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Lo precomprendido, lo inadmisible y lo razonable

Authors:
Lo comprendido, lo inadmisible y lo razonable.
Reconsiderando el origen político de la filosofía desde las
condiciones lingüísticas de la ciencia del ser en Aristóteles.
Ángel Carrasco Campos
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COLECCIÓN FILOSOFÍA
Título original: Lo comprendido, lo inadmisible y lo razonable.Reconsiderando el
origen político de la filosofía desde las condiciones lingüísticas dela ciencia del ser en
Aristóteles.
Autor: Ángel Carrasco Campos
Edita: Editorial Pitaka. Año 2007.
Colección: Filosofía.
Esta obra y la presente edición están reguladas por una licencia 2.5 Creative
Commons España (Reconocimiento-No comercial- Sin obras derivadas).
ISBN 978-84-935723-2-7.
Editada en Vigo (Galicia, España) por Editorial Pitaka (www.editorialpitaka.com).
3

4
PRESENTACIÓN


!"#$%%
#          %    
#  %    &  %  '  (  
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+&*+**%,
&    -  .  .  %  ,     
/    %    +'%#      
+$
Jean-Pierre Vernant
Tal y como reza el subtítulo de este escrito, las siguientes páginas estarán
dedicadas, a la investigación de “las condiciones lingüísticas de la ciencia del ser en
Aristóteles”. Para ello, nuestro estudio habrá de arrancar de ciertas “aproximaciones a la
noción de $#$' con las que se intentará ofrecer una serie de observaciones que
pondrán bajo sospecha el tradicional acercamiento que, como alumnos, se nos ofrece a
la historia de la filosofía desde el +#%”. Este primer recorrido nos
llevará desde unas primeras consideraciones, acerca de la relación entre sabiduría y
religión a partir de elementos susceptibles de ser calificados como no-racionales tales
como la adivinación, hasta la consideración aristotélica de la sabiduría como ciencia, tal
y como se expone principalmente en los libros I y IV de su célebre 0%$'#. Hemos
de advertir a nuestros lectores que, a pesar de lo aparentemente alejado de esta primera
parte de la investigación con respecto a los objetivos últimos de la misma, la pertinencia
de estas primeras consideraciones se irá manifestando y demostrando a lo largo del
escrito, en tanto que en estas primeras páginas quedarán paradigmáticamente expuestas
tanto las bases del ideal humano del conocimiento y su tendencia hacia la
sistematización, como la importancia que el lenguaje tiene para este ideal, en tanto que
herramienta (") simbólica.
A partir de estas reflexiones introductorias, nos propondremos centrarnos en la
obra de Aristóteles, a quien tomaremos en propiedad como el primer filósofo,
enfrascándonos en una lectura de sus textos (especialmente del libro IV de su
5
0%$'#, aunque apoyándonos en algunas de sus reflexiones presentes en obras como
(&#%+%#" o (&$%#$'%#), con el propósito de rastrear
en ellos los síntomas característicos del “giro lingüístico” que hace posible el
nacimiento de la filosofía. Intentaremos diagnosticar las causas de la importancia que
presta el propio autor a sus reflexiones en torno al lenguaje, para intentar hacer ver
cómo en ellas está en juego no sólo la posibilidad misma de la filosofía como ciencia
del ser en cuanto ser, sino también, y sobre todo, la posibilidad misma de la
comunicación y, por tanto, de la vida política y en comunidad que le es propia al
hombre (en tanto que animal político y racional). Para ello, tomaremos como principal
excusa el debate acontecido entre filósofos y sofistas, definiéndolo no como un debate
entre distintas “escuelas de pensamiento”, sino como una auténtica disputa acerca del
título “filosofía”1, revestida de consecuencias decisivas para las noción de espacio
público y política que se defiende.
Tras tomar al lenguaje como objeto de estudio, siguiendo la pista indicada en la
anterior cita en exergo de Jean-Pierre Vernant que señalaba el origen lingüístico de la
razón, nuestro objetivo será el de acercarnos a la presentación aristotélica de la ciencia
de lo que es en tanto que algo que es, con el propósito de mostrar cómo todo el aparato
conceptual de la metafísica de Aristóteles, a pesar de sus ineludibles implicaciones
ontológicas, tiene su origen en una reflexión eminentemente lingüística, cuyo fin último
era el de la exitosa participación en el debate público con los sofistas. De tal modo,
aceptaremos la siguiente afirmación de Aubenque según la cual 1#%"%+%#"
+##"%%.+%#%#.$+)#%##" 
%++%#"#%+&)$$2#"
%+&*###%+#)%+##+#* 
)'34, aunque admitiendo que será el problema de la comunicación ese 1%
+&3 que dio nacimiento a la ontología.
Después de ofrecer un esbozo de descripción de la ontología como ciencia de lo
que es en tanto que algo que es, y tras haber investigado en sus orígenes (viendo en
ellos las motivaciones de carácter político y pragmático que en las tradicionales
presentaciones del pensamiento de Aristóteles suelen quedar en un segundo o tercer
plano), ofreceremos como colofón una serie de consideraciones sobre la recepción que
1Para un extenso análisis sobre la cuestión, es posible acudir al artículo de Felipe Martínez Marzoa 
%##%%'%5$#$'5 (en 56#$'5. Universidad de Murcia. Vol. I, 1983.
pp. 186-204).
2 Aubenque, P.: +&#%"% (Taurus. Madrid, 1981. p. 17);
$ Wieland, W.: #  #%%#  .#7  8%  9&  #  :   
;%<#$%#+#=##!#+#$&##%% (Göttingen,
Vandenhoeck and Ruprecht, 1970).
6
la filosofía post-aristotélica llevó a cabo de esa difícil ciencia que él mismo se
encargaba de fundar. El objetivo de estas últimas reflexiones será, ante todo, el de
proporcionar a modo de conclusión, a través de dos apéndices, distintas consideraciones
filosóficas del ser desde las cuales poder seguir profundizando en posibles futuras
investigaciones.
Nuestro objetivo en un sentido más amplio en este presente estudio queda, según
esta breve presentación, definido como una investigación de los orígenes mismos de la
filosofía en la que el lenguaje, desde nuestras primeras consideraciones sobre el
pensamiento arcaico hasta nuestras últimas reflexiones sobre la ciencia del ser, se
manifestará no sólo como hilo conductor sino, además, como el verdadero protagonista.
No obstante, con el fin de dotar de una mayor articulación a esta investigación,
mencionaremos estas otras dos cuestiones como implícitas guías de nuestro ensayo: i)
qué diferencia a la filosofía de la sabiduría arcaica, y ii) qué diferencia a la filosofía de
la sofística. Con todo, estas dos preguntas no serán más que el horizonte sobre el que
este escrito habrá de desplegarse, sin atrevernos a responder a ellas directamente; no
debemos olvidar que la pregunta final a la que se dirige precisamente este estudio es la
de “qué es la filosofía”, entendida, desde luego, como la disciplina que queda definida
medularmente por Aristóteles como el estudio 1*%%**>3.
3 Siguiendo la traducción de la 0%$'# de Tomás Calvo (Madrid, Gredos, 1994.; traducción que
seguiremos y empleemos en nuestras citas y referencias, a no ser que explícitamente se diga lo contrario),
pasamos a #%+% como norma general la expresión griega %?"@#" por “lo que es en tanto que
algo que es”. En su edición trilingüe de la 0%$'# (Madrid, Gredos, 1982.; edición que emplearemos
principalmente para contrastar la traducción de T. Calvo, así como para acudir al texto original en griego
o su traducción latina), Valentín García Yebra traduce tal expresión por el Ente en cuanto ente, haciendo
un muy útil, aunque puede que no del todo fiel al original, empleo de la “E” mayúscula. No obstante, tal y
como bien queda señalado en el ###$#$' de Ferrater Mora (Barcelona, Ariel, 1998) en su
entrada “ser”, la expresión %?" (sustantivación del participio presente neutro del verbo ##), que
literalmente diría ‘el siendo’ o ‘el (que) es’, suele traducirse al español por ‘ser’ o ‘el ser’. Este tipo de
dificultades, con las que también se toparon los primeros lectores latinos de Aristóteles, evidencia no sólo
una concepción pre-gramatical de las categorías lingüísticas y del lenguaje (asunto al que haremos una
breve referencia en páginas posteriores), sino también la dificultad intrínseca que conlleva hacer una
ciencia de un objeto tan escurridizo como “el ser”.
Las razones de nuestra elección de la interpretación de Tomás Calvo (a pesar de que en
ocasiones nos permitamos usar “ser” en lugar de “lo que es”) se basan principalmente en que, a pesar de
que se trate de una locución que pueda parecer enrevesada, creemos que es la que mejor hace justicia a la
noción aristotélica %?" como fundamento de lo que es. De tal modo, evitando expresiones como “el
Ente” o “el ser”, o incluso “el Ser” (evitando, de tal modo, una conceptualización del “ser” que más bien
pensamos que Aristóteles, en tanto que constituye a “lo que es” como objeto de estudio, está siempre
+% de llevar a cabo), creemos que evitaremos el riesgo de cometer (tal y como, al parecer, le pudo
ocurrir a la metafísica post-aristotélica) una errónea ontificación que nos lleve a equívocos. No obstante,
hecha esta aclaración, espero que se perdone de antemano el ocasional empleo de “ser” en lugar de “lo
que es”, más bien por motivos estilísticos.
7
1. APROXIMACIONES A LA NOCIÓN DE FILOSOFÍALA SABIDURÍA.
En el bachillerato y en los primeros años de universidad se nos introduce en el
pensamiento filosófico y la historia de la ideas enseñándonos a ver a milesios, jonios,
pitagóricos... como modelos de proto-filósofos. El mismo nombre de “pre-socráticos”,
aludiendo a su anterioridad con respecto a Sócrates, es muestra sintomática de cómo la
filosofía como institución interpreta a estos pensadores como un avance de lo que más
tarde tendría lugar con la ilustración ateniense del siglo V a.C., encarnada en el propio
Sócrates. Así, asumiendo una no siempre correcta implicación e incluso equivalencia
entre anterioridad cronológica y lógica, se nos limita inapropiadamente a ver a los
pitagóricos como pre-platónicos, o al  de Parménides como enunciado implícito
de los principios lógicos que Aristóteles explicitaría unos cuantos años más tarde, en un
contexto radicalmente diferente. La originalidad de los saberes de la era arcaica griega
es así mutilada cuando, desde los manuales que nos % el “paso del mito al logos”,
se nos insiste en que la filosofía y el pensamiento racional nacen con Tales de Mileto.
Nuestro objetivo en estas primeras páginas introductorias será el de intentar
desmontar las bases de ese mito académico. Para ello, nos propondremos realizar una
serie de aproximaciones a la noción de $#$' con el fin de, a partir de diferentes
orígenes y perspectivas, ofrecer una imagen lo más completa y plural de este concepto
en su nacimiento. No obstante, nuestra investigación en este punto habrá de comenzar
por el análisis de un concepto lógicamente anterior, el de “sabiduría”, ya que, en tanto
que el significado literal del término filosofía” nos remite a “amor a la sabiduría”,
cualquier intento, como el nuestro, de estudiar los orígenes de la filosofía, a cualquier
nivel y en cualquiera de sus facetas, no puede permitirse el lujo de obviar qué es aquello
que los primeros “amantes de la sabiduría” pudieron comprender como objeto de su
“amor”. Yendo más allá del intuitivo (y por ello correcto, aunque para nosotros
insuficiente) significado de “grado más alto del conocimiento”4, del conocimiento en
general (“de todas las cosas” podríamos incluso decir, como veremos más adelante),
nuestro objetivo en estas primeras páginas no podrá ser otro que el de ensayar un
acercamiento a la noción de “sabiduría. De tal modo, tal y como decimos, nuestra meta
será la de acercarnos a la noción de filosofía precisamente desde aquello que es objeto
del amor y deseo del filósofo: la sabiduría.
4 Definición tomada del ### +A de la Real Academia Española, (entrada
“sabiduría” de su vigésima segunda edición. Madrid. Espasa Calpe, 2001).
8
1.1. Primera aproximación: sabiduría y religión. De la profundidad del enigma a la
superficie del diálogo.
;%.&##)#
+#
Platón
Nuestra primera aproximación tratará de acercarse a la noción de “sabiduría” (y
por ende a la de “filosofía”) siguiendo la vía abierta por el joven Nietzsche, según la
cual si la razón tuvo algún nacimiento, a la fuerza hubo de nacer de algo distinto a ella.
Desde este punto de vista, en esta primera aproximación desvincularemos
explícitamente el pensamiento arcaico del pensamiento filosófico de tal modo que, aun
llevando la contraria a los tradicionales relatos sobre el nacimiento de la filosofía,
podamos realizar una mirada a la sabiduría desde su parentesco no con la ciencia, sino
con la religión, en un sentido amplio5. De tal modo, evitaremos en nuestro discurso
hablar de una pre-racionalidad anticipadora de nuestra racionalidad moderna,
haciéndose imposible justificar nuestro actual mundo y estado de cosas a partir del
siempre modélico mundo griego, pues en ningún momento estaremos dispuestos a
admitir que los llamados (o mal-llamados) pensadores pre-socráticos tuvieron la
intencionalidad, oculta o manifiesta, de sentar las bases de la racionalidad occidental.
Como definición de “sabiduría” para encarar esta primera aproximación,
tomaremos las siguientes palabras de Giorgio Colli:
12%#"%+*&#'&%%
##%)## ++-%# 
#B.BC+#-%+* 
#      %##"  -  %      +'  .      ##"
#3D
Nos encontramos ante una caracterización del fenómeno de la sabiduría en la
que no se menciona a la filosofía, apareciendo en su lugar la poesía y la religión como
referencias más inmediatas. Tal y como anunciábamos, nos las habemos con una
imagen de los inicios del pensamiento griego en la que se separa radicalmente el mundo
y pensamiento arcaico del mundo y pensamiento clásico, propio de la +#. Sin
embargo, si queremos encontrar un antecedente inmediato de esta escisión, podemos
recurrir a la ya mencionada investigación del joven Nietzsche; su obra ##%
5Para una descripción de las características de la religiosidad griega, ver %####.
y % #%   2+## # .  de Karl Kerényi (en  ##" %#
(Madrid. Revista de Occidente, 1972. pp. 75-128).
6 Colli, G: ##%$#$' (Barcelona. Tusquets, 2000. p. 14).
9
%#7 resultaría clave para eliminar la visión ingenua e idealizada por la nostalgia
romántica (justificadora y modelo de la ilustración moderna) de “lo griego”. Con ella, a
través de un estudio totalmente revolucionario de la tragedia (y no estrictamente del
pensamiento filosófico), pretendió hacer patente la inconmesurabilidad e
incomparabilidad del mundo griego con respecto al actual mundo occidental,
revelándonos una perspectiva totalmente novedosa de “Grecia”. Descubriendo y
desplegando lo que hoy conocemos como el mundo griego arcaico, Nietzsche nos
mostraba por primera vez una Grecia prefilosófica: la Grecia de los sabios; esa Grecia
en su momento de máximo desarrollo y crecimiento a la cual propone tomar como
ejemplo, en lugar de la imagen de la Grecia ilustrada (espejo en el que se miraba la
Alemania de su época) la cual, por estar en su cenit está también en el inicio de su
decadencia. A pesar de que la obra fue muy criticada por los eruditos de la época por su
escaso rigor filológico, más de cien años después podemos afirmar que ha sido la
originalidad nietzscheana la final triunfante en tanto que su importancia no reside en su
verdad o falsedad histórica (aunque hemos de tener en cuenta que las posteriores
investigaciones han demostrado el acierto histórico de sus especulaciones), sino en
revelarnos las pistas para desmontar el académico “paso del mito al 8.
En sus investigaciones sobre el nacimiento de la filosofía, Colli parte de estas
ideas de Nietzsche y así afirma que 1E$%&#'3F Con ello
nos quiere hacer ver que del mismo modo que potencias estéticas y divinidades,
considerados elementos no racionales por el discurso académico, estaban en el origen de
la tragedia, siendo ésta uno de los pilares fundamentales de la sociedad ateniense del
siglo V a.C. (y por extensión de lo que es considerado por antonomasia como la cultura
griega), también, y las mismas, potencias e instituciones están presentes en los pilares
de la racionalidad occidental. No nos detendremos en los matices y correcciones que
7 Nietzsche, F.: ##%%# (Madrid. Alianza, 2000); $+#%%-#
##%+"%GHFIGH(Madrid. Biblioteca Nueva, 2004).
8 En esta misma línea, nos hacemos eco de la siguiente reflexión de José Alsina quien, con otras palabras,
nos señala la injusta mirada prejuiciosa de los románticos historiadores del pensamiento griego: 1
#%#&##%&##)#%+#)*
)#)#%$+#% 
)% . $% J +  $ ##" #%"# I+ % . ' . +%%
+%  $!  ;#%! # . I+A#%#.
$#"$ ) :##+% I"%* # #+%I  % * $/"+ 
+#%#&#2#)%KLMNOPQ&#
% *  ##" + %  +# %  I.  % #% +%I  
+%#"#B%#"%#3(Alsina, J.: ###".
#%%#. Barcelona. Labor, 1971. p. 71)
9 Como especificaremos un poco más adelante, para nuestro estudio no resulta imprescindible una
distinción entre los diferentes tipos de locura divina (%' '), tal y como propone Platón en su
6 (Madrid. Gredos, 2000. 244a-245a y 265b): locura mántica, locura purificadora o iniciática, locura
poética y locura erótica. No obstante, como veremos, nos centraremos en los dos primeros tipos de locura
divina.
10 Nombre del primer capítulo de su obra ##%6#$', antes citada.
10
Colli realiza a la interpretación de Apolo y Dionisos de Nietzsche, pues esto nos alejaría
de nuestra principal tarea. Sólo nos centraremos en lo que para nuestro discurso es más
importante: en cómo ambos pensadores señalan la influencia de elementos religiosos en
el origen del conocimiento.
Siguiendo esta línea de reflexión, podríamos postular la existencia de una serie
de pilares de la racionalidad que habrían de ser considerados en mayor o menor medida
“irracionales” por el discurso académico y filosófico. Entre ellos situaríamos al Oráculo
como aquella gran institución sobre la que se levantó la Grecia Clásica, que a su vez
constituye el modelo de la Alemania decimonónica. Será en esta figura en la que nos
centraremos en esta primera aproximación, aunque no por su mayor o menor
importancia para la sociedad griega, sino por su mayor relevancia dentro del marco de
un estudio como el nuestro, orientado hacia la investigación de la relación entre
filosofía y lenguaje11.
Ligado al fenómeno de la adivinación, en la mayoría de las culturas arcaicas el
Oráculo ha tenido generalmente un lugar privilegiado. En Grecia, además, su papel fue
imprescindible: sabios y monarcas acudieron, sobre todo al templo de Delfos, para
intentar conocer su futuro a la hora de tomar grandes decisiones, que solían implicar el
destino no sólo de sí mismos, sino también de pueblos enteros. La adivinación adquiere
así en Grecia un valor fundamental, lo que pone de manifiesto la importancia que daba
esta civilización al conocimiento del futuro y, en definitiva, a la sabiduría, puesto que
sabio era considerado aquel que podía conocer el futuro, entendido, según nos dice
Colli, como algo que 1%A ##2#)#12. De este
modo:
18$%+)##&+*2#%2#"%#
  %  +% .  +)# # +*  , 
#%#  #  %    ##    )  +  %  # 
2#"#+)##&+*$/2+#"
#$%#"      #  #)#  *    #+    / 
11 No obstante, creo que, aun tomando al Oráculo como principal guía de nuestra exposición, otros
fenómenos de la antigüedad arcaica griega, como el de la tragedia, vinculada a la primera poesía -ver
los ya mencionado ##%%# de F. Nietzsche y ###".#%%
# de J. Alsina, así como los dos volúmenes de 0#%.%#:#%# (Barcelona.
Paidós, 2002) de J-P. Vernat y P. Vidal-Naquet-, los misterios eleusinos -ver Kerényi, K.: #
*%'+#.#/ (Madrid. Siruela, 2004)-, o las prácticas curativas acontecidas
en los templos de Asclepio -ver Asina, J.: 1'R####%3 (Madrid.
Guadarrama, 1982), Gil, Luis.: 1+#    ##  ++        -#3 (Madrid.
Guadarrama, 1969), Lain Entralgo, P. (director): 1R#%##)##3 (Barcelona. Salvat,
1972)1###+-%#3 (Madrid. Alianza, 1987) -, podrían también servirnos como guía para
mostrar una imagen ejemplar del vínculo entre religiosidad y sabiduría.
12 Op. Cit. p.48.
11
#+#%%  *# + )  '    
%+%$%3>
A la luz de estos materiales, la sabiduría resultaría de competencia exclusiva de
los dioses, pues, frente a la finitud que define al hombre, sólo ellos están en disposición
de conocer “lo que fue, es y será” (“(" SLTNS U++#%
#  314). Lo que para los dioses es de suyo conocido y visible (el
“futuro”), para los hombres queda en el plano de lo desconocido y de lo invisible,
siendo precisamente el deseo de ver lo invisible y de conocer lo desconocido (ese deseo
de saber que, por naturaleza, todos los hombres tenemos15) lo que convierte al Oráculo
en uno de los ejes sobre los que gira la sabiduría griega. El ideal del conocimiento
queda de tal modo definido desde este momento; desde el mismo instante en el que los
hombres se hacen conscientes de sus propias limitaciones (que les impiden un
conocimiento directo - conocimiento del futuro, entendido, según la aclaración de Colli,
como reflejo de una realidad divina, de esa realidad que, según la ya clásica expresión,
“fue, es y será”), siendo dicho ideal el acceso, de suyo imposible, a lo divino, a la
sabiduría de los dioses (simbolizada en el pensamiento hebreo y cristiano con la
manzana, fruto del árbol de la ciencia)16.
Cuando hablamos del Oráculo, en seguida pensamos en Delfos, y cuando
hablamos de Delfos, se nos presenta asociada la imagen de Apolo. Como dijimos antes,
nuestra intención no es la de profundizar en debate sobre las descripciones de lo
apolíneo y lo dionisiaco y su relación con el conocimiento. Mantendremos que Dionisos
es fuente de conocimiento en tanto que lo consideremos (aun sabiendo que es una
consideración muy insuficiente) como divinidad que nos remite a una total experiencia
la vida en todos sus aspectos, y que recoge y une en la totalidad de los opuestos y
contrarios (animalidad-divinidad, día-noche, varón-hembra...). Sin embargo, como
fuente de sabiduría, Dionisos abre el acceso a una experiencia carente de mediación,
explicaciones causales y razonamientos; proporciona una visión (#) repentina súbita
y reveladora, en clave mítica. Por ello, en lo que respecta al Oráculo, hemos de
considerar a Apolo como fuente de conocimiento, de un conocimiento mediato, a través
de la palabra (), en tanto que responsable de que la sabiduría (divina por
13 Idem.
14 Kerenyi, K.: ##"%# (Op. Cit. p. 113).
15 & +%! &”. Aristóteles: 0%$'# (Traducción de Tomás
García Calvo. Madrid. Gredos, 1982. I, 1. 980ª. En adelante citada como 0%). R. Brague insiste,
especialmente al comienzo de su #%% % *%##, Paris, PUF, 1989, pp. 9-26, en este
“punto ciego” del pensamiento griego, a saber, el imposible solapamiento entre saber divino y
conocimiento humano; $. sobre el mismo punto la =)#%#"  +#% # de L.
Canfora.
16Un poco más adelante nos ocuparemos de indagar si de algún modo es posible, y cómo, alcanzar, o al
menos acercarse, a dicho ideal de conocimiento (si de algún modo es posible, y cómo, que el hombre
trascienda la finitud que lo define a través de las facultades que le son propias).
12
definición) llegue a los hombres a través de las palabras emitidas por el adivino17. De tal
modo, por una parte no podemos ni debemos obviar que la mántica extática, la que
exige la presencia de un adivino o adivina como canal para la transmisión del mensaje
divino, exige y reclama la presencia de Dionisos en tanto que fuente de dicho éxtasis
(sin él la adivinación es puramente simbólica, interpretación y traducción mecánica de
fenómenos naturales a predicciones a partir de una “gramática” de reglas y signos
propios)18; pero por otra parte, tampoco hemos de dejar de tener en cuenta que sin
Apolo, dios del arco y la flecha, el mensaje de los dioses jamás alcanzaría el ámbito
humano.
Inmediatez y mediación se unen de este modo cuando vemos a Apolo y Dionisos
no como antitéticos, sino como potencias complementarias. De tal modo, repitiéndose
aquí de nuevo ese esquema que anunciábamos líneas atrás, según el cual la locura,
encarnación de lo irracional según el discurso clásico, es fuente de la sabiduría y del
conocimiento, podemos decir que es sólo a través de la mediación de las palabras,
pronunciadas por el adivino en estado de trance y locura, como esa sabiduría es revelada
al hombre. No obstante, esa revelación no acontece de un modo simple y transparente,
sino que acontece encubierta e indirecta, en forma de enigma.
La caracterización de Apolo como elemento mediador en la cultura griega es
fundamental. Su particulares atributos, los mencionados arco y flecha, nos recuerdan
que su acción es una acción diferida, una acción a distancia que nos permite vincular
dos elementos lejanos, pero que impide y evita el contacto directo. Así, siguiendo esta
interpretación de “lo apolíneo” vinculada a la adivinación, hombres y dioses serían
puestos en relación a través de la acción mediadora de Apolo, dios cuyo Oráculo se
encuentra en Delfos. Lo divino (la sabiduría) y lo humano (el deseo de sabiduría19) son
de este modo puestos en contacto en virtud del valor simbólico de la palabra, de
17Nos serviremos aquí de la distinción establecida por Platón entre adivinos, quienes padecen
##% el efecto de la #+##" divina, entrando, “impedido(s) en la fuerza de su inteligencia”,
en un estado de éxtasis, delirio y locura; y profetas, intérpretes de lo que ha sido dicho de manera
enigmática y de las visiones” (+% a quienes corresponde “entender, cuando se recuerda, lo que dijo
en sueños o en vigilia la naturaleza adivinatoria o la frenética y analizar con el razonamiento las
eventuales visiones”, juzgándolas e intentando darles así un sentido ("#) #). (Platón: #
-en “Diálogos VI”. Madrid. Gredos, 2000). cfr. G. Colli, ##%$#$', trad. cast. por C.
Manzano. Barcelona, Tusquets, 1987, p. 15).
18 En este punto, tomaremos cierta distancia con el planteamiento de E. R. Dodds en #.
## (Madrid. Alianza, 1980. capítulo III: “Las bendiciones de la locura”. p. 71 ss.), para quien es
posible, sin incurrir en contradicción, hablar de un 12%#+'3 (tal y como queda recogido en la
traducción de María Araujo). En contra de su opinión, sostenemos que efectivamente es necesaria la
intervención de Dionisos, si no personalmente al menos lo que metafóricamente representa, como fuente
de éxtasis. No en vano, la leyenda mitológica (más reveladora en ocasiones que las investigaciones
mitográficas en las que se basa Dodds -sobre las cuales no tenemos ni la autoridad ni los conocimientos
suficientes para poder ponerlas en duda), nos dice que ambas divinidades, hermanas y complementarias
según el imaginario griego, colaboraban en el cuidado del Oráculo de Delfos (así, Dionisos se haría
consentidamente con él cuando Apolo marchaba al país de los hiperbóreos cada invierno).
19 Ver nota 15.
13
naturaleza apolínea en tanto que vínculo y '& entre dos realidades heterogéneas.
Sin embargo, como todo vínculo, puente o nexo, a la vez que hace posible la unión entre
dos elementos desiguales, su existencia es también señal de una falla, en último término
insoslayable: la falla, en este caso, entre el mundo divino y el mortal.
Por otra parte, las flechas del dios Apolo, como también las palabras, se limitan
a apuntar, a remarcar aquello sobre lo que queremos llamar la atención; como nos dice
Heráclito, el sabio:
1A.-*%-$#&#% 
#*#$#%+A34F.
Ni la palabra ni la flecha son aquello a lo que señalan. Por ello, las palabras que
son emitidas “pasivamente” por el adivino nunca serán la sabiduría divina en su estado
puro, sino mero '& y fragmento de esa sabiduría.
Con todo, esta acción de Apolo no se reduce a esta descripción más o menos
benévola. Siguiendo las indicaciones de Colli en su intento de completar la
interpretación nietzscheana, la acción apolínea es también una acción hostil.
Recurriendo de nuevo a la potencia simbólica del arco y la flecha, hemos de recordar
que estas herramientas no reportan sólo beneficios a los hombres por permitirles cazar
sin acercarse a la presa, evitando así riesgos, sino que son también una mortífera arma
de guerra: nadie está a salvo de su discreta acción a distancia. Del mismo modo, las
palabras proferidas por la Pitia pueden causar la destrucción: si el profeta no es capaz de
hallar una buena interpretación del mensaje divino en forma de enigma, éste puede
causar la muerte, o la destrucción de pueblos y reinos completos. La sabiduría divina es
la auténtica verdad, pero en el trayecto que recorre desde el mundo de los dioses hasta el
mundo de los hombres a través de la palabra, del símbolo, puede perderse. Esa pérdida
sólo podrá ser reparada (eso sí, nunca re-puesta) por un hombre sabio que sepa dar con
la correcta interpretación de la palabra divina: que consiga dar con la respuesta al
enigma planteado por los dioses.
A través del Oráculo, Apolo lanza un reto a los hombres: un reto mortal. Con
ello se impone la necesidad de un sabio, de un buen hermeneuta que sea capaz de
interpretar y  la # que ha sido trasmitida a los hombres a través de la +&; que
sepa dar un sentido "# al $% de esa sabiduría que, #% un enigma, los
dioses han permitido que nos llegue #9'%#%, a través un estado trance y de
locura: el destino de hombres y de pueblos enteros depende de ellos. Esta lucha por la
20 Heráclito (fr. 93. En Kirk, G.S. Raven, J.E., Schofield, M.: $#"$+-%#R#%#C'%#
#"%2% Gredos, Madrid 1987. p. 305).
14
existencia que conlleva como corolario la búsqueda del correcto sentido a lo
+%% sin-sentido, acaba haciendo de la resolución del enigma todo un ",
una pugna en la que los pretendientes al divino título de “sabio” compiten por la vida...
y por la sabiduría. El enigma, como expresión lingüística de la visión de la verdad, abre
así un debate entre sabios. Pero no un debate ocioso, mero pasatiempo de ciudadanos
libres (al menos de momento), pues aquel que resulte victorioso en dicho " no sólo
habrá conseguido demostrar su sabiduría, su afinidad con los dioses, sino que, a un nivel
pragmático, también habrá conseguido evitar su muerte y la de los suyos21.
Sin embargo, desde el mismo momento en el que el enigma se convierte en
objeto de debate pierde en cierto grado su carácter sacro. Poco a poco, el enigma irá
emancipándose del Oráculo, hasta el punto de, incluso desde épocas antiguas, poder
encontrarnos en Grecia con ejemplos de enigmas separados del fenómeno de la
adivinación. Un caso célebre es el del mito de la Esfinge, monstruo enviado (no por
casualidad) bien por Hera bien por Apolo que simboliza la brutalidad animal que puede
haber en el ámbito humano (en el deseo de sabiduría, es decir, en el conocimiento). Este
ser mitad humano, mitad bestia, plantea enigmas a los viajeros que, en caso de no ser
capaces de resolverlos, lo pagaban con su vida. Sin embargo, a pesar del rebajamiento
del contenido adivinatorio en enigmas como éste, seguimos teniendo ante nosotros de
nuevo como protagonista la hostilidad de la palabra, de la acción diferida y mediata. Su
resolución sigue siendo un reto, un " que para el sabio, representado por la figura
tan importante para el mundo griego del viajero (cuyo paradigma sería el mítico
Odiseo), es cuestión de vida o muerte. El enigma, aun al margen de la adivinación, se ha
asentado como símbolo de la lucha humana por el conocimiento y la sabiduría.
Otra característica que revela el elemento cruel, hostil y desafiante del enigma es
su contraste entre la aparente irrelevancia de lo planteado y la trágica importancia de su
resolución. El enigma, desvinculado de la adivinación (y en cierto grado desacralizado),
no plantea cuestiones de suyo importantes y relevantes: lo importante y relevante del
enigma para el sabio es su urgente resolución, la búsqueda del correcto sentido a lo
+%% sin-sentido, como decíamos antes, pues en ella está en juego su
condición divina de sabio. Buen ejemplo de esta idea es lo que se nos dice acerca de la
muerte de Homero en un fragmento de Aristóteles recogido por Colli:
21 M. Detienne ha subrayado en varias obras la importancia de la denominada “reforma hoplita”,
producida en torno a 650 a.C., para la liberación de un uso dialógico del lenguaje que busca
fundamentalmente persuadir al otro, convencerle de las razones que uno detenta; )Id., %
):##, trad. cast. por J.J. Herrera, Madrid. Taurus, 1981, pp. 87-107; $Id., 
)#V#% :W#, Lille, Presses Univ. de Lille, 1994; :%, Paris,
Perrin, 2005, p. 93 y G. Colli, +#%, pp. 43-49.
15
1'  %        )#      +  *  
&+..+%"#%'X%&'
++%$%#&+#/#/1
*#/*#%3
##*+#/*&'+#
&'  %  .    &'  %# .    *    &'  #  
)& + R    +! ) #
#"$##"322.
El enigma en sí no plantea cuestiones de vida o muerte y, sin embargo, Homero
muere al no ser capaz de resolverlo. Cierto es que si ese mismo enigma hubiese sido
planteado a un hombre cualquiera, éste jamás hubiese “muerto de aflicción” por ser
incapaz de desvelar su significado oculto; puede incluso que ni siquiera se hubiese
detenido un instante en intentar resolverlo. El enigma es sólo un reto y desafío mortal
para sabios como Homero pues, como decíamos, en él está en juego su sabiduría, o
mejor dicho, su palabra de ser sabio, de ser divino. El enigma sigue siendo en este
contexto todo un riesgo, pero su peligro ya no está teñido de su original carácter divino,
sino que hunde sus raíces en la comunidad humana.
Es en este contexto de humanización del enigma, de ese deseo de dar sentido al
fragmento de la sabiduría (de suyo divina) que nos ha llegado a través de la visión
(#) y de la palabra (), cuando comienzan a aparecer los grandes sabios, aquellos
que ponen en juego su vida cada vez que se enfrentan a cuestiones triviales y
paradójicas con el fin de poner a prueba su sabiduría. Es esta era la era de la sabiduría
griega, que Colli diferencia de la era de la filosofía y que Nietzsche, aun sin
diferenciarlo explícitamente del pensamiento filosófico, describe como“el periodo más
fascinante”23 . Y es en este terreno de un agonismo exclusivamente humano en el que
nacerá la dialéctica, definida por Colli como:
1%   ##"   ##"  %  -
+)#)+#)#"#%#24.
Gracias a la dialéctica, fenómeno original y típicamente griego, se alcanza en
esta era de los sabios un alto nivel teórico y especulativo, cada vez más desvinculado de
elementos religiosos.
22 Ibid. p. 65-66.
23 +#+#Y $#"$%#Z $%)! - $#% %!## 
%'$##%-R-#%+#"#%3 Nietzsche, F. :
%## ( Alderabán. Madrid, 1999. p. 292).
24 Ibid. p .77.
16
La dialéctica como práctica de la discusión entre sabios puede ser considerada
como el origen de la razón en general. Principios como el de tercio excluso, las normas
de la lógica deductiva o el uso de conceptos universales, todos ellos propios de la
metafísica, son empleados de un modo eminentemente práctico por los sabios arcaicos.
No obstante, la dialéctica, tal y como la conciben y emplean estos grandes sabios,
conserva todavía ese trasfondo religioso del enigma que antes comentábamos. Del
mismo modo que el enigma representa el desafío hostil de los dioses a los humanos, la
interrogación inicial del debate oral abre el desafío dialéctico, ahora en el plano
exclusivo de los hombres mortales, de igual a igual. De esta manera, la crueldad directa
que suponía el planteamiento del enigma es sustituida por una crueldad mediata,
encubierta; una crueldad si cabe más apolínea. Cierto es que el desenlace trágico del
debate dialéctico no culminará en la muerte física del derrotado, pero ¿acaso no es para
el sabio suficientemente “mortal” una humillante derrota, símbolo de la ausencia de esa
“divina” sabiduría de la que hacía alarde?
Este trasfondo religioso de la dialéctica, que nos recuerda su estrecho parentesco
con el enigma, es una nueva prueba y señal de la falla insalvable entre el mundo de los
dioses y el de los humanos a la que anteriormente ya aludíamos. Heráclito intenta
plasmar esta realidad por medio de sus lapidarias sentencias, carentes de cualquier tipo
de explicación lógico-discursiva, que nos permiten como estudiosos establecer un
puente entre la sabiduría oriental y la griega. El efesio nos plantea enigmas que intentan
mostrar el inefable trasfondo divino, propiamente real, de todo aquello que percibimos
mutable.
Parménides se nos muestra más dialéctico que el enigmático Heráclito. Realiza
una toma de decisión ante la disyuntiva “es o no es”, resolviendo el enigma al apostar
por el “es”, desaconsejándonos el camino del “no es” por su potencia destructora y
nihilizadora, pues resultaría perniciosa para nosotros, mortales (del mismo modo que
también resulta perniciosa para nosotros, mortales, la sabiduría de Sileno25).
Refugiándose en la autoridad de la diosa “Aletheia”, la * %- %”, nos
recomienda seguir la vía 1*.*+#&*326. Con ello pretendería
salvaguardar la matriz religiosa inherente a la dialéctica en su nacimiento, símbolo de la
insalvable fractura divino-humano.
Zenón de Elea, discípulo de Parménides, rechazará rebeldemente la prescripción
de su maestro poniendo el énfasis de su discurso en la vía del “no es”, en el camino
hacia el nihilismo. El cruel poder destructor de la dialéctica alcanza con Zenón un grado
25 Nietzsche: ##%%# (Op. Cit. p.53 ss)
26 Parmenides: “Poema” (fr. 2. Recogida como*.*#+#&3 en Kirk, G.S... Op.
Cit. p.353)
17
máximo: cualquier proposición teórica afirmativa será susceptible de ser destrozada
dialécticamente, a través de la discusión oral. La dialéctica desarrollada por Zenon
amplia de esta manera sus márgenes hacia cualquier tipo de discurso (). A pesar de
la “herejía” de no seguir el mandato de la diosa, Zenon parece con ello lograr mantener
el trasfondo divino, aun a costa de radicalizar el poder devastador de la dialéctica, y
señalar de un modo más evidente la inconmensurabilidad del mundo de los dioses con
respecto al mundo de los hombres mortales, mostrando a la vez la inminente y urgente
necesidad de una nueva mirada ante lo real. El hecho de que sus famosas aporías de
Aquiles y la tortuga, de la dicotomía y de la flecha (caso no escogido al azar) sólo
puedan resolverse “por accidente”, apelando a la percepción que tenemos de lo que
ocurre en el mundo, aquella percepción que precisamente había sido puesta en tela de
juicio por Heráclito, llama la atención sobre la tantas veces aludida distancia
insuperable entre el ámbito divino de la sabiduría y el humano de los hechos y de la
representación: del conocimiento.
Como estamos viendo, la paulatina desacralización de la sabiduría lleva consigo
la salida a la superficie, a un contexto eminentemente humano, todos aquellos
elementos que quedaban antes en el #%# de la comunicación religiosa entre el dios
y su elegido. Sin embargo, por tener que habérselas los hombres con el lenguaje, el
debate entre sabios viene acompañado por una fuerte vocación de profundidad (una
profundidad inagotable, en tanto que el fin que persigue la sabiduría -de los dioses- es
de por inalcanzable). Tal y como ya advertíamos, lo que la comunicación religiosa
guardaba celosamente en el fondo del templo y de la logia, el sabio comienza a sacarlo a
la luz a través del diálogo, del debate "# con otros sabios. Pero no por sacar a la
luz el enigma y mostrarse así como algo aparentemente irrelevante, va a convertirse
efectivamente en algo sin importancia. Como hemos tenido ocasión de ver, y como
veremos con mayor profundidad en las páginas posteriores, no por perderse la
profundidad religiosa de la sabiduría se perderá la seriedad y el compromiso frente a los
retos que plantea. El sabio, a pesar de no ser ya un elegido, seguirá siendo alguien que
pone mucho en juego con su decir; su sabiduría será ahora manifiestamente laica, pero
no por ello perderá su solemnidad y seriedad típicamente religiosa.
18
1.2. Segunda aproximación: sabiduría y ciencia. La presentación aristotélica de la sabiduría
como ciencia de los primeros principios y las primeras causas.
C#%
+
J. L. Borges
Si nuestra primera aproximación a la noción de “filosofía” desde un estudio del
fenómeno de la sabiduría se ha llevado a cabo desde la religiosidad griega, rescatando
con ella el casi siempre olvidado factor de lo ir-racional e in-explicable en el examen
del nacimiento del pensamiento filosófico, en esta segunda aproximación partiremos
desde el tradicionalmente establecido parentesco entre sabiduría y ciencia, con el fin de
analizar las implicaciones de esta consideración. Como punto de partida, tomaremos la
siguiente consideración que Nietzsche, en C"   $#", realiza del
pensamiento griego arcaico (que en nuestro escrito, siguiendo las indicaciones de Colli,
hemos convenido en denominar “sabiduría”):
1  %#    !    ##  +%
#%'$#    $#"$  ;    &#  #  #*#    
+2#    #  %    +      *  %  
+#&##$#"$#+'/%$+#+#
$%)!-$#%%!##%'$#
#%-R-#%+#"#%
$#*#2+#"%##"%*
.*+#.*%%%'++-%#
   #%   % + # # * 
+#"   ## ( %% #%% + + 
++#%.%#%-%'#
.*'34H
Dejando a un lado la ya antes aludida falta de distinción (puramente nominal)
entre filosofía y sabiduría, y viéndonos obligados por el propio objeto de nuestro
estudio a obviar un comentario exhaustivo de las ideas metafísicas que en este
fragmento aparecen, centraremos nuestra atención en la caracterización del
pensamiento arcaico, de ese “fascinante primer periodo”, como un conocimiento
“científico”, descrito como un conocimiento en el que hay un #%%+
%)+#%, de un pensamiento que %##"
  *    .  *  %    %'  +    +-%#. En tanto que científica,
27 Nietzsche, F. : %## ( Op. Cit. p. 292).
19
hablaremos ahora de la sabiduría arcaica como un conocimiento i) práctico, ii) que
impone una voluntad de dominio (frente a la sumisión al dictado divino, tal y como
antes habíamos analizado).
A partir de esta caracterización rescatada de las lecciones que un todavía joven
Nietzsche impartió en Basilea durante el invierno de 1875-1876, descubrimos que, en
tanto que racional, el logicismo propio de la palabra, en su propósito de dotar de sentido
al fragmento de sabiduría llegado a los hombres a través de la visión extática padecida
por el adivino, alcanza con los grandes sabios arcaicos (Pitágoras, Heráclito,
Parménides o Demócrito) un suficiente y notable grado de emancipación como para
considerarse autónomo, frente a su heteronomía inicial con respecto a ese fragmento
divino. Como síntoma de la laicización de la palabra y la razón (), frente a la
visión directa (#), podemos afirmar que se ha impuesto el factor hermenéutico-
interpretativo-sistematizante de la sabiduría griega, siendo sólo en virtud de esta
autonomía como podemos introducirnos en la noción de sabiduría (+') y de
filosofía como ciencia. No obstante, aun considerando su sabiduría como ciencia,
todavía en esta época de los grandes sabios se conserva la orientación práctica original
de este conocimiento que ahora queda determinado como “ciencia” (recordemos que
inicialmente, la resolución del enigma planteado por el dios a través de las inconexas
palabras del adivino tenía ante todo una función práctica: descifrar el futuro, en tanto
que aquello que “fue, es y será”).
Al margen de estas observaciones (casi anecdóticas) de Nietzsche, el mejor y
más importante ejemplo de la consideración de la sabiduría como ciencia lo
encontramos en Aristóteles, a lo largo de su Libro I de la 0%$'#. Desde su mismo
comienzo, este texto se nos muestra como una de las más claras exposiciones de cómo
el carácter cientificista (en el sentido de “intento de apoderarse del mundo a través del
conocimiento”) y laico ha logrado imponerse en el pensamiento griego, frente a su
origen vinculado a la religiosidad. No obstante, las primeras palabras de este texto, que
habitualmente han sido presentadas por nuestros profesores dentro del marco de la
historia de las ideas estéticas, pueden llevarnos a engaño o falsas impresiones, tal y
como le pudo suceder a Karl Kerényi28, puesto que, a pesar de que en ellas se diga que
el amor a los sentidos, en especial al de la visión (la vista), es señal del deseo humano
de sabiduría29, hemos de tener en cuenta que, aunque sean fuente de conocimiento (tal y
28 1+&#%%#0%$'#%##%"%&+
[\]^_`abcdefgheijklmno epq_eaq_r_epq_e[cd_s[cea\ de[\`ab_^\er_eq^tbtrcreadu[ ^t[coea_d\epq_e[\]v^t^qw_eq]c 
/&+&*%%++#"3 (Op. Cit. p. 107).
291&+%!&(A#X% 
$%+' ## %## .-*% -
#)#J*"#"#)%+$#
)##"%I#-I-!"%#&*%#*
20
como el mismo Aristóteles reconoce), ninguna de las sensaciones, ni siquiera la visual,
es sabiduría:
1-    +  *  #      #   
&#'  +  -  *  %          ##%  + 
2###)#3>F
A diferencia de como ocurría con el proceso sapiencial-religioso arcaico, en el
que la visión (#), una súbita, directa e impactante visión, jugaba el más importante
papel en tanto que medio (incluso único medio) de alcance a la verdad divina (la cual
era transmitida e interpretada a través del ejercicio lógico y racional de la palabra), e
incluso a diferencia de Platón, en cuya lectura metafísica de sus textos (en la lectura en
la que tiene sentido hablar de una “teoría de las #”) da importancia capital a la
visión directa como fuente del verdadero conocimiento (del conocimiento de lo eterno e
inmutable, lo que “fue, es y será”: en este caso, las #), en la noción aristotélica de la
sabiduría, el lugar de la visión queda reducido al plano del pasatiempo y del placer31. A
pesar de que (tal vez como mero vestigio residual de una época ya pasada e
irrecuperable) el estagirita todavía conceda una superioridad a la visión frente al resto
de sensaciones, en tanto que modo de conocimiento de lo individual (y no ya de la
verdad divina, allende de lo meramente sensible, ese eterno e inmutable “fue, es y
será”), la visión ha dejado ya de ser considerada de suyo sabiduría.
Amparándose en una supuesta obviedad, Aristóteles define entonces la sabiduría
como 1###%+##+#.#%332, quedándonos todavía pendiente
por determinar de qué principios y de qué causas es ciencia la sabiduría (tarea a la que
nos dedicaremos más adelante, cuando nos propongamos analizar la filosofía como
ciencia “de lo que es en tanto que algo que es”). Incluso aun moviéndonos solamente en
-.%,%#+#$#3 (0%. I, 1 980a).
30 Ibid. 981b, 10;$0%, III 5, 1010a 1-3.
31 Blos diversos usos del término #en Aristóteles en 0%., XII 7, 1072 b13-17: 1+##+#
%+8#).;%!J%#)#x#y-+$%*%
+#!+&)#%)%#+%-#+%%*+
%  #+#&  +  %#)#  + +   % +#%  #" .
+#%%+%.)#%%+!. 3;
X%#  ;#-* (Madrid. Gredos, 1985. En adelante, citada como ;): X 6, 1177 a23-27: 1J
+*+&!$##.%#)#*$#&#'
 %-  *  - +%  %#)# $ )#%z #  
 * $#$'# +#& + +!. + $#!.  "#* 
2#%#x#y  *&- +% ** &3; 0%., I 2, 982
b20ss.: 1x(y#$#$ + #   ## &)# *+'  & + $- 
##%. +%## %+%'%%# *#".* 
 ##% % !" &  . 2#%' %  ##% # .
%&#%#)  # x%y .  + &# x#y3 y ;, X 6, 1176 b12ss.: 1xy
.+%*#$#%+%#+x#{yz+
%%#.%#*-&#%+%#+3
32 “es obvio, pues que &#'###%+##+#.3 (Ibid. I, 1. 982a).
21
el plano de la ciencia y no en el de la religión (en virtud de ese grado de autonomía
alcanzado por la palabra al que ya aludimos), encontramos algunas notables diferencias
entre la ciencia de los pensadores del “primer periodo” tal y como la concibe Nietzsche,
y la ciencia de la “filosofía anterior” según el modelo aristotélico. La más importante es
que con Aristóteles, para quien 1##**+'#.
+##%&#'.**+
$%3>>, el antaño tan importante, e incluso esencial, carácter práctico de la sabiduría
queda manifiestamente excluido34. Atendamos a las siguientes palabras de Nietzsche:
1("  #%"%  #%#% +-%#   $#$' +
        ##%   '    )#%      %
*  #+    #  +      #%
+-%#    #%    $        *  + 
*##.+%#%3>|
Esas “consecuencias personales” se hacen más patentes si, saliéndonos de la
exclusiva consideración de la sabiduría como ciencia, atendemos también a la noción
de sabiduría analizada en el primer epígrafe de este escrito. Así, al continuar nuestra
lectura del Libro I, descubrimos las grandes diferencias que existen entra la noción de
sabiduría entendida en su relación con la religiosidad y la noción manejada por
Aristóteles de sabiduría como ciencia. En este texto, en el que por primera vez un
pensador toma conciencia explícita de lo que otros hombres han dicho y escrito, para
conformar con ello un relato sistemático de lo que él mismo decide calificar como
“filosofía anterior”, siguiendo a Nietzsche podemos afirmar no sólo que la
consideración del elemento práctico del pensamiento queda en un lugar subsidiario,
sino también que, en busca de un sentido para su presente discurso, se ofrece una
retrospectiva  de la sabiduría36 en la que, de suyo, el sistema prevalece frente al
fragmento.
33 Ibid. I, 2. 982a, 14-16.
34 Ante esta observación, muy oportunamente, y no sin razones suficientes, habrá quienes defiendan que,
dentro de su inmenso y complejo C+ tal y como nos ha llegado, Aristóteles concede una gran
importancia (incluso tal vez la mayor importancia) a las reflexiones en torno a la acción y a la práctica.
No obstante, con el fin de comprender mis palabras, es importante tener que atender al hecho
fundamentalmente moderno y +'%# (en tanto que propio del orden de la +#) de la parcelación de los
saberes. De tal modo, aunque muy justificadamente podamos hablar de la unidad del pensamiento
aristotélico en virtud de elementos conceptuales recurrentes (como la concepción teleológica de la
realidad, incluso al nivel de la decisión humana), debemos señalar que cuando decimos que Aristóteles
obvia manifiestamente el carácter práctico de la sabiduría, nos referimos a su falta de consideración de
ese componente práctico a la hora de definir la sabiduría como “ciencia de los primeros principios y de
las primeras causas”, así como de llevar a cabo su particular reconstrucción de la “filosofía anterior”.
35 Nietzsche (Op. Cit. p. 293-294).
36 Incluso Tomás Calvo nos dice 1#%"%%+$#$'%#
+#)#%&&##%#)%%#+.+ %%
$##")#!++#%#+%3 (0%. nota 12 a su edición de Gredos).
22
En su proyecto de conseguir una ciencia de las causas primeras, Aristóteles se
toma la licencia de menospreciar el factor ir-racional e in-explicable de la sabiduría, así
como su original sentido práctico, a la hora de tomar en consideración “*%
*%#)%#*.$#$
)337. Aristóteles comete así grave negligencia cuando se olvida, por ejemplo, de
que, tal y como nos recuerda Miguel García-Baró, Tales y Anaximandro fueron, más
allá de profundos pensadores, hombres de acción38; de que Heráclito, tal y como ya
anunciábamos, recurre a la lapidaria y carente de explicación lógico-discursiva forma
del enigma a la hora de plasmar una siempre cambiante realidad; de que Parménides
apela, no sólo como recurso estilístico-poético al camino de la diosa que guía al hombre
sabio39, o de que Zenón, desde el nihilismo propio de la dialéctica (que con él alcanzaba
el cenit40) actualiza la forma del enigma con sus famosas aporías41. De tal modo,
Aristóteles somete la “filosofía anterior” al proyecto, para él “obvio”, de buscar el
fundamento que permita calificar la sabiduría como ciencia de las causas primeras. El
propio Tomás Calvo recapacita sobre esta intención oculta cuando nos dice:
1#%"%%+$#$'%#
+#)#%&&##%#)%%#+
.+ %% $##" )#! ++#
%#+%3}4
Con Aristóteles, el pensamiento sapiencial arcaico (académicamente llamado
“presocrático”) queda reducido a investigación $'# en torno a los principios #,
incluso llegando al punto de hacernos ver a, en sus propias palabras, 1  * 
%#! + +# )!343 (los primeros poetas de la tradición arcaica) como
científicos en potencia, todavía incapaces de desprenderse del “lastre” de la irracional
mitología. La concepción aristotélica de la sabiduría es una concepción moderna; no
hay más que echar, como estamos haciendo, un vistazo a la “reconstrucción” histórica
realizada en el libro I de su 0%$'# o a las soluciones ofrecidas en la 6'# a las
37 0%. 983b.
38 García-Baró, M.: R("%)#%#"$#$' (Sígueme. Salamanca, 2004. p. 26-
27).
39 1.*%+%&)%/%#-#+'
#"+#$'###*'&%)%
#” (frg. 1, proemio de su poema, recogido en Kirk, G.S... Op.Cit. p. 350).
40 Colli, G.: U" (Madrid. Sexto Piso, 2006).
41 Con mejores palabras, José Alsina (Op. Cit. p. 71-72) nos dice: 1*#$#*%
%- # % )## %+$%#. +%# # .+ 
%+#"+-%#'%#."#3
42 0%. Nota 12 a su traducción de Gredos.
43 0%. I, 3. 983b 25-30.
23
aporías de Zenón44. A pesar de su marcado carácter teológico a nivel metafísico, su
sabiduría se define, insistimos, por su acento fuertemente laico.
Fruto del espíritu de sistematización propio de la ciencia, Aristóteles configura
de esta manera su relato de la tradición sapiencial anterior a él, creando así sus propios
precursores que le sirven para justificar su propia noción de sabiduría (y filosofía) como
ciencia, pues, como advierte Aubenque, 1###'%+.
%##"345. Un relato que, sin ser en sentido estricto la primera y más antigua historia
de la filosofía46, sienta las bases de la filosofía, no sólo como disciplina científica, sino
también de su forma de acercarnos históricamente a ellos. Así, al imponerse con
Aristóteles el elemento lógico-racional-sistematizante propio de la concepción científica
de la filosofía, la historia del pensamiento se olvidó durante largos siglos (incluso sigue
olvidado en muchos círculos académicos) de su original componente religioso,
imponiéndose la noción de filosofía no ya como filo-sofía (amor a la sabiduría, a la
sabiduría arcaica), sino entendida como metafísica, según el nombre que recibieron sus
escritos por decisión, más o menos justificada, del editor.
Esta nueva forma de comprender el conocimiento marcará radicalmente el
desarrollo del pensamiento occidental, así como el modo de comprender la tradición
preclásica. La investigación aristotélica y postaristotélica se identifica por crear objetos
de conocimiento, tanto a la hora de interpretar la tradición “preplatónica”, como él
mismo llama, como para su propia tarea. Tanto la +,# como el mundo de los dioses
quedan objetivados, puestos enfrente del filósofo como complemento agente de la
investigación, surgiendo así una perspectiva desacralizada de la realidad, plasmada en
la concepción de la verdad como correspondencia. Desde entonces, y al menos hasta la
C'%#!" de Kant (a pesar de que la noción de ciencia que descarta
Kant para calificar a la metafísica sea la de las ciencias experimentales, cuyo paradigma
44 Aristóteles despacha rápidamente los razonamientos de Zenón resolviéndolos por accidente, es decir,
advirtiendo que 1 %  +  *  * )  %  - !   $z . *   
&%%  ! #  #* #%# #   '$##%3 (Aristóteles:
“Física”, Gredos, Madrid 2000, libro VI, 9). Aristóteles trata estos razonamientos como problemas $'#
en lugar de comprenderlos como enigmas sin +% solución (las aporías de Zenón estarían de este
modo más cercanos a los 7 o enigmas iniciáticos del budismo zen, como el famoso 1~-
#-&*&*#%#•3).
45 Aubenque (Op. Cit. p.25).
46 En palabras de Cordero, “la más antigua «historia de la filosofía» la podemos encontrar en el pasaje del
($#% que da comienzo en 243c. Allí, Platón, un Platón maduro, nos ofrece de forma explícita su visión
de la tradición sapiencial en la que adrede él mismo se quiere inscribir. Pero nótese que “tanto
Parménides como aquellos que alguna vez se propusieron definir cuántos y cuáles son los entes” no
reciben nunca de Platón el calificativo de “filósofo”. A diferencia de las consideraciones de Aristóteles,
quien describe las explicaciones pre-socráticas como tesis de auténticos científicos y fisiólogos, Platón ve
en ellas el componente sagrado que representa su origen; su conexión con las Musas y con el mundo de
los dioses. Aristóteles representa para la sabiduría, al igual que Eurípides para la tragedia, la
desacralización y el racionalismo, y con ello el fin de cualquier posibilidad de recuperación del concepto
religioso de +'.
24
es el modelo newtoniano, y no el aristotélico de filosofía como ciencia de lo que es en
tanto que algo que es), de un modo general no cabe hablar de sabiduría y de filosofía
como otra cosa que no sea, en un sentido u otro, ciencia47.
47Todavía nos queda por determinar y describir (análisis que posponemos adrede) esa ciencia que
Aristóteles denominará como %', e incluso $#$'+#, al ser no una ciencia particular
concreta, como pueden serlo la física o la matemática (que se ocupan de lo que es en tanto que realidad
material sujeta al cambio o en tanto que número), sino por ser ciencia de lo que es, en tanto que algo que
es; por ocuparse del ser de las cosas en sentido general (ver capítulo 3., en especial el epígrafe 3.1., de
este mismo escrito).
25
2. FILOSOFÍA Y SOFÍSTICA: EL LENGUAJE (Y NO LA FLECHA)
COMO ARMA DE BATALLA EN EL AGÓN POLÍTICO.
#/#R.!z
.&!
Génesis 1, 1, 3
Desde cualquier punto de vista y a todas luces, el nacimiento de la +# es uno
de los grandes acontecimientos acaecidos en ese periodo que, de un modo laxo,
convenimos en llamar “Grecia Antigua”. Modelo explícito de toda sociedad justa, desde
Roma a París, desde Washington a Bruselas, aunque siempre idealizada, mitificada y
parcialmente considerada, la +# griega y su sentir democrático significan para todo
heredero de la razón occidental el primer y más importante paso hacia la construcción
de una sociedad sobre los pilares de la Ley, la Justicia y la Razón. Sin embargo, al
llenarnos la boca de esas grandes palabras al hablar de ella, nos olvidamos a veces de su
pilar fundamental, algo tan sencillo e incluso infravalorado por nuestra sociedad de la
globalización y de las telecomunicaciones, aunque por otra parte tan fundamental, como
una plaza pública, un auténtico foro (de adoquines, y no de pantalla de plasma) donde
poder comunicarnos cara a cara; un espacio para la comunicación y el intercambio, en
definitiva.
Al no poder olvidarnos de este gran acontecimiento en una investigación como
la nuestra, si la tarea marcada para nuestras primeras páginas introductorias fue la de
aproximarnos a la noción de filosofía desde dos puntos de vista radicalmente diferentes,
aunque ambos legítimos, en las siguientes ginas nos encargaremos de analizar las
consecuencias que, en el plano del pensamiento y la sabiduría, supusieron la creación de
un auténtico espacio público en el que todo ciudadano puede (y debe) participar con el
fin de, en este nuevo y moderno contexto +'%#, aproximarnos al siguiente "
acontecido en el marco del (deseo de) conocimiento: la disputa entre filosofía y
sofística.
26
2.1. Sophía en la polis. La definitiva laicización de la sabiduría. Primeras formas del
debate entre filósofos y sofistas.
Tal y como hemos advertido, el nacimiento de la +# supuso para la
mentalidad griega una radical revolución a todos los niveles. La nueva y original
organización del espacio público, social e intelectual que trajo consigo el advenimiento
de la ciudad en un sentido moderno supuso grandes cambios no sólo políticos y
sociales, sino también en otros planos de la realidad y del pensamiento, como la
reflexión moral, la medicina, el arte, etc. La sabiduría y la filosofía también se vieron
afectadas por el nuevo  político, significando para ellas el punto culminante del
proceso de desacralización y laicización, iniciado ya con la primera desvinculación del
enigma de su primitivo componente religioso, a la vez que dando fe notarial de la
consolidación de su identidad con la ciencia.
A raíz de este acontecimiento, se puede propiamente decir que la sabiduría se
hace definitivamente laica. El enigma se politiza, se hace asunto público: sale a las
calles de la +#, al propio -, al foro de debate. En este nuevo y moderno
escenario, el sabio arcaico no sólo ya no será valorado, sino que tampoco tendrá derecho
a la existencia48; en su lugar comienzan a aparecer las figuras autónomas del médico, del
político, del filósofo, del moralista, del sofista... como aspirantes a ocupar ese vacío. En
la +# ya nadie estará dispuesto a morir por no saber dar respuesta a cuestiones
aparentemente triviales, a excepción de Sócrates, aquel último sabio en actitud (aunque
también paradigma de filósofo si atendemos a los temas, políticos y morales en su
mayoría, sobre los que reflexionó) que no quiso comprar un derecho a la vida que él
estimaba inmerecido, dando así una anacrónica importancia a la antes tan reveladora
palabra de Apolo49. El sabio, que años atrás se había recluido ascéticamente en sectas
marginales como las pitagóricas, o que había huido fuera de la ciudad para meditar e
incluso morir, como Heráclito50, ahora no debe transgredir las murallas de su polis51. En
48Muestra de ello es el encuentro, que poco importa si fue ficticio o no, entre el anciano Parménides y su
discípulo Zenón con un todavía joven Sócrates, saldándose dicho encuentro con una puesta en relieve del
anacronismo de la sabiduría en el marco de la moderna +# (tal y como es relatado en el #
platónico).
49 1€~•#%#.*###•J%##*.&##
+#~•*%#$#*...&#•(##%z
'#%‚3( Platón: “Apología de Sócrates” (en #-. Gredos, Madrid 2000. 21b).
50 1&# %#%. +###)##* ##! 
##+#)#%#%##%)z)%###%-
%%z &%## 2z   ## %3 (Vernant, J.-P.: #%  !". En 0#% .
+#%:#%#. Ariel. Barcelona, 1983. p. 350).
511+.-&*#Az+'&#&#3
(6 230d).
27
el nuevo contexto democrático, ha de superar el secretismo y elitismo místico-religioso,
con el fin de dirigirse al conjunto de la ciudadanía, aquellos que ahora ostentan el poder
y la legítima defensa de la ciudad52. Como Vernant nos indica:
1#+&.#%$#"$##% 
  #    %    #  0#$#%    )#     
+&##+% .%% 1#%#3 +!
+-#&/%&%+,&#.%#%#
%#"#%#&-+%###%#)&
###"&%353.
El debate por la sabiduría se ha desplazado hacia un nuevo campo de batalla, el
-, debido a la exigencia de transparencia y publicidad que ha traído consigo el
nacimiento de la +# democrática. No obstante, el lenguaje sigue siendo el arma de
guerra lógico-intelectual entre los aspirantes. De hecho, podemos afirmar que su valor
como instrumento de poder ha aumentado y se ha consolidado como tal: desde el
momento en que el espacio público se convierte en el eje de la vida humana a todos los
niveles, la palabra, bien oral, bien escrita54, se convierte en la principal herramienta
+'%#, pues sólo a través de su libre expresión, abiertamente, a plena luz del día y en
plena plaza pública, podrán todos los +#% en conjunto, aquellos que, insistimos, en
democracia ostentan el poder político, ser testigos del " entre los aspirantes a ocupar
la vacante del sabio arcaico, para decidir democráticamente quién es el vencedor, el
legítimo heredero.
Gracias a su eficacia política, el discurso adquiere entonces una nueva
dimensión y nuevas funciones. Tal y como nos indica Vernant, 1+&.
%#  #%    $  /%  #    &%  %#%#    ##"  
%#"355. El discurso se ha convertido en toda una herramienta, y en tanto que
herramienta, su horizonte de aplicaciones a nivel práctico se ve ampliado. Dejando de
52 En virtud del nuevo ejército hoplita, con el que el conjunto de los ciudadanos participa en la guerra
costeándose su propio armamento, formando una sólida falange en la que el guerrero anónimo gana
protagonismo frente a la importancia del )#tuoso guerrero aristócrata de las grandes batallas arcaicas.
53 Op. Cit. p. 352.
54 El problema de la escritura como medio adecuado o inadecuado para la publicidad de las reflexiones
del filósofo, así como su debate con el esquema oral arcaico no podrá ser tratado en el marco general de
este estudio con la extensión y requerimiento que merecen. No obstante, es un tema ya he podido trabajar
en ocasiones anteriores y, sobre el cual, ofrezco la siguiente breve bibliografía para un posible primer
acercamiento al tema en cuestión: Derrida, J.: 1  $#    %"3 (en “La diseminación”.
Fundamentos, Madrid 1997); Havelock, E. A.: 1+#&#3 (Paidós, Barcelona 1996);
Lledó, E.: 1###%3 (Centro de estudios constitucionales, Madrid 1992), 1
%#+3 (Crítica, Barcelona 2000),1#3 (Taurus, madrid 1984).
55 Vernant, J-P.: #)+##%+#, en '+#%# (Barcelona,
Paidós, 1992. p. 145).
p. 62).
28
estar al servicio exclusivo de la verdad, una verdad antaño divina, su uso es útil y
eficiente ahora en el ámbito exclusivamente humano y laico: el ámbito de la acción
+'%#. Al no haber ya un culto y veneración casi religiosa a la diosa %#, verdad y
verosimilitud (entendida como mera apariencia de verdad) aparecen entonces como dos
opciones políticas, como dos formas alternativas de poner en juego el discurso ante los
ciudadanos, aunque ambas con un mismo fin: la victoria en el " político. Con su
definitiva mundanización, el conocimiento, ese deseo de divina sabiduría que, +
%!, todos los hombres padecemos, se ve así alejado de su consideración como
fin en mismo, entrando en juego otro tipo de intereses que lo convierten en medio
para la obtención del éxito en el -, un éxito cuyo dictamen no depende ni de ellos
mismos como “sabios”, ni de los dioses, sino del resto de ciudadanos. 1##"
%#"+#+/#%%'
/+'%#3|D. Surgen así opiniones enfrentadas, según el uso del lenguaje que se
den: nace, en el seno de la confrontación +'%# el debate entre filósofos y sofistas por
acceder a ocupar el vacío dejado por el sabio arcaico.
La +# es de este modo testigo y escenario de otro hallazgo típicamente griego:
la retórica. Vinculando la sofística con la retórica, podemos decir que ambas abandonan
la búsqueda de la verdad como propósito y objetivo último. Como nos recuerda Guthrie,
refiriéndose al +#%:
1sophía +-%#&#+%.
+'%#&#%%#3 57.
Las nuevas exigencias de la +# hacen que las técnicas para la discusión sean
empleadas no ya para demostrar la inferioridad del adversario en tanto que pretendiente
o defensor de su título de sabio, sino para la persuasión de la masa de oyentes que
conforma el y que en una sociedad democrática tiene siempre la última +&.
Las armas de la dialéctica, las mismas que Zenon había empleado, son ahora utilizadas
con el fin político de convencer a un auditorio: la verdad ha quedado en un segundo
plano por no ser útil en esta nueva sociedad en la que el discurso, el , ha de
permitirnos participar en el juego político con éxito.
El discurso de la retórica se muestra sin tapujo alguno (sin dejar espacio posible
ni a la religiosidad ni a la divinidad) como aniquilador y destructor. Como muestra, nos
vemos obligados a recordar los tres puntos fundamentales sobre los que se sustenta el
pensamiento especulativo de Gorgias:
56 Ibid. p. 63.
57 Guthrie, W. K. C.: R#%#$#$'#BB(Gredos, Madrid 1993. pág.41).
29
  +#  *    2#%z      *   *   
2#%##&z.%**#&
+##2+#-3|G
Ante la negación abstracta propia de la retórica y la sofística, la filosofía nace
con un espíritu afirmativo, partiendo del hecho de que $%#)% en nuestra vida
cotidiana decimos que hay cosas y afirmamos qué son o no son esas cosas. Frente al
relativismo imperante del “todo vale, pues nada es”, la filosofía tendrá como inicial
propósito la refundación del  con ayuda de la nueva literatura. Platón, nostálgico
de la época de los grandes sabios, iniciará su proyecto filosófico para realizar el
ejercicio '%# de separar, segregar y recolectar de todo lo que se dice, qué es lo que
mejor expresa lo que es: qué # (qué ) es el más parecido al #
sapiencial arcaico. Desde este punto de vista, la filosofía nacería así como un fenómeno
explícitamente reconocido como decadente: ante la imposibilidad de regresar al “paraíso
perdido”, a la “edad de oro” del conocimiento, la filosofía sería, como su nombre propio
indica, un “amor a la sabiduría”, un intento nostálgico de 1+*.&'
#!.)#)#359, y no, como se tiende a interpretar académicamente, una tendencia
y pulsión hacia una forma de saber nunca alcanzable.
La propuesta platónica sería desde nuestro punto de vista, por tanto, la de una
vuelta a las raíces de la sabiduría arcaica, aunque teniendo siempre presente que el
tiempo de los sabios es un tiempo pasado. Así, cuando Platón determina su tarea con el
nombre de “filosofía” está teniendo en cuenta precisamente que él como filósofo no es
ni será nunca un sabio. Nunca será poseedor de la sabiduría, pero no por ello estima que
se haya que renunciar a que el modelo de sabio y de sabiduría guíe la reflexión política
en este nuevo y moderno concepto de ciudad. Esto es lo que distingue a los verdaderos
$#"$ (amantes de la sabiduría) de los que sólo pretenden hacer # la amasen
aparentando un amor y un respecto inexistente.
La sabiduría es propia de los dioses, pero siempre quedará el camino de la filo-
sofía, de los amigos de la sabiduría, un camino que pretende conservar en su discurso el
compromiso y seriedad que caracterizaba el decir de los primeros sabios. Por ello, por
dirigir su mirada y reflexión hacia la sabiduría, el filósofo sin ser dios (pues, como
hemos visto, dios ha muerto -y precisamente a manos del hombre), ha de recibir el
58 Colli (Op. Cit. p.103).
59 Ibid. pág. 14.
30
calificativo de divino60. Sin embargo, precisamente por perseguir aquello que es
inalcanzable y por ocupar un a la vez honroso pero maldito lugar intermedio entre los
dioses, poseedores de la verdad, y los hombres, ignorantes bicéfalos que vagan errantes,
sordos y ciegos a la vez61, el filósofo y la filosofía son mirados con recelo y
desconfianza. El filósofo aparece como un impresentable en el marco de la +#; ante
los ojos de los +#% siempre se muestra como aquello que podría ser, pero que no es:
un sofista, un político, e incluso un loco62. Filósofo y sofista revisten la misma figura, y
es habitual la confusión entre ambos, como bien queda explicitado a lo largo de toda la
+'("%63. La necesidad de un criterio de demarcación entre la filosofía y
la sofística es cuestión de vida o muerte, pues es ahora, en la democracia tan criticada
por Platón, cuando las miradas de la mayoría afectan a los en principio triviales y de
escasa relevancia asuntos de los amantes de la sabiduría. En esta crítica situación, de
ruptura con la tradición tanto social como intelectual, la primera y principal tarea del
filósofo será la de determinar cuál va a ser su rol en el nuevo marco político. El futuro
del conocimiento está en juego.
60 Platón: ($#% (En “Diálogos VI”. Gredos, Madrid 2000. 216a). Como vemos, para su perpetuación, la
filosofía necesita de cierto carácter religioso y sagrado.
61 Tal y como dice el fragmeto 6 del  de Parménides: 1*&#.+&
++ % *%*#+%+#)' 
#)%##" *#%%+%%. +*+ *& #%) 
&#$z+#+#'++#%%z%.#
)!%+$%%#/##**.#.#z# 
*%##)3(en Kirk, G.S... Op. cit. p.356-357).
62 ($#% (217a). Estas son algunas de las acusaciones que sufre Sócrates el filósofo en los diálogo
platónicos.
63 Platón: +'("% (En “Diálogos I”. Madrid. Gredos, 2000).
31
2.2. Aristóteles y los sofistas. Marco heurístico de la génesis de la ciencia de lo que es
en tanto que algo que es.
La reflexión aristotélica, en todos sus aspectos, nace en el contexto +'%# que
acabamos de perfilar en las anteriores líneas: en esa situación en la que el futuro del
conocimiento está en juego; en ese 1# *##D} &  +  
2#%#3D|; en esa época en la que la filosofía y el filósofo han de hacer méritos y
virtudes para ganarse ante la ciudadanía, a la cual se la supone ilustrada, el derecho a la
vida y la existencia. Hemos de tener en cuenta además que al estagirita, extranjero como
la gran mayoría (por no decir toda) de su competencia +'%# (los sofistas), le urge aun
más que a su maestro Platón, ciudadano acomodado y de pleno derecho en Atenas,
defender su posición como filósofo. Por tanto, atendiendo a nuestra argumentación,
podemos y debemos afirmar como punto de partida para toda nuestra investigación en
torno a la filosofía de Aristóteles que el &DD del que nace todo su pensamiento se
debe a una cuestión +'%# y pública: cómo la sofistica, que sólo ofrece galimatías
gramaticales y apariencia de sabiduría y de ciencia, tiene tan gran aceptación entre la
masa ciudadana ateniense, en cuyas manos está el destino no sólo de los asuntos
domésticos, sino también de gran parte de la civilización helena en tanto que líder
cultural, militar y espiritual.
El pensamiento aristotélico, como el de Platón, tendría como punto de partida
una respuesta a los sofistas. Sin embargo, el discípulo habría renegado explícita y
conscientemente de su maestro, desvinculándose de sus manifiestas derrotas públicas (si
la muerte de Sócrates simboliza la derrota de la postura nostálgica del +" arcaico, la
expulsión de Platón de Siracusa evidencia su fracaso político). Por ello, es cierto, como
afirma Aubenque, que 1.2#"#*+#"
#%"%%)++##+&/%#)+$#%3DH, pero sin perder nunca
de vista que 1#%%#%%#)+%#
+%$'%#%"3DG.
64 Entendamos aquí por ciencia la definición de sabiduría como ciencia que, siguiendo precisamente a
Aristóteles, en nuestro epígrafe 1.2. ya hemos tenido ocasión de tratar.
65 Maier, H.: #(.#%#7#%"% (Tubinga, 1896-1900; reimpr. Leipzig, 1936. II, 2, p. 1. Cita
tomada de la traducción al castellano de Vidal Peña de Aubenque, P.: +&#%"%.
Ob.cit. p. 95).
66 1&ƒ.+##+#I!$#$*)#% 
)#-+#%%*,%2%A!3 (0%. I, 2. 982b, 12).
67 Aubenque (Op. Cit. p. 93).
68 Ibid. p.95.
32
Situándonos de nuevo en el debate filosofía-sofística, hemos de centrar toda
nuestra atención sobre las condiciones mismas de este debate. Sofista y filósofo
compiten y agonizan en un mismo escenario de batalla, el ágora, (espacio público y
transparente, escaparate de la ciudad) y con unas mismas armas, el lenguaje. El lugar
común entre ambos contendientes es por tanto la polis y el logos, y es por ello por lo
que surge como posibilidad la confusión entre el filósofo y el sofista. El primer asalto
fue ganado por los sofistas ya que fueron conscientes de que no sólo importa aquello
que digas, sino que también hay que atender a quién se le dice69; de ahí su interés por la
verosimilitud, pues 1+#%+*++&%)
$#%%%$!&$####
% #+& + %% $ )   
)'#3HFpara así saber cómo y cuándo ganarse a un público, jurado, auditorio, etc.
Platón se esforzó en intentar ofrecer una alternativa sólida y firme ante los argumentos
de la sofística71, pero cometió el error de ignorar el lugar común antes señalado:
menospreciando y ridiculizando la democracia, olvidó a los polites y olvidó la potencia
y eficiencia del logos. En sus diálogos, advertía ante el peligro de un aparente bello
discurso, ridiculizaba, acorralaba o intentaba hacer caer en contradicción a los sofistas
para demostrar así su ignorancia, ofrecía caminos alternativos al de la mera apariencia
de sabiduría... pero no supo o no quiso dar una respuesta categórica (sus diálogos son
mayormente inconclusos). Aristóteles sin embargo decidió prestar una mayor
atención a las tesis sofísticas, y en lugar de esquivar o enmascarar a su rival, se
preocupó por refutarlo empleando sus propias estrategias discursivas, hasta el punto de
llegar a sistematizar para sus lecciones del Liceo todo un catálogo de 1$%#
$'%#3
El punto de partida aristotélico consiste, pues, en aceptar el lenguaje como el
instrumento de batalla en el " político, con el fin de 1+%%*
$#%#++))#%++#3H4 ya que para
1**#+##"#%#-$%#
%- 2+#" . +&3H>. De ahí la urgencia aristotélica del
análisis de las condiciones de posibilidad de todo decir (la urgencia de una filosofía que
69 En este sentido, y atendiendo a las cualidades del orador que Ciceron nos expone (Cicerón: .
Alianza, Madrid 1991), los sofistas supieron ser mejores oradores al saber atender prestar atención al
auditorio, aunque hubiese sido sólo por intereses puramente coyunturales.
70 Aubenque. (Op. Cit. p.94).
71 Siendo así nuestro punto de vista algo más fuerte que el de Aubenque, para quien %"&'
%% I+ /+  %#I  ###!  $#%   -  )   
&' ###- ++%%##" ##$!- +
&("%*#*+%'A3 (Ibid. p. 95). La mejor muestra de
todo ello es el diálogo de madurez Sofista, en el que se intenta dar pesca al sofista a través de su ejercicio
del discurso, con el fin de resaltar las diferencias entre él y el filósofo.
72 Ibid. p. 96
73 0%. IV, 5. 1009a, 21.
33
tenga al lenguaje como principal objeto de reflexión) pues, como venimos diciendo, está
en juego el futuro mismo de la filosofía. El giro lingüístico de la Ilustración griega, al
cual habíamos ya aludido en nuestra introducción, queda a explicitado como un
acontecimiento de un orden que trasciende el mero interés especulativo y que, en el
contexto del debate entre filósofos y sofistas, adquiere una dimensión pragmática,
vinculada a la políticamente necesaria justificación de la existencia misma de la
filosofía como ciencia.
Frente a las posiciones de sofistas y retóricos74, para quienes la persuasión, el
engaño y la confusión del auditorio a través del ejercicio del discurso son sus
credenciales en la escena política, Aristóteles recurrirá, como ya hemos señalado, a la
refutación:
 18 $%#"   %##"   ,# . #
&#&/%.&#"#
#&#%#"+%##.
$#% +  +##+# '.
+%##.#%#+3H|.
Según esta definición del propio Aristóteles de en qué consiste una refutación,
hemos de advertir ante todo que su fundamento se haya ligado a la posibilidad o bien de
traer a la presencia los objetos mismos a los que refiere el discurso 1&
#&/%3) o bien, en todo caso, a la posibilidad de un lenguaje efectivamente
significativo, es decir, de un discurso que sea símbolo de lo que es 1.&
#"##&#%#"+%##3). Sin
embargo, ante la imposibilidad material de traer constantemente a presencia a los
objetos mismos76 en nuestras conversaciones y debates, es la segunda opción, la
exigencia de un logos como symbolon, la que posibilitaría la refutación como respuesta
a las artimañas lingüísticas del sofista. Acudamos de nuevo al propio Aristóteles para
comprender y analizar qué implicaciones exige un lenguaje simbólico:
74 A pesar de que el propio Aristóteles reconozca distinciones entre la dialéctica y la sofística 1
#%#%%%#).$%&**$#$' %.($'%# 
+    +%  +%    &#'3 (0% IV, 2. 1004b, 25), en este escrito por lo general no
consideraremos estas diferencias en tanto que tomaremos a ambas por su común enemistad con la
filosofía.
75 Aristóteles: Sobre las refutaciones sofísticas (En “Tratados de lógica I” Gredos, Madrid 1982 167ª, 23-
26. En adelante citada como $($.); $F. lo Piparo, +#%
761$%+#&#%#%.+#&/%##*+
&&/%'&** & 
%&# &/%%. #/ *% ./! 
$%    &  .    %#    #    ##%  #%  *    &/%   
#% #$##% + # *  ## .  # &##$#* 
)#3 Ref.Sof.D|DI> 
34
1'  +    Y*  .Z      #    '&     
$#Y*.Z.#%Y'&Z*
.#J'%#+%
%+##&#**
#+##%$#YZ
#+%.**%/!
%&#YZ#3HH.
Como ya en nuestro análisis del fenómeno de la adivinación poníamos de relieve,
todo símbolo pone en juego y relación dos tipos heterogéneos de realidades; el lenguaje,
en tanto que símbolo, pone en juego y relación por una parte a los sonidos (+„@#) y la
escritura (-%), por otra las afecciones que hay en el alma y las cosas, de las que
son expresión social-convencional (literalmente contractual, tal y como señala Miguel
Candel en su traducción para Gredos de Sobre la interpretación78)79. Cierto es que la
relación entre las cosas y el lenguaje (en su expresión oral o en su expresión escrita, la
segunda símbolo de la primera) viene mediada por las afecciones que hay en el alma (las
cuales sí pueden ser consideradas como expresión directa de lo que es a la luz del texto
citado) pero para los objetivos de nuestra investigación, y siguiendo literalmente a
Aristóteles cuando afirma que “empleamos los nombres en lugar de los objetos, como
símbolos”80, tomaremos al lenguaje como efectivamente simbólico de la realidad81, ya
que “al comportarse los estados del alma como cosas, pueden ser inmediatamente
sustituidas por ellas”82.
Aristóteles presupone entonces una correlación entre las palabras y las cosas,
entre logos y ser, en virtud de la cual es posible la comunicación. Sin embargo, su
propuesta de un leguaje simbólico como lugar común para el debate no corresponde con
la concepción del lenguaje que, generalizando, los sofistas imponen a sus interlocutores.
77 Aristóteles: (&#%+%#" (“en Tratados de lógica II”. 16ª, 3-8. Gredos, Madrid 1988. En
delante %.).
78 “sýmbola: %#"#%€%%‚€)#‚3nota 4 de la traducción. Ob. Cit.)
79 Relación simbólica que puede tomarse como muestra del fuerte laicismo acaecido en el plano del
conocimiento al que ya venimos refiriéndonos (en la sabiduría arcaica, tal y como ha sido analizada, en
relación con el fenómeno de la adivinación, el simbolismo del lenguaje conectaba las dos realidades
heterogéneas de lo divino y lo humano).
80 $($165a, 8.
81 Al respecto, nos hacemos eco de las indicaciones de Aubenque y de Candel, quienes acertadamente
observan que, mientras las afecciones del alma son signos (…†) de las cosas, los sonidos son símbolos
(‡&) de las mencionadas afecciones. El carácter convencional del signo lingüístico queda así, de un
modo implícito, advertida por la descripción aristotélica, aunque debemos tener en cuenta que el término
“signo” 1% (en palabras de Candel -Ob. Cit.)   #"    2%'  %   
)##*%#sýmbola3. De tal modo, Aubenque añade que 1#++
+# #%##" %# semejanza * 2#%%+#% .
.  #  significación *'2+ +  %# #%%   
símbolo, σύμβολον, .  #% σημεĩον), %      #%#%.  %    /  .   
+#%”. (Op. Cit. p. 105.)
82 Aubenque. (Op. Cit. p.105-106).
35
Sea cual sea dicha noción del lenguaje83, en ningún momento parece que sus discursos
fuesen reflejo de un lenguaje proyectado hacia algo ajeno a dicho lingüístico (hacia
algún elemento extralingüístico, como son las cosas para Aristóteles –a pesar de que el
conocimiento de aquellas cosas esté de suyo mediado por la acción lingüística de ese
“animal racional” que es el hombre). Para los sofistas en general el lenguaje no es más
que una realidad en sí, bien totalmente identitaria con lo que es, bien siendo una entidad
más entre todo lo que es84, lo que hace imposible la mentira.
Sin caer en la ingenuidad platónica de aceptar la posibilidad de una dialéctica que
trate directamente con lo que efectivamente es (con las ideas, en tanto que modelos de
inteligibilidad)85, Aristóteles, al señalar la naturaleza simbólica del lenguaje, ignorará el
debate de raigambre sofística entre convencionalismo y naturalismo. Como páginas atrás
decíamos, frente al relativismo o escepticismo al que como corolario nos conduce el
discurso de la sofística, la apuesta filosófica, entre la que situamos a Aristóteles, es una
apuesta por lo que es, por una aproximación a la antaño divina %#: dado que
efectivamente las cosas son, puesto que, al margen de lo que digamos en la plaza pública
con el fin de engañar o persuadir, actuamos conforme a dicho ser de las cosas86 (el mero
hecho de la comunicación es prueba de ello87), no desviemos nuestra mirada de ellas,
83 Dentro de toda la literatura de o sobre los sofistas, tomando en especial el C-%# de Platón, podemos
distinguir una teoría convencionalista del lenguaje de una naturalista (prolongación de la dualidad physis-
nomos). De tal modo, citando de nuevo los argumentos de Gorgias expuestos en (& ( a. que
nada existe, b. que si existiese algo, tal algo sería incognoscible, y c. incluso si fuese cognoscible, no
podría ser comunicado. Ver nota 11), de ellos se podría concluir una teoría fuertemente convencionalista
según la cual el propio lenguaje sería una entidad autónoma, independiente de la realidad (que no existe,
según a.) así como del conocimiento o 1$#  3 de tal “hipotética” realidad (que no es
posible, según b.), resultando la comunicación no un relejo de la realidad (algo imposible, según c.), sino
un acontecimiento fortuito y accidental, carente de fundamento más allá de la mera convención. En la otra
mano, representando las tesis naturalistas, podemos tomar como paradigma a Crátilo o, sin ser
estrictamente un sofista, a Antístenes. Así, de Crátilo, supuesto seguidor radical de Heráclito que
1"#"*&'&.%)'.#%#&R-#%+
#*+#&!&#)#'.*+&*##*#
)!3 (0%. IV. 5, 1010ª, 12) se podría afirmar una absoluta vinculación entre lo que es y lo que se dice,
hasta el punto de manejarse en el mundo solamente con deícticos por la imposibilidad de sintetizar la
realidad cambiante con la fijeza del lenguaje, al igual que de Antístenes si seguimos las palabras de
Proclo según las que 1%##%'%%-#%z+*#&#z+
*## # .*##%-  #%3 (# C%. 429b cap. 37
Pasquali. Cita tomada de Aubenque (Op. Cit. p. 99).
84 Ver nota anterior.
85 1J&-*%%%*+%#&#*.
*.&'#-*+%#&3 (C-%# 439b).
86 1•+#$#% %)#%##"
#%#&#A*%-%3 (0%. IV, 5. 1010b, 9-11).
1J*%$#% 2#*.%#"%&$%
  +##+#  .  +%    +  %#"    *    %-  +#       
%%%3 (0%. IV, 6. 1011a, 8-11).
87 1$#+&%+%++%)
*&.$##+&+'*+&+
&#$#"# 2#%##"+##*%
##"   &#%# . *  ##  & %# * +  #   
+#3. Aubenque. (Op. Cit. p. 111).
36
ignorándolas y poniendo así trabas al debate político por un mero afán de lucro, tal y
como hacen los sofistas.
La opción del filósofo se convierte de este modo en una opción moral, porque
más allá de la persuasión éste decide acudir a lo que efectivamente es, a la verdad. Muy
al contrario, la actitud de los sofistas, en estrecha vinculación con su concepción del
lenguaje, resulta hipócrita a ojos del filósofo, pues, como decíamos, ni ellos mismos
actúan en correspondencia con ella en su vida cotidiana, más acá del discurso público.
$#%&#  %  *  #  logos #  %! 
#&"#      #    +#  1+##3    #%#%      * 
efectivamente es por muy símbolo suyo que sea)... y que no todo el mundo lo sabe, pues
la mayoría de los hablantes no comprende el mismo acto de hablar, ya que toma lo dicho
como verdaderamente existente sin plantearse el estatuto simbólico de lo dicho:
1$%+#&#%#%.+#
&/%##*+&&/%
  '&    *    *        &   
%&# &/% %.  #/  *
%./!$%&.%# 
###%#%*&/%#%
#$##%    +  #  *    #  #  .    # 
&##$#*)#3GG
Hablar es emplear lo uno (la palabra, el símbolo) como lo otro (la realidad, de
suyo inalcanzable, como pudimos analizar en nuestras primeras aproximaciones a la
filosofía); decir algo de otro algo. De tal modo, lo que cualquiera puede decir puede a su
vez ser dicho de muchas otras maneras1+#*##.
#&##$#*)#3 y el sofista se vale de ello para colapsar el
propio lenguaje a través de su constante exigencia de una mayor claridad en lo dicho, de
una constante reclamación al interlocutor de mayor aclaración, obligándole de tal modo
a dar círculos en torno a las cosas, a través de sus palabras, pero imposibilitado por
definición a acudir a ellas, ni “traerlas a presencia”, en la discusión hasta el punto que
1%-*%#/*%#/&%3GEDe tal
modo, ya que no podemos acceder al ser de las cosas de un modo transparente (no
podemos escapar de las exigencias lingüísticas que nos impone nuestra finita
existencia), obviando (desconsiderando) la naturaleza simbólica del / 1Y
$#%Z++%%+*$%%*
#  $  % #  +/  %  &
88 $($. 165a, 6-13. ver nota 29.
89 ($#%4>E
37
#%%  %      *    *  +  %  &&#     
2+#"+%#% z+,%##)#)#3EF.
90 $($. 165b, 17-23.
38
2.3. Para acceder al ser hay que arriesgarse a perderlo. La refutación aristotélica de
la sofística y la presentación de la ciencia de lo que es en tanto que algo que es.
+&I&I

Martin Heidegger
Como decíamos más atrás, la apuesta del discurso filósofo es una apuesta
afirmativa, una apuesta por el ser, por hablar de aquello que es. No es, por tanto, una
propuesta por el “hablar por hablar” ni por el mero “hablar a alguien”, sino que la
importancia del decir filosófico reside en lo dicho, en que lo dicho sea expresión de
algo, respetando de tal modo la esencia simbólica del lenguaje (significar algo de algo).
Sin embargo, el gran escollo con el que se enfrenta todo filósofo a la hora de intentar
acceder a lo que es, a la realidad, es que, al no poder traer los objetos a presencia, todo
acercamiento no puede zafarse de los límites que impone el marco lingüístico. En su
finitud, el hombre se ve imposibilitado a un acceso directo a lo real, a lo que es; el
hombre, animal racional, ha de contentarse con la anteriormente descrita como apolínea
tarea de trabajar con símbolos (con flechas que apuntan a lo que es, pero que jamás
serán eso que es). El conocimiento deviene interpretación (tal y como ya pudimos
anticipar en nuestras primeras aproximaciones a la filosofía), nunca acceso directo, de
aquello que de lo real llega a nosotros (a nuestra alma, a modo de afecciones) del único
modo que, en tanto que animal racional (zoom lógicos) nos es posible: a través del
lenguaje y la razón (logos), esa facultad que ante todo ha de servirnos para dar sentido
sistemático al fragmento de lo real al que accedemos por nuestra naturaleza simbólica.
Con el fin de intentar compensar esa falla insoslayable, en tanto que filósofos
(en tanto que pretendamos un conocimiento de lo que es) hemos de hacer del lenguaje
un hecho intencional: convertir al logos en logos teleológico, siendo el telos al que
intencionalmente tender, la realidad. Esa, por tanto, ha de ser la intención de todo
“amigo de la sabiduría”: la de un leguaje efectivamente significativo de tal modo que,
aun aceptando las restricciones del sofista de tomar al lenguaje como campo de batalla,
el filósofo imponga ahora su concepción del lenguaje por ser las más cercana a lo
verdadero, al no huir al menos de las dificultades. Y para ello, lo único que se le ha de
exigir a su interlocutor es que haga un uso efectivo del lenguaje (es decir que diga
algo...lo que implica que ese algo sea significativo –que sea algo de algo):
39
1+%+%##%+#%*#*
         %  +    #'  ##%%  
+%##"+##+# #*#*%##$#+'
#.+%%#'#%%*#
+%###)#%#'#+'
##+%&##&-%#"
+&-.%#3E
Si ni siquiera nuestro interlocutor es capaz de atreverse a aceptar este único
requisito, toda discusión con él sería el balde, mero e inútil pasatiempo o trabalenguas,
pues su discurso jamás tendría la posibilidad de versar sobre el ser al no tener ni siquiera
la voluntad de que su decir diga algo determinado:
1%)#%*+#&#%###)#%
+%*# J*#&%
&'.%#3E4
Todo debate ha de partir, por tanto, de una determinación, de la exigencia al otro
de que sus palabras signifiquen algo, y para ello es suficiente que el otro diga, pues con
ello habremos conseguido una significación sobre la cual llevar a cabo el inicial
propósito de refutación. Hemos de conseguir, por tanto, que el sofista haga un auténtico
ejercicio del discurso, pero con ello sólo habremos conseguido ese primer requisito: que
acepte los márgenes de un  significativo; no habremos alcanzado nuestro objetivo
de que diga algo sobre lo que . Efectivamente, el primer paso para que un discurso
verse sobre el ser es que este sea significativo, pero la significatividad no es condición
suficiente, aunque necesaria, para que un juicio pueda ser o no ser verdadero93.
Siempre podremos estar, aun sin saberlo –sin ser conscientes- hablando de cosas
significativas pero inexistentes94, con lo que correríamos el riesgo de caer de nuevo en la
trampa del sofista.
91 0% IV, 4. 1006a, 17-25.
92 Ibid. IV, 4. 1008a, 30-33.
93 Tomando para ello la clásica definición aristotélica (reflejo de la teoría de la verdad como
correspondencia) según la cual 1$$%#**.**z
)**.**3. (0%. IV, 7. 1011b, 26-27).
94 Aristóteles nos pone el ya clásico ejemplo del ciervo-cabrío, el cual 1##$#  + 
)#$*A#-%#+3 (De Int. 1,
16a, 17-18). En palabras de Frege, podríamos añadir para casos como éste que poseen un sentido, aunque
no referencia, en tanto que “sentido”, como “significatividad” para Aristóteles, no es un aspecto subjetivo
del decir, pero no implica una referencia directa a lo real: 1$#&++#
&/%  #  *  #  +  #    z    +%#"  *  %    %    
+%% &/%#)z % & %-  %# * #%% .   &/%#) 
+%#" + * %+   &/% #3 (Frege, G.: (& %# . $#. En
“Ensayos de semántica y filosofía de la lógica”. Tecnos, Madrid 1998 p. 89).
40
Acudiendo de nuevo al ya citado (&#%+%#", podemos encontrar en
sus primeras páginas una definición de aquel tipo de decir (de enunciado, de 95) en
el que acontece la verdad o la falsedad (es decir, en el que se dice algo que es, aunque
sea falso96:
1###$#%#)+#%%
Y%Z#+)#".#z&#
%#%#)apophantikós #Y"Z**
)$.%)+#
#+)#$3EH.
Con ello, Aristóteles nos advierte a los dicentes ingenuos de que no por el mero
hecho de que nuestro decir sea significativo (que, insistimos, es condición necesaria,
pero no suficiente de un decir susceptible de ser verdadero –o falso) estamos asegurando
la existencia de ese algo que, con todo, tiene significación. Para ello hace falta otra cosa
(otro elemento, otro ): 1          3EG Sólo en virtud de esa doble
composición de elementos heterogéneos99 que el propio Aristóteles tematiza con los
términos que nosotros &% traducimos como “nombre” (") y “verbo”
(@)100 es como podemos afirmar que el decir apofántico (el juicio, el enunciado
asertivo), dice , pues es lo que el @ significa (el primer ) lo que se
dice sobre el ", siendo el " (el segundo algo) lo dado previo en nuestro
95 Aunque sin confundir ese enunciado- con nuestro enunciado moderno puesto que, a pesar de que
ambos sean un algo de algo y reconozcan así una doble articulación, el enunciado en sentido moderno y
gramatical (la proposición) manifiesta una descripción de una realidad estática, Mientras que en
Aristóteles, tal y como nos indica Felipe Martínez Marzoa, 1)€#‚
+####%-%+%%€‚.
€&‚.%)'#3 (Martínez Marzoa, F.: #9'%#$"#.
Antonio Machado, Madrid 2001. p. 25)
96 En virtud de la noción aristotélica de “verdadero” y “falso” (ver nota 46).
97 %4, 17a, 1-5.
98 Nota 32.
99 (composición que 1+%'&.##*#+%#/
q]\er_e_v\veˆ_v^cr\ver_becb`c‰efŠk‹Œ•kgkegŽl•e•‘’Žl•noec[_d[cer_eb\ve[qcb_ve]\vecr“_d^”ce_be[\`t_]s\er_b
De Interpretatione*#"/!3 Aub. 109.)
100 Aunque para evitar anacronismos, mantendremos en la medida de lo posible las transcripciones del
griego puesto que en Aristóteles nos movemos todavía en un análisis pre-gramatical. El análisis
lingüístico de Aristóteles es un análisis fenomenológico, siendo el primero sobre este tipo de cuestiones.
La gramática tal y como la comprendemos hoy en día (fuertemente prescriptiva) no surgiría hasta algunos
años más adelante, momento en el que se acentúa una verdadera crisis de lo que entendemos como “lo
griego clásico”, precisamente como medio para su conservación. La gramática helénica, la primera
gramática en sentido estricto, nace de tal modo con un espíritu prescriptivo, prescribiendo básicamente las
conclusiones de la descripción fenomenológica que Aristóteles está llevando a cabo.
41
decir101. La relación entre ambos elementos es una relación asimétrica en función de sus
diferentes papeles en el decir, en la estructura   
%%* : el @ aporta la determinación temporal en el decir, mientras que el
" aporta ese aquello sobre el cual se dice algo, cerrándose así la predicación, el
decir (apofántico), cuando ambos aparecen. El siguiente pasaje resulta, en este aspecto,
bastante esclarecedor:
1B&@ *##$#%#+.#+%
%###$#+%z.#*#
%#*##$#%#+%#*#%salud 
&está sano)&$%##$#*J
#+ #  *  # % %#  * 
Y#Z/% ##$%#
*##$##%+##"*+#&&##
+%3F4
Aristóteles se dirige a las estructuras lingüísticas, a la estructura del decir,
considerando el decir siempre como predicación, como articulación de algo de algo (algo
%%* algo). Para ello, el predicado es considerado siempre como un aspecto del
sujeto (y no como algo objetivado con existencia en sí y por sí, como pudo ocurrirle a
Platón a la hora de considerar los universales): el @ es sólo un aspecto posible del
sujeto. De tal modo, cuando decimos “Sócrates es blanco”, nuestro decir se hace cargo
de Sócrates  %% * blanco, siendo “blanco” uno de tantos aspectos posibles de
decir del sujeto Sócrates. Sin embargo, en su análisis de las estructuras fundamentales de
todo decir, uno de los grandes descubrimientos de Aristóteles, descubrimiento con el
que, por otra parte, se topa frontalmente sin por ello haberlo buscado conscientemente, es
el del  como @ de predicación de existencia y, por tanto, como el concepto límite
de @ en tanto que no se predica algo en tanto que es algo, sino simplemente algo en
tanto que F>.
101 1'+rhêma*%#%%#)%#%.%*€&‚zónoma#
%)#%#*#+  *# &)# .€&‚3
(Marzoa. Op. Cit. p. 27).
102 %. 3. 16b, 6-11.
103#+#"$*+ %%##$"
+##"+ %    $#% #$" *#   $#  “no convertir
nunca lo uno en muchas cosas”FisG|&> #%%##+%'13+##"
%%#'+:#+' "+    2+#"#9'%#
#%12#%#3 1+##"3 Met BD F}|&| * &'   % 
42
A pesar de todo lo dicho, no debemos olvidar que en este análisis nos estamos
moviendo todavía en el terreno del lenguaje, de los simbólico. Sin embargo, en tanto que
símbolo, apunta hacia el ser como aquello que queda dicho-simbolizado, y en virtud de
lo cual tiene lugar no sólo un decir significativo, sino además un decir apofántico-
asertivo. El fenómeno nada casual de la comunicación así lo atestigua, pues si la
comunicación surge (no como algo accidental sino como algo necesario) gracias al
empleo de un lenguaje simbólico, y el lenguaje simbólico es reflejo de la intención
humana del acercarse a lo que  (tendencia a la verdad, explicitación del irremediable
##% humano), aquello que  resulta, por tanto, en última instancia la
verdadera y auténtica, aunque siempre oculta por la alargada sombra del lenguaje,
condición de posibilidad de la comunicación.
%##'13%+##&#+%%#"
 $#"+$-%# . ) # #  $#% #$"+ %  
+%%!polis +##"/% + #$#% #+%#. 
+#"*% #%"#I% #&* I%#& #+'%# 
.%# z&*)#%..#*+%'13# +
#2+#"12#%#31+##"3*#%#,#
$# +)#)# .$ ##%#*+ &# #%%#)* + 
%##"%##+&# *)#+'#%%%
polis    logos.   %    #%"%  # “Así, es evidente que para la ciudad que
verdaderamente sea considerada tal, y no sólo de nombre, debe ser objeto de preocupación la virtud, pues
si no la comunidad se reduce a una alianza militar que sólo se diferencia especialmente de aquellas
alianzas cuyos aliados son lejanos, y la ley resulta un convenio y, como dijo Licofrón el sofista, una
garantía de los derechos de unos y otros, pero no es capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos”
Política0#:EE|E4GF&G 
B)#)+#"+##"%%%#'
)&+%'%*#%)#%#$##++#&##9'%#
6#“los unos eliminaron ‘es’, como Licofrón, y los otros reformaban la frase”%4D
%%C)+##"*%%'#&
% %'%   +##" 1 & es &3 *& %&# ## 1 &
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%#%. como intención (meta imposible de alcanzar por causa de la finitud humana).
43
2.4. El ser se dice de muchas maneras: los distintos modos de ser y el principio de no-
contradicción.
Ha sido necesario investigar la verdadera esencia del lenguaje como tendencia
humana hacia lo que para poder recapacitar precisamente sobre la necesaria existencia
del  como resultado de la convergencia de las intenciones humanas hacia la verdad104
(como la condición de posibilidad misma de la comunicación dentro de los necesarios e
inevitables -en tanto que animales racionales- límites de un  simbólico). Sin
embargo, en tanto que simbólico, los sofistas nos persuadieron a mantenernos en los
márgenes puramente lingüísticos (en el lado del símbolo), quedando así oculto, en un
segundo plano, el horizonte del ser (de lo simbolizado). La tarea aristotélica ha sido pues
la de concienciar, al hablante ingenuo de que la intención de su decir siempre fue
inevitablemente una intención de aproximación hacia el . Para ello ha tenido que
recurrir a un análisis fenomenológico (a modo de trabajo de campo) de la estructura
misma del decir (y, como corolario, de la estructura misma de la comunicación),
realizando el más importante descubrimiento para la tradición filosófica que el mismo
funda: el descubrimiento del  (PS) o, como él mismo también llama, de la esencia o
entidad ('). En palabras de Aubenque:
1# 2+##  #%# + K"MLQ PS 
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%#%'*#&+%##%
*#%#%.*#&•
bce–_^c—”vt[cebbc`ce_bev_deefghe˜™lmkšne\ebce_v_][tcefŒe›‘œ•žknŸF|
El problema con el que se enfrenta ahora Aristóteles es que, como él mismo dice,
1*.#3FD. Para resolver esta cuestión, que le condenaría
inevitablemente a la univocidad del ser que, desde su punto de vista ontológico (y, por
tanto, aristotélico –valga la redundacia-, nunca pre-aristotélico) observó en Parménides,
Aristóteles vuelve de nuevo su mirada al fenómeno lingüístico de la comunicación para
104 “La metafísica surge cuando la práctica del discurso -del diálogo- va a parar a aquello que, en
definitiva, se cuestiona en el discurso, es decir, el ser” (Chatelet, F.: +#%%".
Labor, Barcelona 1973. p. 92)
105 Op. Cit. p. 128.
106 0% IV, 2. 1003b, 23.
44
contemplar que existe una pluralidad de sentidos en los que los usuarios del lenguaje
empleamos la expresión “algo que es”:
1 *V#%#+%
#",#+##+#Y#*
Z+ %#%+ $# %#
%  +      +  #    %#   &#  +#   
+#)##%+%#)%.
  %# .  * *  #  #"  
%#&#+#.%.
%#J'*#*#*es€*
‚3FH
Según lo dicho, la cuestión es que, tal y como acontece en el lenguaje cotidiano,
la partícula “ser” no siempre es empleada de la misma manera, pudiendo entonces
distinguir al menos dos tipos sentidos que, en tanto que hablantes, le atribuimos: un
sentido en el cual “ser” expresa la entidad (“Y#*Z+
%#3) y otro en el que se expresa algo distinto a la entidad, bien para añadir algo,
para privarla de algo, e incluso para negarla (“%+$#%#
%++#%#3etc.). A eso que es lo otro de la entidad,
Aristóteles lo denomina #%, siendo el accidente108 aquello que le acontece a