosa”.53
En esta cita, que aparece hacia el final de Self-Constitution, se aprecia
con claridad que Korsgaard refrenda la fundamentación de la morali-
dad en el fenómeno de la autoconstitución. Sin embargo, es interesante
notar que aquí lo hace a través de las nociones kantianas de “fin en sí
mismo” y “respeto por la humanidad”: un agente psíquicamente unifi-
cado es aquel que respeta la humanidad en su persona y en la de los
demás.54 Pero si ésta es la tesis de Korsgaard, entonces vuelve a ser per-
tinente plantear esta pregunta: ¿la unidad psíquica del agente depende
conceptualmente del respeto que otorgue a la humanidad? En términos
49 Ibid., p. 202. Sobre el mismo tema, véase David Velleman, “The Centered Self”,
en Self to Self. Selected Essays.
50 Korsgaard, Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity, p. 206.
51 Ibid., p. 192. Y, de nuevo, tratar a uno mismo y a los demás de ese modo
implica no sólo la universalidad de las razones, sino también su publicidad (véase
antes n. 47).
52 Ibid., p. 206.
53 Idem.
54 En los parágrafos 9.6.2 y 9.6.3 de Self-Constitution, Korsgaard discute y rechaza
la posibilidad de que una persona pueda decidir darle fuerza normativa únicamente
a sus propias razones y tomar en cuenta las de los demás sólo cuando, por motivos
egoístas, así le conviene. “No podemos decidir tratar a alguien como un fin en
sí mismo [. . .]; responder a las razones de otro como si fueran normativas es la
posición de partida” (p. 202). El punto no es que sea imposible ignorar las razones
de otro sino, más bien, que el respeto por la humanidad no es algo que se pueda
otorgar selectivamente: si no respeto a los demás, entonces tampoco me respeto
a mí mismo: “cada persona interactúa con otras del mismo modo que interactúa
consigo misma [. . .]. Una persona que no puede cumplir una promesa consigo
misma tampoco puede cumplir una promesa con alguien más” (p. 206).
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MORALIDAD,IDENTIDAD PERSONAL Y AUTOCONSTITUCIÓN 205
generales, la duda es ésta: ¿es aceptable relacionar, del modo en que lo
hace Korsgaard, los conceptos morales con los conceptos psicológicos?
Para ilustrar esta inquietud me serviré de un ejemplo de la propia
Korsgaard. En el parágrafo 6.4.2, al discutir la fenomenología de la de-
liberación, ella señala que, cuando estamos indecisos entre dos cursos
de acción, sentimos como si nos estuvieran tironeando en direcciones
opuestas: “Eso es lo que decimos en esos casos: me siento desgarra-
do. Y me parece que en ese caso es literalmente cierto: eres tú, tu
voluntad, tu agencia, la que está en peligro de desgarrarse.”55 Como
se mencionó antes, Korsgaard afirma que mediante la deliberación sor-
teamos ese peligro y reunificamos nuestra agencia. Pero —y aquí apelo
a la experiencia del lector en casos como el que menciona la autora—,
¿la respuesta que nos damos para evitar el desgarramiento de nuestra
agencia es siempre una respuesta moral? ¿No es posible que una má-
xima inmoral ponga fin a las vacilaciones de un agente y lo dote de
unidad psíquica, del mismo modo en que no es descabellado pensar en
una máxima que, a pesar de ser plenamente moral, no logre sacarlo
del mar de consideraciones contradictorias que lo tironean?56 Cuando
no sabemos qué hacer, el imperativo categórico no es necesariamente
nuestro mejor aliado.
2 . Identidad personal y autoconstitución
Otra pregunta importante que suscita la lectura de Self-Constitution
es: ¿qué es propiamente aquello que, según Korsgaard, se autocons-
tituye en la acción? El candidato más obvio para ser el resultado de
la autoconstitución es el agente. Como ya se señaló, en varios pa-
sajes del texto se avanza la tesis de que los agentes se constituyen
55 Ibid., p. 126.
56 Pensemos en uno de los ejemplos de Kant: un hombre se ve en posesión de un
depósito cuyo dueño ha muerto sin decir a nadie a quién le ha encargado sus bienes.
Torciendo la intención de Kant al dar este ejemplo, podríamos imaginarnos que, tras
mucho vacilar, el hombre decide quedarse con el depósito, con el argumento de que
él sabrá sacarle buen provecho (para sí mismo) a los bienes en su poder, mientras
que los legítimos herederos son ineptos para los negocios y no sabrían qué hacer con
ellos. Intuitivamente, y si logra evitar el remordimiento, el hombre ha alcanzado
la unidad psíquica mediante una máxima inmoral. Imaginemos ahora la situación
inversa: tras hacer lo correcto y devolver el depósito, el hombre se lamenta durante
mucho tiempo por la oportunidad perdida y no logra dejar de cavilar en el asunto, a
pesar de que no hay ya nada que hacer. En el segundo caso, parece que la moralidad
de su máxima no lo ha dotado con la prometida unidad psíquica que, se supone, va
de la mano con el actuar moralmente.
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como tales en la acción misma.57 Sin embargo, a lo largo de la obra
se mencionan otras posibilidades, las cuales no parecen equivalentes
entre sí.
En el pasaje siguiente, por ejemplo, varios candidatos aparecen al
mismo tiempo: “convertirte a ti mismo en agente, darte a ti mismo
una identidad, volverte una persona, es tu trabajo”.58 En este otro se
refuerza la identidad personal como candidato: “Aquí es donde entra
el problema de la identidad personal. Sostendré que en el sentido per-
tinente no existe un antes de tus elecciones y acciones, porque tu
identidad está literalmente constituida por éstas.”59 También en éste:
“Labrar una identidad personal de la cual nos hagamos responsables
es una de las tareas ineludibles de la vida humana.”60 Aquí se enfatiza
que ser una persona es producto de la autoconstitución: “Así que la per-
sonalidad ( personhood) es literalmente una forma de vida, y ser una
persona, al igual que ser un ser vivo, es estar inmerso en una actividad
de autoconstitución”.61 Por último, en este pasaje se mencionan dos
candidatos más: “en el caso de una criatura que debe constituirse a
sí misma —constituir su mente y su voluntad— actuar es simplemente
interactuar con el yo”.62
Así pues, además del agente, la autoconstitución parece involucrar
a la identidad personal, a la persona como un todo, a la mente y a la
voluntad. Todas ellas son, en alguna medida, más que entidades exis-
tentes de por sí, productos de la actividad de la autoconstitución.63 Esta
proliferación no es en sí misma un problema; al contrario, embona con
una de las tesis centrales del libro: “la realidad es esencialmente acti-
vidad, pues, en general, todas las entidades estáticas únicamente son el
resultado de congelar el marco mental del observador”.64
Aquí me interesa centrarme en la inclusión de la identidad personal
entre los productos de la autoconstitución y formular la siguiente pre-
gunta: ¿es la identidad personal —entendida como la permanencia en
el tiempo de una y la misma persona— algo que sólo se alcanza a tra-
57 Por ejemplo, en los parágrafos 1.4.3, 1.4.8, 2.1.6, 5.1.3, entre otros.
58 Ibid., p. 175.
59 Ibid., p. 19.
60 Ibid., p. 24.
61 Ibid., p. 42.
62 Ibid., p. 206. Las cursivas son mías.
63 Un pasaje interesante donde se explica cómo, según Korsgaard, las leyes de la
lógica rigen la autoconstitución de la mente humana se encuentra en el parágrafo
4.2.4.
64 Ibid., p. 37.
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MORALIDAD,IDENTIDAD PERSONAL Y AUTOCONSTITUCIÓN 207
vés de la acción misma y que no existe con independencia de ésta, tal y
como ocurre con todos los demás productos de la autoconstitución? En
este punto, Korsgaard parece confundir dos nociones: identidad prácti-
ca e identidad personal.
Korsgaard introdujo el concepto de identidad práctica en Las fuentes
de la normatividad, mientras que en Self-Constitution retoma la defi-
nición que había ofrecido en aquella obra: una identidad práctica es
“una descripción según la cual te valoras a ti mismo y encuentras tu
vida digna de vivirla y tus acciones dignas de llevarlas a cabo”.65 Las
identidades prácticas son los papeles que adoptamos (hijo, mexicano,
filósofo) y los cuales imponen obligaciones (morales y no morales) y
otorgan razones para actuar en general. Como se mencionó al inicio, la
tesis de Korsgaard es que todas nuestras identidades prácticas son con-
tingentes, con excepción de una: la identidad práctica de ser humano.
Ésta es esencial, dado que de ella se desprende la necesidad de actuar
por razones y, en consecuencia, la necesidad de adoptar identidades
prácticas contingentes.66
Korsgaard añade que nos apropiamos de una identidad práctica (in-
cluyendo la identidad práctica esencial) mediante la acción: al seguir
los lineamientos que conforman una identidad práctica —al derivar de
ella razones para actuar y respetar las obligaciones que trae consigo—
la hacemos nuestra.67 Así, por ejemplo, no basta con que yo piense para
mis adentros que soy un filósofo, sino que debo actuar como tal si de
verdad quiero que esa identidad sea mía.68
Expuestas de esa forma, las identidades prácticas son sin duda can-
didatas idóneas para considerarlas productos de la autoconstitución.
Pero es posible preguntarse: ¿la identidad personal —como continui-
dad en el tiempo de una y la misma persona— puede equiparase con
las identidades prácticas concebidas así? ¿El hecho de que seamos una
y la misma persona a través del tiempo es algo que depende de cómo
nos concebimos a nosotros mismos de acuerdo con ciertas identidades
prácticas y, en consecuencia, algo que depende de nuestras acciones?
Una posible respuesta a esta pregunta se halla en la obra de David
Velleman. En la introducción a su libro Self to Self distingue tres concep-
65 Ibid., p. 20.
66 Ibid., p. 24.
67 Ibid., pp. 20, 23 y 24.
68 Ello no quiere decir que exista una idea platónica del filósofo ni tampoco
que haya una sola manera de serlo. Korsgaard señala que “hay espacio para la
creatividad” en la adopción de las identidades prácticas (ibid., p. 21).
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208 FERNANDO RUDY HILLER
tos del yo:69 1) como concepción de uno mismo (o autoconcepción) a
la que atañen actitudes como la autoestima o el autodesprecio; 2) como
identidad personal, entendida como conexiones psicológicas con yoes
pasados (memoria) y futuros (anticipación e intenciones), y 3) como
fuente de la autonomía, identificada con el entendimiento, la inteligen-
cia narrativa o la facultad de razonamiento causal.70 Velleman sostiene
que el yo que puede moldearse en la acción es el yo como autoconcep-
ción (concepto 1), no el yo de la identidad personal (concepto 2).71 En
su ensayo “Identification and Identity” critica a Harry Frankfurt por no
hacer esta distinción entre autoconcepción e identidad personal: de la
posición de Frankfurt se sigue que si alguien sufre un cambio drástico
en su “esencia motivacional” (el equivalente de las identidades prácti-
cas korsgaardianas) deja de ser la misma persona.72 Y en una nota al
pie Velleman atribuye a Korsgaard una posición similar.73
En efecto, en Las fuentes de la normatividad, al analizar el origen de
la normatividad de las obligaciones (morales y no morales), Korsgaard
sostiene lo siguiente:
Las concepciones de nosotros mismos a las que más importancia les con-
cedemos son aquellas que dan lugar a las obligaciones incondicionales,
pues contravenirlas es perder la integridad y por ende la identidad, y dejar
de ser quienes somos [...]. A todos los efectos prácticos, equivale a estar
muerto o algo peor.74
En esta cita se observa con claridad la confusión entre identidad prác-
tica e identidad personal que critica Velleman: un cambio radical en la
primera implicaría perder la segunda.
Velleman sostiene —con razón, a mi parecer— que un cambio ra-
dical en la concepción de uno mismo puede conducir a una crisis de
69 Velleman, “Introduction”, pp. 3–8. Véase también Velleman, “Identification and
Identity”, pp. 354–359.
70 Velleman, “The Self as Narrator”, pp. 220–222.
71 Velleman, “Introduction”, p. 6: “los poderes de autodefinición de una persona
son limitados [. . .]. Y a pesar de que la autoimagen a través de la cual se define a sí
misma puede decirse que encarna su sentido de quién es, el hecho de quién es es
estrictamente más allá de sus poderes de autodefinición” (las cursivas son mías).
Compárese con esta afirmación de Korsgaard: “Cuando deliberadamente decides
qué clase de efectos provocarás en el mundo, estás también decidiendo delibera-
damente qué clase de causa serás. Y esto significa que estás decidiendo quién eres”
(Self-Constitution, p. 19).
72 Velleman, “Identification and Identity”, pp. 335–336.
73 Ibid., p. 340, n. 30.
74 Korsgaard, Las fuentes de la normatividad, p. 131.
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MORALIDAD,IDENTIDAD PERSONAL Y AUTOCONSTITUCIÓN 209
identidad, pero ello no implica que la persona misma desaparezca o
deje de ser quien es.75 Resulta interesante notar que en el texto en que
aborda con más detenimiento el tema de la identidad personal (“Per-
sonal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit”),
Korsgaard afirme de hecho algo muy similar:
No eres una persona diferente solamente porque seas muy diferente [. . .]
Cuando me transformo a mí mismo, la clase de continuidad que se necesita
para que haya identidad se puede preservar incluso si me vuelvo muy
diferente. Cuando me transformo por fuerzas completamente externas,
éste no es el caso. Esto se debe a que la clase de continuidad que se
necesita para aquello que me importa en mi propia identidad personal
entraña esencialmente mi agencia.76
Así pues, el criterio para saber si sigo siendo la misma persona a
pesar de haber sufrido grandes transformaciones es, para Korsgaard, si
puedo concebirme a mí mismo como el autor de éstas.77 Según este
75 Velleman, “Identification and Identity”, p. 356.
76 Korsgaard, “Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to
Parfit”, en Creating the Kingdom of Ends, pp. 379–380. En la nota 37 del mismo
texto, Korsgaard parece desdecirse de su propia postura en Las fuentes de la nor-
matividad: “[Susan] Wolf piensa que los grandes cambios se podrían considerar
parecidos a la muerte. Debería estar claro [...] que yo pienso que esto depende de
cómo se concibe el surgimiento de esos cambios”.
77 Presuntamente este criterio implica que, cuando los cambios en la concepción
de uno mismo se deben a fuerzas que no están en poder del agente —una enfer-
medad mental degenerativa, por ejemplo Alzheimer—, entonces sí puede hablarse
de la destrucción de la identidad personal. En este caso no parece descabellada
la idea de Korsgaard: después de todo, la identidad personal implica cierto grado
de continuidad psicológica, precisamente el tipo de continuidad que enfermedades
como la citada destruyen. Sin embargo, la manera en que Korsgaard expresa esa
idea en el pasaje citado (el cambio en las identidades prácticas atribuible a “fuerzas
completamente externas” destruye la continuidad necesaria para la identidad per-
sonal) está sujeta a obvios contraejemplos: supongamos que un gobierno opresor
me obliga a abandonar mi profesión de filósofo. Dado que ya no puedo actuar como
tal, Korsgaard está comprometida a decir que ya no puedo seguir concibiéndome
como filósofo (recuérdese que, de acuerdo con la autora, nos apropiamos de las
identidades prácticas mediante la acción); así, en este caso, sufrí un cambio radical
en la concepción de mí mismo debido a fuerzas completamente externas, pero es
inverosímil inferir que, sólo por ello, he dejado de ser quien era (después de todo,
me seguiré concibiendo como la misma persona que fue filósofo). Así pues, el cri-
terio para decidir cuándo un cambio destruye o no la identidad personal necesita
refinarse, pero al menos en el ensayo citado Korsgaard parece darse cuenta de que
la identidad personal y las identidades prácticas no son inmediatamente equipara-
bles y deben distinguirse, algo que pierde de vista en Self-Constitution.
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criterio, sí habría una distancia entre identidades prácticas e identidad
personal: las primeras pueden cambiar drásticamente sin que cambie
la segunda, siempre y cuando me conciba a mí mismo como el causan-
te de esos cambios. De esta manera, Korsgaard estaría trazando una
distinción entre tipos de yoes similar a la de Velleman: por un lado,
tendríamos al yo que se concibe como poseedor de un conjunto de
identidades prácticas; por otro, tendríamos un yo agente que perma-
nece aun cuando esas identidades cambien radicalmente.
Es importante notar, sin embargo, que esta concepción de la conti-
nuidad de la agencia como aquello que nos importa en la identidad
personal es muy diferente del modo en que Velleman concibe esta últi-
ma. Él sostiene que lo único que importa para la identidad personal
es la conexión psicológica con mis yoes pasados y futuros a través
de la memoria y la anticipación (incluyendo mis intenciones) respec-
tivamente, sin importar si me concibo o no como el agente que efec-
tuó todas mis acciones pasadas o efectuará las futuras;78 por el con-
trario, como vimos, para Korsgaard la identidad personal entraña de
manera intrínseca la agencia: mi identidad a través del tiempo depen-
de de mi continuidad como agente. Que me conciba de este modo
—como un agente unificado que persiste a través del tiempo— no
obedece, sin embargo, a un hecho metafísico, sino a una necesidad
práctica: “La agencia libre y, de acuerdo con mi argumento, la iden-
tidad personal unificada son lo que Kant llama ‘postulados de la razón
práctica’.”79
Esta concepción de la identidad personal es consistente con la prima-
cía de la razón práctica que permea toda la obra korsgaardiana:80 en
lo que respecta a la concepción que tenemos de nosotros mismos como
criaturas que deben actuar en el mundo, no importa tanto qué somos,
sino cómo debemos concebirnos para poder actuar de manera autó-
noma y eficaz en él. La concepción de nosotros mismos como agentes
unificados a través del tiempo responde a nuestras necesidades prác-
78 Velleman, “The Self as Narrator”, p. 223: “Desde mi punto de vista, la auto-
nomía no está relacionada con la identidad personal de un modo tal que una sola
entidad desempeñe el papel del yo en ambos fenómenos: aquello que nos hace
autogobernados no es lo que nos hace idénticos a nosotros mismos a través del
tiempo”.
79 Korsgaard, “Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to
Parfit”, n. 31. Las cursivas son mías.
80 Para una descripción clara y concisa de esta postura véase Korsgaard, Self-
Constitution. Agency, Identity, and Integrity, parágrafo 6.1.6. También el parágrafo
2.3.2.
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MORALIDAD,IDENTIDAD PERSONAL Y AUTOCONSTITUCIÓN 211
ticas y, por ello, nos concebimos así, independientemente de cualquier
consideración metafísica.
¿Cómo debemos relacionar estas reflexiones de Korsgaard sobre la
identidad personal con el fenómeno de la autoconstitución, tema prin-
cipal de Self-Constitution? Unas páginas antes, al preguntarnos sobre
aquello que se constituye en la actividad de la autoconstitución, pa-
recía que tanto las identidades prácticas como la identidad personal
estaban sujetas a ella. Más aún: parecía que, en Self-Constitution, Kors-
gaard confundía las primeras con la segunda. Sin embargo, las refle-
xiones expresadas en el artículo “Personal Identity and the Unity of
Agency” demuestran que, para Korsgaard, la identidad personal es in-
dependiente de la manera en que nos concebimos a nosotros mismos o,
en otras palabras, independiente de nuestras identidades prácticas: po-
demos cambiar mucho sin que por ello dejemos de ser quienes somos,
siempre y cuando nuestra agencia persista. Pero, en consecuencia, la
identidad personal no es independiente de la acción o, por lo menos,
de nuestra agencia: la necesidad de actuar en el mundo es lo que nos
conduce a postular nuestra existencia como seres extendidos a lo largo
del tiempo.
¿Ello significa que, después de todo, la identidad personal, entendida
como algo distinto de las identidades prácticas, sí está sujeta al proce-
so de autoconstitución? Seguramente, la respuesta que daría Korsgaard
sería afirmativa: si nos constituimos como agentes en la acción misma, y
si nuestra agencia es aquello que nos importa en nuestra identidad a lo
largo del tiempo, entonces esta última está también ligada indisoluble-
mente al fenómeno de la autoconstitución. Desafortunadamente, como
se ha intentado mostrar aquí de manera sucinta, en Self-Constitution
Korsgaard no es suficientemente clara respecto de qué es exactamen-
te lo que se constituye en la autoconstitución, ni tampoco distingue
—como sí parece hacerlo en el ensayo citado— entre identidades prác-
ticas e identidad personal.81
Pero si la identidad personal se constituye al actuar (al convertirnos
en agentes) y, al mismo tiempo, es independiente de las identidades
prácticas que adoptamos (las cuales también se constituyen en la ac-
81 No se puede acusar a Korsgaard de obviar este punto, pues explícitamente se
encarga de equiparar ambas. Por ejemplo: “Cada uno de nosotros se enfrenta a
la tarea de construir un tipo peculiar, individual de identidad —identidad práctica
o personal— que no está presente en el resto de los animales” (Self-Constitution.
Agency, Identity, and Integrity, pp. 19–20. Las cursivas son mías). Sin embargo,
como vimos, en el ensayo “Personal Identity and the Unity of Agency” sí parece
trazar una división entre ambos tipos de identidad.
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, vol. LVIII, no. 70 (mayo de 2013).
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212 FERNANDO RUDY HILLER
ción) —como tiene que ser para evitar el absurdo, reconocido por la
propia Korsgaard, de sostener que alguien deja de ser quien es sólo por-
que sus identidades prácticas han cambiado—,82 entonces Korsgaard
nos debe una explicación de en qué consiste la primera, es decir, nos
debe una respuesta a la pregunta: ¿en qué consiste ese agente que se
constituye en la acción pero que no es idéntico a ninguna de sus iden-
tidades prácticas y que es, a la vez, la base de la identidad personal,
aquello que permanecerá constante a pesar de todos nuestros cambios?
También debe explicarnos cómo es que una misma actividad (la auto-
constitución) produce cosas distintas como la identidad personal y las
identidades prácticas (y el resto de candidatos mencionados páginas
antes). La tesis korsgaardiana de que no existe un yo previo a la ac-
ción83 y de que la realidad es esencialmente actividad84 es muy atracti-
va; sin embargo, es preciso atender las múltiples perplejidades que trae
consigo, algunas de las cuales se han expuesto brevemente aquí.85
BIBLIOGRAFÍA
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normatividad, pp. 207–233.
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[Traducción al castellano: Ética: la invención de lo bueno y lo malo, trad.
Tomás Fernández Aúz, Gedisa, Barcelona, 2000.]
82 Korsgaard, “Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to
Parfit”, p. 379: “No eres una persona diferente solamente porque seas muy diferen-
te.” Digo que es absurdo porque del solo hecho, supongamos, de que reniegue de
mi identidad práctica como filósofo no se sigue que haya dejado de ser la misma
persona que era antes (siempre y cuando, según Korsgaard, me conciba a mí mismo
como el agente de ese cambio; véase antes n. 77).
83 Korsgaard, Self-Constitution, p. 19.
84 Ibid., p. 37.
85 Agradezco al árbitro de esta nota crítica sus numerosos y agudos comentarios,
los cuales contribuyeron a mejorar notablemente el texto.
Diánoia
, vol. LVIII, no. 70 (mayo de 2013).
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MORALIDAD,IDENTIDAD PERSONAL Y AUTOCONSTITUCIÓN 213
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Recibido el 2 de octubre de 2012; aceptado el 29 de enero de 2013.
Diánoia
, vol. LVIII, no. 70 (mayo de 2013).
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... La autoestima también es la base para la identidad personal, es la capacidad que tiene el niño para percibir u observar sus propias acciones y experiencias. Ser un sí mismo conlleva la necesidad de ser respetado, de que su individualidad sea reconocida y apreciada, de ganar y retener un lugar dentro del campo social, lo que le permite una interacción controlada entre las necesidades, las emociones y los propósitos, desarrollando un principio de orden que constituye el fundamento del carácter (Hiller, 2013). ...
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Los problemas conductuales, emocionales y psicológicos en los niños pueden deberse a la falta de desarrollo de autoestima. El objetivo fue describir psicoterapia para desarrollar autoestima en niños. Metodología: estudio observacional descriptivo, incluyó 30 niños (4-7años), mediante muestreo no probabilístico-opinático. Se aplicó un formulario con variables demográficas, test de la personan bajo la lluvia y test de apercepción infantil CAT-A. Resultados: 46.7 % (6 años), la media fue 5.80 años, el desvío estándar de 0.71 años, el 60.0 % fueron niñas, el 93.3 % residía en la zona urbana. El 96.7 % presentó autoestima deficiente. La psicoterapia cognitiva conductual demostró un efectividad del 96.7 %. Discusión: las estrategias psicológicas recreativas, el juego simbólico, las técnicas para la adquisición y mantenimiento de las conductas constituyeron una psicoterapia eficaz para el desarrollo de autoestima en niños. Palabras clave: psicoterapia, autoimagen, estrategias psicológicas, niños, autoestima, sí mismo.
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Many philosophers have thought that human autonomy includes, or perhaps even consists in, a capacity for self-constitution – a capacity, that is, to define or invent or create oneself. Unfortunately, self-constitution sounds not just magical but paradoxical, as if the rabbit could go solo and pull himself out of the hat. Suspicions about the very idea of this trick have sometimes been allayed by appeal to the political analogy implicit in the term “self-constitution”: a person is claimed to constitute himself in the same way as a polity does, by writing, ratifying, and revising articles of constitution. But a polity is constituted, in the first instance, by its constituent persons, who are constituted antecedently to it; and suspicions therefore remain about the idea of self-constitution at the level of the individual person. One philosopher has tried to save personal self-constitution from suspicions of paradox by freely admitting that it is a trick. A real rabbit can't pull himself out of a hat, according to this philosopher, but an illusory rabbit can appear to do so: the secret of the trick is that the rabbit isn't real. We ask, “But if the rabbit isn't real – and there's no magician, either – then who is performing the trick?” He replies, “Why, of course: the hat.” A rabbit can't pull himself out of a hat, but a hat can make it appear that a rabbit is pulling himself out of it.
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What philosophers have lately come to accept as analysis of the concept of a person is not actually analysis of that concept at all. Strawson, whose usage represents the current standard, identifies the concept of a person as “the concept of a type of entity such that both predicates ascribing states of consciousness and predicates ascribing corporeal characteristics...are equally applicable to a single individual of that single type.”1 But there are many entities besides persons that have both mental and physical properties. As it happens—though it seems extraordinary that this should be so—there is no common English word for the type of entity Strawson has in mind, a type that includes not only human beings but animals of various lesser species as well. Still, this hardly justifies the misappropriation of a valuable philosophical term.
Razón, humanidad y ley moral
  • G A Cohen
Cohen, G.A., "Razón, humanidad y ley moral", en Korsgaard, Las fuentes de la normatividad, pp. 207-233.
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Velleman, D., " Identification and Identity ", en Self to Self. Selected Essays, pp. 330–360.
Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit
  • C Korsgaard
  • Trad Laura Las Fuentes De La Normatividad
  • Laura E Leucona Y
  • Manríquez
Korsgaard, C., Las fuentes de la normatividad, trad. Laura Leucona y Laura E. Manríquez, Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM, México, 2000. ---, "Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit", en Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, Nueva York, 1996, pp. 363-398.
Traducción al castellano: Ética: la invención de lo bueno y lo malo, trad
  • J Mackie
Mackie, J., Ethics: Inventing Right and Wrong, Penguin, Harmondsworth, 1977. [Traducción al castellano: Ética: la invención de lo bueno y lo malo, trad. Tomás Fernández Aúz, Gedisa, Barcelona, 2000.]
Digo que es absurdo porque del solo hecho, supongamos, de que reniegue de mi identidad práctica como filósofo no se sigue que haya dejado de ser la misma persona que era antes (siempre y cuando, según Korsgaard, me conciba a mí mismo como el agente de ese cambio
  • Korsgaard
Korsgaard, "Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit", p. 379: "No eres una persona diferente solamente porque seas muy diferente." Digo que es absurdo porque del solo hecho, supongamos, de que reniegue de mi identidad práctica como filósofo no se sigue que haya dejado de ser la misma persona que era antes (siempre y cuando, según Korsgaard, me conciba a mí mismo como el agente de ese cambio; véase antes n. 77).