DESCOLONIZANDO LOS PARADIGMAS DE LA ECONOMÍA- POLÍTICA: TRANSMODERNIDAD, PENSAMIENTO FRONTERIZO Y COLONIALIDAD GLOBAL

Abstract

¿Es posible producir una política radical anti-sistémica mas allá de las políticas de identidad? ¿Es posible articular un cosmopolitanismo crítico mas allá de los discursos nacionalistas y el colonialistas? ¿Podemos superar la tradicional dicotomía entre los paradigmas de la economía política y los estudios culturales? ¿Es posible movernos mas allá del reduccionismo económico y el culturalismo? ¿Cómo superar la modernidad eurocentrada sin tirar a la basura los elementos emancipadores de dicha modernidad como hacen los fundamentalistas eurocéntricos primermundistas y los fundamentalistas eurocéntricos tercermundistas? Este trabajo propone que una perspectiva epistémica desde una geopolítica del conocimiento alterna en la diferencia colonial tiene mucho que contribuir a este debate. Contribuye a una perspectiva crítica descolonizadora más allá de las dicotomías y oposiciones binarias arriba mencionados y a una redefinición/descolonización de la manera como entendemos el capitalismo como sistema-mundo. Además discute, como alternativas políticas y epistémicos, la transmodernidad (Dussel 2001), el pensamiento fronterizo (Mignolo 2000) y la socialización del poder (Quijano 2000) como salidas al atolladero y las pesadillas globales a que nos han llevado las utopías eurocéntricas de derecha e izquierda.

Full text

DESCOLONIZANDO LOS PARADIGMAS DE LA ECONOMÍA-
POLÍTICA: TRANSMODERNIDAD, PENSAMIENTO FRONTERIZO
Y COLONIALIDAD GLOBAL
Ramón Grosfoguel
University of California-Berkeley
¿Es posible producir una política radical anti-sistémica mas allá de las políticas de
identidad? ¿Es posible articular un cosmopolitanismo crítico mas allá de los
discursos nacionalistas y el colonialistas? ¿Podemos superar la tradicional
dicotomía entre los paradigmas de la economía política y los estudios culturales?
¿Es posible movernos mas allá del reduccionismo económico y el culturalismo?
¿Cómo superar la modernidad eurocentrada sin tirar a la basura los elementos
emancipadores de dicha modernidad como hacen los fundamentalistas
eurocéntricos primermundistas y los fundamentalistas eurocéntricos
tercermundistas? Este trabajo propone que una perspectiva epistémica desde una
geopolítica del conocimiento alterna en la diferencia colonial tiene mucho que
contribuir a este debate. Contribuye a una perspectiva crítica descolonizadora más
allá de las dicotomías y oposiciones binarias arriba mencionados y a una
redefinición/descolonización de la manera como entendemos el capitalismo como
sistema-mundo. Además discute, como alternativas políticas y epistémicos, la
transmodernidad (Dussel 2001), el pensamiento fronterizo (Mignolo 2000) y la
socialización del poder (Quijano 2000) como salidas al atolladero y las pesadillas
globales a que nos han llevado las utopías eurocéntricas de derecha e izquierda.

I. Epistemología Crítica
El primer punto a discutir es la contribución a los problemas epistemológicos de
las perspectivas que nacen de alteridades etno-raciales y feministas. La hegemonía
de los paradigmas eurocéntricos ha constituído la filosofía occidental y las
ciencias en el sistema-mundo Europeo moderno/colonial capitalista/patriarcal en
los últimos 500 años. La epistemología eurocéntrica hegemónica asume un punto
de vista universalista, neutral y objetivo. Las feministas negras y chicanas en los
Estados Unidos (Moraga y Anzaldua 1983) así como pensadores del tercer mundo
dentro y fuera de los centros metropolitanos (Mignolo 2000) nos recuerdan
constantemente que siempre hablamos/enunciamos desde una localizacion
particular en las relaciones de poder. Nadie escapa a las jerarquías de clase,
raciales, sexuales, de genero, linguísticas, geográficas, y espirituales del sistema-
mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial. La feminista norteamericana
Donna Haraway (1988) plantea que nuestros conocimientos siempre están
situados. Las feministas negras han llamado a esta perspectiva la epistemología
desde un punto de vista afro-centrado (Collins 1990) mientras que el filósofo de
liberación latinoamericano Enrique Dussel (1977) desde los años setenta ha
llamado a esto la “geopolítica del conocimiento” (Dussel 1977) y, siguiendo a
Frantz Fanon (1967) y a Gloria Anzaldua (1987), habría que hablar de la “corpo-
política del conocimiento”. Es decir, que la epistemología tiene color y
sexualidad.
El asunto aquí no es una cuestión de valores sociales en la producción de
conocimientos o el hecho de que nuestros conocimientos son siempre parciales. El
punto central de las perspectivas epistémicas alternas es el lugar epistémico de
enunciación, esto es, la localización geopolítica y corpo-política del sujeto que
habla/enuncia en las coordenadas del poder global. En la filosofía y las ciencias
occidentales el sujeto que habla siempre queda escondido, encubierto y borrado
del análisis. La localización étnica, sexual, racial, de clase o de género del sujeto
que enuncia está siempre desconectada de la epistemología y la producción de

conocimientos. Por medio de esta borradura entre la localización del sujeto en las
relaciones de poder y la epistemología, la filosofía occidental y sus ciencias logran
producir un mito universalista que encubre, esto es, que esconde quien habla y
cuales es la localización epistémica en las relaciones de poder desde la cual el
sujeto habla. Esto es lo que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gomez (2003)
ha llamado la epistemología del “punto cero” que caracteriza a las filosofías
eurocéntricas. El “punto cero” es el punto de vista que esconde y encubre su
propio punto de vista particular como si estuviera más allá de todo punto de vista,
es decir, el punto de vista que se representa a sí mismo como no teniendo ningún
punto de vista. Esta es la perspectiva que asume la mirada desde el ojo de Dios
que siempre encubre y esconde su epistemología particular bajo un discurso
universalista. Históricamente esto ha permitido al hombre blanco, occidental (el
género es intencional aquí) autorepresentar su conocimiento como el único capaz
de adquirir universalidad y de descartar los conocimiento no-occidentales como
particularistas y, por tanto, incapaces de adquirir universalidad. La “ego-política
del conocimiento” inaugurada con René Descartes en el siglo 17, inagura el mito
del sujeto que piensa desde el ojo de Dios. Esta “ego-política del conocimiento”
pone al hombre europeo donde antes se ponía a Dios. Sin embargo, como ha
señalado Enrique Dussel (1977), el ego cogito cartesiano del “yo pienso luego
soy” está precedido por 150 años del ego conquistus Europeo de “yo conquisto
luego soy”. Es decir, que las condiciones históricas, políticas y económicas de
posibilidad para que un sujeto se piense como si estuviera fuera del tiempo y el
espacio, con la arrogancia de reclamar tener una vision universalista que
seculariza el ojo de Dios, es el Ser imperial, el estar en posición de poder global
de dominación y explotación sobre el resto del mundo.
Esta estrategia epistémica ha sido crucial para los diseños imperiales/globales
occidentales del hombre europeo. Es importante aclarar que con la expansión
colonial europea, la noción de “europeo” ya no se remite a una región particular
del mundo que llamamos “Europa”. La noción de “europeo” nombra una
localización de poder en la jerarquía etno-racial global. Por eso “europeo” aquí se
refiere no solo a las poblaciones de Europa, sino también a las poblaciones de

origen europeo en todas partes del mundo que gozan de los privilegios de la
supremacía blanca en relación a poblaciones de origen no-europeo. Me refiero por
“europeos” a euro-norteamericanos, euro-latinoamericanos, euroc-australianos,
etc.
Por medio del encubrimiento de la localización particular del sujeto de
enunciación, fue posible para la expansión y dominación colonial europea
construir una jerarquía de conocimientos superiores versus conocimientos
inferiores y, por tanto, de seres superiores versus seres inferiores en el mundo.
Pasamos de los pueblos sin escritura (pictografia en lugar de letras) en el siglo 16,
a los pueblos sin historia en el siglo 18, a los pueblos sin civilización en el siglo
19, a los pueblos sin desarrollo a mediados del siglo 20 y ahora a los pueblos sin
democracia a comienzos del siglo 21. Pasamos de los derechos de los pueblos (ver
el debate Sepúlveda/de las Casas) en el siglo 16, a los derechos del hombre en el
siglo 18, a los derechos humanos a fines del siglo 20. Todos discursos que forman
parte de los diseños globales imperiales articulados a la simultánea producción y
reproducción de la división internacional del trabajo entre centros y periferias que
se superpone de manera compleja y enrredada a la jerarquía etno/racial global
entre Europeos y no-Europeos. ¿Cuales son las implicaciones de esta crítica
epistémica desde la “geopolítica del conocimiento” para la descolonización en la
producción de conocimientos y para la descolonización del concepto de
capitalismo en las ciencias sociales?
II. Colonialidad del poder y el patrón de poder moderno/colonial
Los estudios sobre la globalización y los paradigmas de la economía-política, con
muy pocas excepciones, no han tomado en serio las implicaciones
epistemológicas y teóricas de la crítica epistémica que viene desde localizaciones
alternas en la diferencia colonial y que se expresan en la academia a través de los
estudios étnicos y los estudios de la mujer. La ego-politíca del conocimiento, en

lugar de la geopolítica del conocimiento y la corpo-política del conocimiento es la
epistemología que predomina en los paradigmas de la economía-política. Todavía
los estudios sobre la globalización y los paradigmas de la economía-políitica
continuan produciendo conocimientos desde la perspectiva del hombre occidental
del “punto cero” y con pretensiones de ser una mirada desde el ojo de Dios. Como
veremos a continuación esto ha conllevado serios problemas en la manera como
se conceptualiza el capitalismo global.
Si analizamos la expansión colonial europea desde un punto de vista
eurocentrado, es decir, desde Europa expandiéndose hacia el resto del mundo
(como hacen la mayoría de los teóricos del capitalismo global), lo que obtenemos
es un relato donde los orígenes del sistema-mundo capitalista es principalmente
producido por la competencia económica inter-imperial entre Europeos a fines del
siglo 15. El motivo principal para la expansion colonial europea fue la necesidad
de encontrar rutas más cortas para el comercio con Oriente (de Europa, pues como
siempre no recuerda Enrique Dussel, para nosotros en las Américas seria nuestro
occidente). Esto llevó al accidente de lo que desde una perspectiva eurocéntrica se
ha llamado el “descrubrimiento”, que produjo la colonización española/portuguesa
de las Américas. Desde este punto de vista eurocentrado, el sistema-mundo
capitalista sería principalmente un sistema económico, es decir, una relación de
trabajo que explica la conducta de los actores sociales dominantes por la lógica
económica de hacer ganancias manifestada en la extracción de plusvalía y la
acumulación incesante de capital a escala mundial. Mas aún, el concepto de
capitalismo implicado en esta perspectiva privilegia las relaciones económicas, las
relaciones de trabajo sobre otras relaciones de poder. Por consiguiente, en estos
paradigmas se privilegian las relaciones de producción que la expansión
capitalista/colonial europea produce en todo el mundo y las nuevas estructuras de
clase típica del capitalismo y contrarias a los sistemas sociales y relaciones de
poder existentes antes de la llegada de los europeos. En esta narrativa el análisis
de clase y las estructuras económicas se privilegian sobre otras relaciones de
poder.

Sin pretender negar las contribuciones de los paradigmas eurocéntricos de la
economía-política al entendimiento de los orígenes del capitalismo y la
importancia de la acumulación incesante de capital a escala mundial junto con la
emergencia de una particular estructura de clases asociada al nuevo sistema
capitalista global, levanto las siguientes preguntas epistémicas que nos remiten a
la geopolítica del conocimiento de la filosofía de liberación de Enrique Dussel y la
corpo-politica del conocimiento de Frantz Fanon y Gloria Anzaldua: ¿Cómo el
sistema-mundo capitalista sería reconceptualizado si cambiamos el lugar de
enunciación de un hombre Europeo hacia una mujer indígena en las Américas sea
la cacique Anacaona en el siglo 16, Rigoberta Menchú en Guatemala y Domitila
en Bolivia hacia un negro esclavo en las Américas como Frederick Douglas en los
Estados Unidos? La primera implicación del cambio en la geopolítica del
conocimiento es que lo que arrivó a las Américas a fines del siglo 15 no fue
únicamente un sistema económico, dividido entre capital y trabajo, de producción
de mercancías para vender por una ganacia en el Mercado mundial. Lo que llegó a
las Américas fué un paquete enrredado y multiple de relaciones de poder más
amplio y más abarcador que bajo una perspectiva reduccionista económica propia
de ciertas vertientes del pensamiento eurocéntrico no es posible entender.
Si nos localizamos, epistémicamente hablando (pues sería imposible localizarnos
realmente y mucho menos representarla), en una perspectiva epistémica de una
mujer indígena lo que llegó a las Américas fué un sistema mucho más complejo
que lo que nos propone la representación tradicional de los paradigmas de la
economía política.
Un hombre/europeo/capitalista/militar/patriarcal/blanco/heterosexual/masculino
llega a las Américas y establece simultáneamente en el tiempo y el espacio varias
jerarquías/dispositivos de poder globales enrredadas entre sí. La siguiente es una
lista de algunas de las jerarquías más importantes que para propósitos de
exposición las indico separadamente pero que en la realidad histórica concreta
están enrredadas, entrelazadas entre sí y que no pueden ser pensados separados
unos de otros:

1) una jerarquía de clase donde el capital domina y explota
una multiplicidad de formas de trabajo (esclavos, semi-siervos,
reciprocidad, pequeña producción mercantile simple, trabajo
asalariado, servidumbre, share cropping, etc.) desde el siglo 16
hasta nuestros dias (hoy dia hay millones de esclavos en el mundo
en lugares como India y Brazil trabajando en maquiladoras y en la
agricultura)
2) una division internacional del trabajo entre centros y
periferias donde el capital organiza las multiples formas de
trabajo en la periferia o en posiciones periféricas al interior de los
centros con formas coercitivas y autoritarias mientras que en los
centros localizan las formas de trabajo major remuneradas y más
“libres” (Wallerstein 1974);
3) un sistema inter-estatal global de organizaciones e
instituciones político-militares controlada por los hombre
europeos e institucionalizada en administraciones coloniales
(Wallerstein 1979);
4) una jerarquía etno/racial global que privilegia a los
hombres europeos sobre los pueblos no-europeos (Quijano 1993,
2000);
5) una jerarquía de género que privilegia a los hombres sobre
las mujeres y el patriarcado europeo sobre otras formas de
relaciones de género (Spivak 1988, Enloe 1990);
6) una jerarquía sexual que privilegia a los heterosexuales
sobre los homosexuales y las lesbianas (es fundamental recordar
que en muchos de los pueblos indígenas en las Américas antes de
la colonización europea no consideraban las relaciones sexuales
entre los hombres o entre las mujeres como patológicas y no

tenían en sus cosmologías un concepto o una ideología
homofóbica);
7) una jerarquía espiritual que privilegia a los critianos sobre
las espiritualidades no-cristianas/no-occidentales
institucionalizadas a través de la globalización de la iglesia
cristiana (católica y, más adelante, protestante);
8) una jerarquía epistémica donde se privilegian los
conocimientos occidentales sobre las cosmologías y
conocimientos no-occidentales institucionalizados a través del
sistema global de universidades; los “otros” producen religión,
folklore, mitos, pero nunca teoría o conocimientos
9) una jerarquía lingüística entre lenguas europeas y lenguas
no-europeas donde en la producción de conocimientos y en la
comunicación donde se privilegia a las primeras y se subalterniza
a los segundos como creadores de folklore o de culturas pero
nunca de teoría o de conocimientos.
No es un accidente que esta conceptualización del sistema-mundo que estamos
proponiendo, cuestione las conceptualizaciones tradicionales producidas por los
pensadores eurocentrados del Norte y del Sur. Siguiendo las propuestas del
sociólogo peruano, Aníbal Quijano (1991; 1998, 2000), podríamos conceptualizar
el presente sistema-mundo como una heterogeneidad-histórica estructural con un
específico patrón de poder que él llama la “colonialidad del poder” o el “patrón de
poder colonial”. Este patrón de poder afecta todas las dimensiones de la existencia
social tales como la sexualidad, la autoridad, la subjetividad y el trabajo (Quijano
2000). El siglo 16 inicia un nuevo patrón de poder que para fines del siglo 19
cubre todo el planeta. En mi lectura de Quijano, y aplicándo la noción de la
geopolítica del conocimiento y la corpo-política del conocimiento, conceptualizo
la “colonialidad del poder” como un sistema enrredado de multiples y

heterogéneas formas de jerarquías/dispositivos sexuales, políticas, epistémicas,
económicas, espirituales, lingüísticas, y raciales de dominación y explotación a
escala mundial. Una de las varias innovaciones de la perspectiva de la
colonialidad del poder es cómo la idea de raza y el racismo constituyen el
principio organizador que estructura todas las multiples jeararquías del sistema-
mundo (Quijano 1993; 2000). Por ejemplo, las diferentes formas de trabajo
articuladas a la acumulación incesante de capital a escala mundial son asignados
de acuerdo a los principios racistas que constituyen la jerarquía racial, es decir, el
trabajo coercitivo y la mano de obra barata es asignado a las poblaciones
caracterizadas como no-europeas en la periferia y el llamado “trabajo libre” mejor
remunerado y con condiciones de trabajo más “libres” son asignados a las
poblaciones europeas. La idea de raza organiza la población mundial en una
jerarquía de superior e inferior. Otro ejemplo es la rearticulación del patriarcado
en este nuevo patrón de poder colonial. Es decir, el patriarcado que se exportó al
resto del mundo con la expansión colonial europea es el patriarcado europeo.
Anterior a este sistema-mundo el patriarcado hacía de todas las mujeres sujetos
dominados e inferiorizados por los hombres. Con el nuevo patrón de poder
colonial donde la idea racista de que las poblaciones blancas de origen europea
van a ser constituídas como superiores a las poblaciones no-europeas , el
patriarcado se va a rearticular y ahora producira unas relaciones de género donde
algunas mujeres (mujeres blancas) van a tener mayor status, poder, acceso a
recursos que la mayoría de los hombres (hombres de origen no-europeo) del
mundo. Contrario a la perspectiva eurocéntrica, las relaciones raciales, sexuales,
espirituales, epistémicas y de género no son elementos aditivos a las estructuras
económicas y políticas del sistema-mundo capitalista, sino que son parte integral y
constitutiva del amplio paquete enrredado de relaciones de poder que llamaré el
sistema-mundo Europeo/euronorteamericano moderno/colonial
capitalista/patriarcal (Grosfoguel 2002). Prefiero el riesgo de nombrar el presente
sistema de poder global con una frase larga, al riesgo de seguir usando la nocion
de “sistema capitalista”. La palabra “capitalista” nos remite a una vision
economicista que encubren las multiples relaciones de poder implicadas. El

patriarcado europeo y las nociones europeas cristianas y patriarcales de
sexualidad, epistemología, y espiritualidad fueron exportadas al resto del mundo a
través de una expansion colonial como criterio para racializar, clasificar y
patologizar a las poblaciones no-europeas del mundo en una jerarquía de razas
superiores y razas inferiores. Esta conceptualzación tiene implicaciones enormes
para las ciencias sociales algunas de las cuales mencionaré brevemente a
continuación:
1) La vieja idea eurocéntrica de que las sociedad se
desarrollan a nivel del estado-nación a través de un proceso linear
de evolución de modos de producciónes del pre-capitalismo al
capitalismo, es superada. Todos estamos integrados al interior de
un sistema-mundo que articula diferentes formas de trabajo de
acuerdo a la clasificación racial de la población mundial.
2) El viejo y obsoleto paradigma marxista de infraestructura
y superestructura es sustituído por una perspectiva heterogénea
histórico-estructural (Quijano 2000), o una heterarquía
(Kontopoulos 1993), es decir, una articulación de multiples
jerarquías de poder, en la cual la subjetividad y el imaginario
social no son epifenómenos derivados de las estructuras del
sistema-mundo (Grosfoguel 2002). En esta conceptualización, la
idea de raza y el racismo no son superestructurales ni
instrumentales a una lógica de acumulación incesante de capital a
escala mundial sino constitutivas del mismo desde su interior. El
“patrón de poder colonial” es un principio organizador que
envuelve la explotación y dominación ejercida en multiples
dimensiones de la existencia social, desde las económicas hasta
las organizaciones de lo politico, las instituciones estatales, las
relaciones de género, las estructuras de conocimiento y la familia
nuclear (Quijano 2000).

3) La vieja división entre cultura y economía política
expresada en la dicotomía entre los paradigmas de la economía-
política y los estudios culturales/poscoloniales es superada
(Grosfoguel 2002). Los estudios culturales/poscoloniales
conceptualizan el sistema-mundo capitalista como constituído
principalmente por la cultura, mientras que los paradigmas de la
economía política lo conciben principalmente determinado por las
relaciones económicas. En la perspectiva de la “colonialidad del
poder”, la pregunta acerca de si la cultura o la economía es la
determinante en última instancia representa el falso dilemma del
huevo y la gallina que oscurece la complejidad del sistema-
mundo que vivimos (Grosfoguel 2002). El viejo debate entre
weberianos y marxistas donde para los primeros la realidad social
capitalista se divide en esferas autónomas mientras que para los
segundos la realidad social capitalista se reduce toda a una lógica
determinante en última instancia, queda superada en la idea de
una articulación enrredada, heterogénea y compleja de múltiples
relaciones/jerarquías de poder.
4) La colonialidad, que como veremos a continuación no es
equivalente al colonialismo, no antecede ni es una derivación de
la modernidad. La colonialidad y la modernidad constituyen las
dos caras de la misma moneda. De la misma forma que la
revolución industrial europea fue lograda sobre los hombros de
las formas coercitivas de trabajo ejercidas sobre los no-europeos
en la periferia, las nuevas identidades, los nuevos derechos, las
nuevas leyes, y las nuevas instituciones de la modernidad como el
estado-nación, la ciudadanía, y la democracia fueron formados en
un proceso de interacción colonial y de dominación/explotación
sobre los pueblos no-Europeos. De manera que la modernidad con
sus intstituciones “libres” y “democráticas” en el primer mundo
Europeo/euro-norteamericano se desarrrolla sobre la colonialidad

con sus instituciones coercitivas y autoritarias en la periferia no-
europea. De 1492 hasta 1945, durante 453 años, el período que
podemos describir como colonialismo global, las relaciones
norte/sur se articularon principalmente a través de
administraciones coloniales autoritarias directas en la periferia.
Algunas regiones del mundo fueron colonizadas y descolonizadas
antes y otras se colonizaron y descolonizaron después. El asunto
es que de los 513 años de existencia de este sistema-mundo,
llevamos solamente unos 60 años (el período de la hegemonía
norteamericana) donde las relaciones norte/sur se articulan
principal y casi exclusivamente a través de estados formalmente
independientes en la periferia o lo que se ha llamado el neo-
colonialismo, es decir, el control indirecto de los estados-naciones
de la periferia por parte de los centros. Esto tiene importantes
implicaciones sobre la manera como entendemos el mundo hoy.
Esencializar a traves de una concepción culturalista luego de 453
años de colonialismo global y de 60 años de neo-colonialidad
global, los autoritarismos existentes en la periferia con la
complicidad de las agencias de inteligencia y los aparatos
militares de occidente, diciendo que esto tiene que ver con la
cultura política del mundo no-europeo versus el mundo
europeo/euro-norteamericano o con sus estrategias de política
publica diferenciadas constituye uno de las mayores
msitificaciones racistas usadas hoy día para decir que después de
todo las democracies liberales occidentales es lo mejor que
tenemos frente a la llamada “barbarie tercermundista”. Entiéndase
que con esto no estoy diciendo que apoyo las dictaduras en el
tercer mundo o que me opongo a formas democráticas de la
política, sino que tenemos que poner en un contexto global e
histórico de larga duración las desigualdades no solo económicas
Norte/Sur sino los privilegios de que goza el Norte sobre el Sur en

términos no solo de niveles de vida sino de todos los ámbitos de
la vida política y social tal como gozar de cierta insitucionalidad
democrática.
5) Por ultimo, la descolonización y la liberación no puede ser
reducida a una sola dimension de la vida social. Requiere de una
amplia transformación de las jerarquías sexuales, espirituales,
epistemológicas, económicas, políticas, raciales y de género en el
mundo moderno/colonial. La perspectiva de la “colonialidad del
poder” nos reta a pensar en alternativas de cambio y
transformación social de una manera no-reduccionista.
III. Del colonialismo global a la colonialidad global
No podemos pensar la descolonización del mundo en que vivimos en terminos
exclusivamente de la conquista del poder jurídico-político del estado-nación, esto
es, por medio del control del estado. La vieja estrategia de los movimientos
socialistas y de liberación nacional de tomar el poder a nivel del estado-nación no
es suficiente para la liberación y descolonización porque la colonialidad global no
es reducible a la presencia o ausencia de administraciones coloniales (Grosfoguel
2002). Uno de los mitos más poderosos del siglo 20 fué la noción de que la
eliminación de las administraciones coloniales equivalía a la descolonización del
mundo. Esto creó el mito de un mundo “postcolonial”. Las multiples y
heterogéneas estructuras de poder globales creadas durante 453 años de
colonialismo global (1492-1945) no se evaporaron con la descolonización
jurídico-política de la periferia en los pasados 60 años. Todavía continuamos
viviendo bajo el mismo “patrón de poder colonial” de hace 513 años. Con la
descolonización jurídico-política nos movimos de un período de colonialismo
global al presente período de colonialidad global. Aunque las administraciones
coloniales han sido casi erradicadas y la mayoría de la periferia está organizada en

estados formalmente independientes, los pueblos no-europeos están todavía
viviendo bajo la cruda explotación/dominación de los europeos/euro-
norteamericanos. Las viejas jerarquías coloniales globales (mencionadas arriba)
de europeos/euro-norteamericanos versus no-europeos se mantienen vigentes y
están articuladas con la división internacional del trabajo y la incesante
acumulación de capital a escala mundial (Quijano 2000, Grosfoguel 2002).
Es aquí donde radica la relevancia de la distinción entre “colonialismo” y
“colonialidad”. La colonialidad se refiere a la continuidad de las formas de
dominación y explotación después del fin de las administraciones coloniales,
producida por las estructuras y culturas hegemónicas del sistema-mundo
capitalista/patriarcal moderno/colonial. La colonialidad del poder se refiere al
crucial proceso de estructuración en el sistema-mundo moderno/colonial
capitalista/patriarcal que articula de manera enrredada las localizaciones
periféricas en la division internacional del trabajo con la jerarquía etno-racial
global y que articula los migrantes del tercer mundo inscritos en la jerarquía etno-
racial de las ciudades globales metropolitanas con la acumulación de capital a
escala mundial. Los estados-naciones periféricos y los pueblos no-europeos viven
hoy bajo el regimen de la colonialidad global impuesto por los Estados Unidos a
través del Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM), el
pentágono, y la OTAN. Las zonas periféricas se mantienen en una situación
colonial aun cuando no están más bajo el control de administraciones coloniales.
“Colonial” no se refiere solamente al colonialismo clásico o al colonialismo
interno, ni puede ser reducido a la presencia de una administración colonial.
Quijano distingue entre colonialismo y colonialidad. En este trabajo usamos
colonialismo para referirse a situaciones coloniales constituídas por la presencia
de administraciones coloniales como el colonialismo clásico, y siguiendo a
Quijano (1991, 1993, 1998), usamos colonialidad para situaciones coloniales en el
período actual donde las administraciones coloniales han sido casi erradicadas del
sistema-mundo. Por “situaciones coloniales” o “colonialidad del poder” nos
referimos a la opresión/explotación política, económica, cultural, epistémica,

espiritual, sexual y lingüística de los grupos etno-raciales subordinados por los
grupos etno-raciales dominantes con o sin presencia de administraciones
coloniales. Los 453 años de dominación y expansion colonial europea formaron
una division internacional del trabajo entre europeos/euro-norteamericanos y no-
europeos que se reproduce en la presente fase llamada “poscolonial” del sistema-
mundo (Wallerstein 1979, 1995). Hoy las zonas metropolitanas del sistema-
mundo se superponen con la predominancia de sociedades blancas/europeas/euro-
norteamericanas tales como Europa Occidental, Canada, Australia y los Estados
Unidos, mientras que las zonas periféricas se superponen con los pueblos no-
europeos previamente colonizados. Japón es la única excepción que confirma la
regla. Japón nunca fué colonizado ni periferializado por europeos y, al igual que
los europeos, tuvo un rol activo en la construcción de su propio imperio colonial
en este sistema-mundo. China, aunque nunca fue completamente colonizada, fue
periferializada a traves del uso de “entrepots” coloniales tales como Hong Kong y
Macao y a través de la intervención militar directa como las guerras del opio en el
siglo 19.
La mitología acerca de la “descolonización del mundo” oscurece las
continuidades entre el pasado colonial y las actuales jerarquías coloniales/raciales
a nivel global y contribuye a invisibilizar la “colonialidad del poder” todavía
existente hoy día en el sistema-mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial.
Durante los últimos 60 años, los estados periféricos formalmente independientes,
siguiendo los discursos eurocéntricos liberales dominantes, construyeron
ideologías de “identidad nacional”, “desarrollo nacional”, y “soberanía nacional”
que han producido una ilusión de “independenica”, “desarrollo”, y “progreso”
(Wallerstein 1991a, 1995). Sin embargo, sus sistemas económicos y políticos
fueron constituídos por su posición subordinada en la division internacional del
trabajo del sistema-mundo (Wallerstein 1979, 1984, 1995). Los procesos
múltiples y heterogéneos del sistema-mundo junto a la predominancia de la
cultura y la epistemología eurocéntrica (Said 1979, Wallerstein 1991b, 1995,
Lander 1998, Quijano 1998, Mignolo 2000) constituyeron una colonialidad global
entre europeos/euro-norteamericanos versus no-europeos. Por tanto, la

colonialidad está articulada con, pero no es reducible a, la division internacional
del trabajo. La jerarquía etno/racial global entre europeos y no-europeos es una
parte integral y constitutiva del desarrollo de la division internacional del trabajo
del sistema-mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial (Wallerstein 1983,
Quijano 1993, Mignolo 1995). En estos tiempos de llamadas “pos-
independencias” y “poscolonialismos”, el eje colonial entre europeos/euro-
norteamericanos y no-europeos se inscribe no solo en las relaciones de
explotación entre capital y trabajo y en las relaciones de dominación entre estados
metropolitanos y estados periféricos sino también en la producción de
conocimientos y de subjetividades. Las independencias en la periferia son
“independencias coloniales” o “independencias sin descolonización” no solo
porque la subordinación global los centros europeos/euro-norteamericanos
continuo, sino porque a nivel del estado-nacion los criollos blancos tomaron el
poder del estado y mantuvieron a los no-europeos en posiciones de subordinación.
En Africa y Asia este proceso de colonialidad ocurrio mediante la toma del poder
del nuevo estado-nacion de aquellas etnias que fueron privilegiadas durante la
colonización europea. En resumen, parte del mito eurocéntrico es la idea de que
vivimos en una era y un mundo “poscolonial” y que el mundo y los centros
metropolitanos no requieren ni necesitan de una descolonización. En esta
definición convencional, la colonialidad se reduce a la presencia de
administraciones coloniales. Sin embargo, como ha demostrado el sociólogo
peruano Aníbal Quijano (1993, 1998, 2000) con su perspectiva de la “colonialidad
del poder”, todavía vivimos en un mundo colonial y necesitamos una ruptura anti-
sistémica descolonizadora con las maneras estrechas y limitadas de pensar las
relaciones coloniales, para poder cumplir el inacabado e incompleto sueño del
siglo 20 de la descolonización radical del mundo.
IV. Pensamiento Fronterizo

Hasta el momento, en la historia del sistema-mundo se ha privilegia la cultura, el
conocimiento y la epistemología producida por Occidente (Spivak 1988; Mignolo
2000). Ninguna cultura permaneció en un afuera absoluto de la modernidad
eurocentrada. Según no hay un afuera absoluto, tampoco hay un adentro absoluto.
Los diseños globales monolinguistas y monotópicos de occidente se relacionan
con otras culturas y pueblos desde posiciones de superioridad y sordera frente a
las cosmologías y epistemologías del mundo no-occidental.
La imposición de la cristiandad para convertir a los llamados salvajes y bárbaros
del siglo 16 en cristianos fue seguida por la imposición del “sacrificio del hombre
blanco” y la “misión civilizadora” para salvar a los primitivos en el siglo 18 y 19,
por la imposición del proyecto desarrollista en el siglo 20 y, más recientemente,
del proyecto imperial de intervenciones militares bajo la retórica de la
“democracia” y los “derechos humanos” en el siglo 21. Todos son proyectos
occidentalistas impuestos vía el militarismo y la violencia bajo la retórica de
salvar a los salvajes de su propia barbarie. Dos respuestas a esta imposición
colonial eurocéntrica son el eurocentrismo nacionalista primermundista y el
eurocentrismo tercermundista fundamentalista. El nacionalismo representa una
solución eurocéntrica a un problema eurocéntrico global. El mismo reproduce uan
colonialidad interna del poder dentro de cada estado-nación y reifica el estado-
nación como el espacio privilegiado de cambio social (Grosfoguel 1996). Las
luchas por encima y por debajo del estado-nación no son tomadas en
consideración por las estrategias políticas nacionalistas. Más importante aún, las
respuestas nacionalistas al capitalismo global refuerzan el estado-nación como la
institución política por excelencia del sistema-mundo moderno/colonial. El
estado-nación es una ficción eurocéntrica que no existe en ninguna parte del
mundo. Ni siquiera Francia que constituye el modelo de estado-nación tiene una
correspondencia entre la identidad del estado y la identidad de sus poblaciones.
Esta ficción no solo no ha funcionado en el primer mundo, sino que ha sido un
desastre cuando se ha exportado como modelo de organización política y estatal a
la periferia no-europea. Ahi están las guerras civiles africanas y la colonialidad del
poder latinoamericana como ejemplo de los problemas causados por este modelo

eurocéntrico exportado al resto del mundo. En este sentido, el nacionalismo es
cómplice con el pensamiento y las estructuras políticas eurocéntricas del sistema-
mundo. Por tanto, no se trata de ser anti-mundialista sino de ser alter-mundialista
lo cual implica una estrategia de transformación/descolonización cualitativamente
distinta.
Por otro lado, los fundamentalismos tercermundistas de diverso tipo responden al
eurocentrismo y al imperialismo de occidente con un afuera puro o una
exterioridad absoluta de la modernidad eurocentrada. Constituyen fuerzas
“modernas anti-modernas” que reproducen los términos dualistas y binarios de las
epistemologías eurocéntricas. Ante la imposición de la modernidad eurocentrada
ellos responden con una anti-modernitdad moderna que es tan jerárquica,
autoritaria, patriarcal y anti-democrática como la primera. Asumen los términos
binarios del pensamiento racista eurocéntrico que asume que la libertad y la
democracia pertenecen esencial y naturalmente al mundo europeo y euro-
norteamericanos mientras que el autoritarismo pertenece esencial y naturalmente a
la periferia no-europea. Ellos responden aceptando esta premisa eurocentrica y
rechazando la democracia como cuestión de principios y como una imposición
occidentalista. Si el pensamiento eurocéntrico reclama la “democracia” como un
atributo natural de occidente, el fundamentalismo tercermundista acepta esta
premisa eurocéntrica y reclama que la democracia no tiene nada que ver con el
mundo fuera de occidente y que, por tanto, es un atributo impuesto por occidente.
Ambas posiciones niegan el hecho de que muchos de los elementos que hoy
forman parte de la modernidad, como por ejemplo la democracia, fueron creados
en una relación de interacción global entre europeos y no-europeos. Los europeos
tomaron gran parte de su pensamiento utópico de los sistemas sociales no-
europeos que encontraron durante la expansion colonial y que se apropiaron como
si fuera un atributo natural de la modernidad eurocentrada. El fundamentalismo
tercermundista responde a la imposición de la modernidad eurocentrada como
diseño global/imperial con una anti-modernidad moderna que es tan eurocéntrica,
jerárquica, autoritaria y anti-democrática como la primera.

Una de las variadas y diversas soluciones plausibles al dilema fundamentalista de
nuestros días entre eurocentrismos primermundistas y eurocentrismos
tercermundistas es lo que Walter Mignolo, siguiendo a pensadores chicanos como
Gloria Anzaldua (1987) y José David Saldívar (1997), llama “pensamiento crítico
fronterizo”. Este pensamiento es la respuesta de las alteridades epistémica contra
el proyecto de la modernidad eurocentrada. En lugar de rechazar la modernidad
para retraerse en un fundamentalismo absolutista, las epistemologías fronterizas
subsumen/redefinen la retórica emancipadora de la modernidad desde las
cosmologías y epistemologías de los subalternos localizados en el lado oprimido y
explotado de la diferencia colonial hacia una lucha liberadora descolonizadora
para construir un mundo más allá de la modernidad eurocentrada. Lo que el
pensamiento fronterizo produce es una redefinición/subsunción de las nociones de
ciudadanía, democracia, derechos humanos, humanidad, economía, política más
allá de las definiciones estrechas impuestas por la modernidad eurocentrada. El
pensamiento fronterizo no es un fundamentalismo anti-moderno. Es una respuesta
descolonizadora transmoderna (Dussel 2001), en el sentido dusseliano de un más
allá de la modernidad, de los sujetos subalternos en sus luchas contra la
modernidad eurocentrada.
Un buen ejemplo de esto es la lucha de los Zapatistas en Méjico, Los Zapatistas
no son fundamentalista anti-modernos. Ellos no rechazan la democracia para
retrotraerse en una forma de fundamentalismo indigenista. Por el contrario, los
zapartistas aceptan la noción de democracia pero la redefinen desde las prácticas
indígenas locales y sus cosmologías, conceptualizandola como “mandar
obedeciendo” o “somos iguales porque somos diferentes”. Lo que aparenta ser un
lema paradojal es una redefinición crítca descolonizadora de las nociones de
democracia y ciudadanía desde las prácticas, cosmologías, y epistemologías de los
subalternos. Esto nos lleva a la cuestión acerca de cómo trascender el monólogo
establecido por la modernidad eurocentrada.
V. La Transmodernidad como proyecto utópico descolonizador

Un diálogo inter-cultural Norte-Sur resulta imposible sin la descolonización de los
dispositivos de poder en el sistema-mundo. Un diálogo horizontal liberador en
oposición al monólogo vertical de Occidente requiere de una
transformación/descolonización de las relaciones globales de poder. No podemos
asumir el consenso habermasiano o relaciones horitzontales de igualdad entre las
culturas y los pueblos dividos a nivel global en los dos polos de la diferencia
colonial. Sin embargo, podemos comenzar a imaginar mundos alter-ativos más
allá de la disyuntiva eurocentrismo versus fundamentalismo. La transmodernidad
es el proyecto utópico, que Enrique Dussel desde América Latina propone para
tracender la version eurocéntrica de la modernidad (Dussel 2001). En oposición al
proyecto de Habermas que propone como tarea central la necesidad culminar el
proyecto inacabado e incompleto de la modernidad, la transmodernidad de Dussel
es el proyecto para culminar el inacabado e incompleto proyecto de la
descolonización. En lugar de una sola modernidad centrada en Europa/Euro-
América e impuesta como proyecto global al resto del mundo, Dussel argumenta
por una multiplicidad de propuestas críticas descolonizadoras contra la
modernidad eurocentrada desde las localizaciones epistémicas de los pueblos
colonizados del mundo. Las epistemologías subalternas podrían proveer, lo que el
crítico cultural caribeño Edward Glissant propone, una “diversalidad” de
respuestas a los problemas de la modernidad realmente existente. La filosofía de
liberación sólo puede venir de los pensadores críticos de cada cultura en diálogo
con otras culturas. La liberación de la mujer, la democracia, los derechos civiles
solo pueden venir de las respuestas creativas de los proyectos ético-epistémicos
locales. Por ejemplo, las mujeres occidentales no pueden imponer su noción de
liberación a las mujeres del mundo islámico. De igual forma, el hombre occidental
no puede imponer su noción de democracia a los pueblos no-europeos. Esto no
representa un llamado a buscar soluciones fundamentalistas o nacionalistas a la
colonialidad del poder global. Es un llamado a buscar en el pensamiento
fronterizo y la transmodernidad una estrategia o mecanismo epistémico hacia un
mundo descolonizado transmoderno que nos mueva más allá de los

fundamentalismos del tipo eurocentrista primermundista y del tipo eurocentrista
tercermundista.
Por los últimos 513 años de sistema-mundo Europeo/Euro-americano
moderno/colonial capitalista/patriarcal” fuimos del “cristianizate o te mato” en el
siglo 16, al “civilizate o te mato” en el siglo 18 y 19, al “desarrollate o te mato” en
el siglo 20, y, más recientemente, al “democratizate o te mato” a principios del
siglo 21. Ningún respeto ni reconocimiento a formas de democracia indígenas,
islámicas o africanas. Formas de alteridad democráticas son rechazadas a priori.
La forma liberal occidental de democracia es la única legitimada y aceptada,
siempre y cuando no comienze a atentar contra los intereses hegemónicos
occidentales. Si las poblcaciones no-europeas no aceptan los términos de la
democracia liberal, entonces se les impone por la fuerza en nombre del progreso y
la civilización. La democracia necesita ser reconceptualizada en una forma
transmoderna para poder decolonizarla de su forma liberal occidental, es decir, de
la forma racista, patriarcal y capitalista de la democracia occidental.
Por medio de la radicalización de la noción de exterioridad de Levinas, Dussel ve
el potencial epistémico de aquellos espacios epistémicos no-europeos
relativamente exteriores que no han sido completamente colonizados por la
modernitdad Europea. Estos espacios exteriores no son puros ni absolutos. Ellos
han sido producidos y afectados por el sistema-mundo Europeo moderno/colonial
capitalista/patriarcal. Es desde la geopolítica del conocimiento y la corpo-politica
del conocimiento de esta exterioridad o marginalidad relativa que emerge el
pensamiento crítico fronterizo como una crítica de la modernidad hacia un mundo
descolonizado transmoderno pluriversal de multiples y diversos proyectos ético-
políticos en el que una real comunicación y diálogo horizontal pueda existir entre
los pueblos del mundo. Sin embargo, para lograr este proyecto utópico
transmoderno es fundamental transformar el sistema de dominación y explotación
del patrón de poder colonial del sistema-mundo Europeo/Euro-norteamericano
moderno-colonial capitalista/patriarcal.

VI. Luchas anti-capitalistsa hoy
La perniciosa influencia de la colonialidad y sus conocimientos eurocéntricos a
diferentes niveles del sistema (global, nacional, local) se ha reflejado en los
movimientos anti-sistémicos y en el pensamiento utópico a nivel mundial. Por
tanto, la primera tarea de un proyecto de izquierda renovado es confrontar las
colonialidades eurocéntricas no solo de la derecha sino también de la izquierda a
nivel de sus prácticas y de la producción de conocimientos. Por ejemplo, muchos
proyectos de izquierda subestimaron las jerarquías etno-raciales y reprodujeron la
supremacía blanca/europea/occidental (no solo a nivel epistémico) dentro de sus
organizaciones o cuando tomaban el control del estado. La izquierda internacional
nunca problematizó radicalmente las jerarquías etno-raciales construídas durante
siglos de expansión colonial europea y todavía presentes en la colonialidad del
poder global. Ningún proyecto radical puede ser exitoso en el largo plazo sin
desmantelar estas jerarquías coloniales/raciales a nivel social y epistémico. La
subestimación del problema de la colonialidad ha contribuído enormemente a la
desilusión de los pueblos con los proyectos de izquierda. La democracia (liberal o
radical) no puede lograrse plenamente si la dinámica colonial/racista mantiene una
porción, y en muchos casos una mayoría de la población, como ciudadanos de
segunda clase.
La perspectiva articulada aquí no es una defensa de lo que se conoce como
“políticas identitarias”. Las identidades subalternas sirven como punto de partida
epistémico para una crítica radical de los paradigmas y las formas de pensar
eurocéntricas. Sin embargo, las “políticas identitarias” no son equivalentes a una
alteridad epistémica. El alcance de las “políticas identitarias” es limitado y no
puede lograr una radical transformación del sistema y su patrón de poder colonial.
Como casi todas las identidades modernas son una construcción de la colonialidad
del poder en el mundo moderno/colonial, su defensa no es tan subversiva como
aparenta ser a primera vista. “Negro”, “Indio”, Africano, o identidades nacionales
como “colombiano”, “kenyano”, “senegalés”, o “francés” son construcciones de

la colonialidad del poder. Defenderlas como identidades puede servir para algunos
propósitos progresistas dependiendo de lo que está en juego en ciertos contextos.
Por ejemplo, en las luchas de liberación contra invaciones imperialistas o en las
luchas anti-racistas contra la supremacía blanca estas identidades pueden servir
para unificar a los pueblos contra el enemigo común. Pero las políticas de
identidad solo abordan los objetivos de un solo grupo oprimido y demandan
igualdad o justicia dentro del sistema-mundo en lugar de desarrollar una lucha
anti-sistemica radical contra el sistema-mundo. El sistema de explotación es un
espacio crucial de intervención que requiere de alianzas ámplias no solo sobre
líneas raciales o de género sino también sobre alineamientos de clase y en alianza
a una diversidad de grupos oprimidos alrededor de una radicalización de la noción
de igualdad social. En lugar de la noción abstracta, limitada y formal de igualdad
de la modernidad eurocéntrica, la idea es extender la noción de igualdad a todas
las relaciones de opresión de la existencia social (raza, género, sexual, clase,
espiritual, epistémica, etc.). El nuevo universo de significados o el nuevo
imaginario de liberación requiere un lenguaje común a pesar de la diversidad de
culturas, epistemologias y formas de opresión. Este lenguaje común podría
proveer la radicalización de las nociones emancipadoras que emergen del actual
“patrón de poder colonial” tales como libertad (de prensa, religion o expresión),
derechos individuales o igualdad y vincularlas a la democratización radical de las
jerarquías de poder políticas, raciales, epistémicas, espirituales, sexuales y
económicas a escala mundial.
La propuesta de Quijano (2000) de “socialización del poder” en oposición a la
“nacionalización estatal de la producción” es crucial en esta discusión. En lugar de
proyectos “socialistas de estado” o “capitalistas de estado” centrados en la
administración burocrática del estado y en las estructuras de poder jerárquicas, la
estrategia de la “socialización del poder” en todas las esferas de la existencia
social privilegia las luchas globales y locales para crear formas colectivas de
autoridad pública no-estatales. Comunidades, empresas, escuelas, hospitales y
todas las instituciones que actualmente regulan la vida social serían
autogestionadas por los pueblos bajo el ideal de extender la igualdad social y la

democracia a todos los espacios de la existencia social. Este es un proceso de
auto-determinación y democratización radical desde abajo que no excluye formas
globales de institucionalidad para democratizar y socializar la producción, riqueza
y recursos a escala global. La socialización del poder también implica la
formación de instituciones de autoridad pública globales más allá de las fronteras
nacionales y estatales para garantizar la igualdad y la justicia social en la
producción, reproducción y distribución de la riqueza y recursos del mundo. Esto
implica formas globales de organización democráticamente autogestionadas que
trabajarían como una autoridad global colectiva para garantizar la justicia social y
la igualdad social a escala mundial. La socialización del poder a nivel local y
global implicaría la formación de autoridades públicas por fuera y en contra de las
estructuras estatales.
Basándose en la experiencia de las comunidades indígenas en los Andes y de las
nuevas comunidades marginales urbanas donde la “reciprocidad” y la
“solidaridad” son las formas principales de interacción social, Quijano ve el
potencial de un privado social alternativo a la propiedad privada y de una
autoridad pública no-estatal que estarían mas allá de las nociones
capitalistas/socialistas de privado y público. Este público no-estatal (en oposición
a la equivalencia entre público y estado en la ideología liberal tradicional y
socialista) no está, de acuerdo a Quijano, en contradicción con el social privado
(en oposición a la propiedad privada capitalista). Lo privado social y sus
instituciones públicas no-estatales de autoridad no están en contradicción con las
libertades individuales/personales y el desarrollo de la colectividad. Uno de los
problemas de los discursos sociales y liberales es que el estado es siempre la
institución de autoridad pública que está en contradicción con el desarrollo de un
privado alternativo y el crecimiento individual.
Los proyectos desarrollistas que enfocan en los cambios de política a nivel del
estado-nación están obsoletos en el sistema-mundo y nos llevan a ilusiones
desarrollistas. Un sistema de dominación y explotación que opera a escala global
como el presente sistema-mundo no puede tener soluciones nacionales. Un

problema global requiere de soluciones descolonizadoras a nivel global. Por tanto,
la descolonización de la economía-política del sistema-mundo moderno/colonial
capitalista/patriarcal requiere de la institucionalización de la redistribución y
transferencia global de riqueza del norte hacia el sur. Despues de siglos de
“acumulación por desposesión” (Harvey 2003), el norte ha concentrado recursos y
riquezas inaccesibles al sur. Un mecanismo de redistribución global de la riqueza
del norte hacia el sur podría ser implementado por intervención directa de las
organizaciones internacionales y/o vía la imposición de impuestos a los flujos de
capital global. Sin embargo, esto requeriría una lucha descolonizadora local y
global dirigida a cambiar el actual “patrón de poder colonial” y, eventualmente, a
la transformación del sistema-mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal. El
Norte es reacio a compartir la concentración y acumulación de riquezas
producidas por el trabajo del sur después de siglos de explotación y dominación
del Norte sobre el Sur. Incluso hoy día, las políticas neo-liberales representan una
continuidad con la “acumulación por desposesión” (Harvey 2003) que comenzó
con la expansión colonial europea durante la conquista de las Américas en el siglo
16. A gran parte de las regiones periférica les fué robada la riqueza y los recursos
durante los útlimos 20 años de neo-liberalismo a escala mundial bajo la
supervisión e intervención directa del Fondo Monetario Internacional y el Banco
Mundial. Estas políticas han llevado a la bancarrota de muchos países en la
periferia y a la transferencia de riqueza del sur hacia las corporaciones
transnacionales y las instituciones financieras del Norte. El espacio de maniobra
de las regiones periféricas en el presente sistema-mundo es sumamente limitado
dadas las restricciones en la soberanía de los estados-naicones periféricos. En
resumen, la solución a las desigualdades globales requiere imaginar alternatives
utópicas descolonizadoras globales más allá del colonialismo y el nacionalismo, y
de las formas de pensar binarias de los fundamentalismos eurocéntricos
primermundistas y tercermundistas.
VII. Hacia un Universal Diversal Descolonizador Anti-Sistemico

La necesidad de un lenguaje crítico común descolonizador requiere de una forma
de universalidad distinta del diseño global/universal imperial monológico y
monotópico de derecha o de izquierda que se impone por persuación o por la
fuerza al resto del mundo en el nombre de la civilización. Esta nueva forma de
universalidad la llamaré un “universal radical decolonial anti-sistemico diversal”
como proyecto de liberación. En oposición a los universales abstractos de las
epistemologías eurocéntricas que subsumen lo particular en lo mismo, un
“universal radical decolonial anti-sistemico diversal” es un universal concreto que
construye un universal descolonizador por medio del respeto y de la integración
sin desaparición de las luchas ético-epistémicas particulares contra el patriarcado,
el capitalismo, el imperialismo y la modernidad eurocentrada desde una
diversalidad de proyectos ético-epistémicos. Esta propuesta representa una
integración entre la “trasnmodernidad” de Dussel y la “socialización del poder” de
Quijano. La transmodernidad de Dussel nos lleva a la diversalidad como proyecto
universal para descolonizar la modernidad eurocentrada, mientras que la
socialización del poder de Quijano es un llamado a la formación de un nuevo
imaginario universal radical anti-sistemico que descolonize las perspectivas
marxistas/socialistas de sus límites eurocéntricos. El lenguaje común universal es
anti-capitalista, anti-patriarcal, y anti-imperialista hacia un mundo donde el poder
sea socializado pero abierto a la diversalidad de las formas institucionales en que
la socialización del poder se materialize/institucionalize en cada región
dependiendo de los diversas respuestas ético-epistémicas de los diversos grupos
subalternos en el sistema-mundo. Las formas de lucha anti-capitalista, anti-
patriarcales y anti-imperialistas hacia la socialización del poder que emergen en el
mundo islámico son muy distintas a las formas que emergen entre los pueblos
indígenas en las Américas o los pueblos Bantús en África Occidental. Todos
comparten el proyecto anti-capitalista, anti-patriarcal, y anti-imperialista por la
socialización del poder pero otorgándole diversas concepciones y formas
institucionales particulares al proyecto de socialización del poder de acuerdo a la
diversidad y multiplicidad de epistemologías e historias locales. Reproducir el

diseño global socialista eurocéntrico del siglo 20, que partía unilateralmente de un
centro epistémico que se imponía al resto del mundo, sería repetir los errores que
han llevado a la izquierda a desastres globales. Este es un llamado a crear un
universal que sea pluriversal, un universal concreto que incluya todas las
particularidades epistémicas en una lucha descolonizadora por una socialización
del poder transmoderna. Como dicen los Zapatistas, “luchar por un mundo donde
otros mundos sean posibles”.

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