ArticlePDF Available

De vermeende kloof tussen culturen. Een sociologisch commentaar bij een actueel debat

Authors:

Figures

Content may be subject to copyright.
door
Prof.dr. E. snel
De vermeende kloof tussen culturen
Universiteit Twente
de ondernemende universiteit
De vermeende kloof tussen culturen
Rede uitgesproken bij het
aanvaarden van het ambt
van bijzonder hoogleraar
Intercultureel Bestuur
aan de faculteit Bedrijf, Bestuur
en Technologie van de
Universiteit Twente
op donderdag 15 mei 2003
door
Prof.dr. E. Snel
3
[De vermeende kloof tussen culturen]
4
[De vermeende kloof tussen culturen]
De vermeende kloof tussen culturen
Erik Snel
Meneer de Rector Magnificus, geachte toehoorders*
Toen de Verenigde Staten zich begin jaren negentig afvroegen waar na de
koude oorlog de nieuwe politieke tegenstellingen liggen, schreef Samuel P.
Huntington het geruchtmakende essay The Clash of Civilizations.1Huntington
voorspelde dat de politieke conflicten in de wereld in de toekomst langs
culturele scheidslijnen zouden verlopen. En hoewel hij daarbij maar liefst
zeven wereldbeschavingen onderscheidde, was wel duidelijk dat de meest
precaire scheidslijn loopt tussen de westerse beschaving en de wereld van
de Islam. Niemand kon toen verwacht hebben, dat we precies tien jaar later
ook in het zo tolerante Nederland over de kloof tussen onverenigbare
culturen zouden praten. Toch is dat de teneur die het Nederlandse
minderhedendebat steeds meer domineert.
Ik wil mijn oratie als bijzonder hoogleraar Intercultureel Bestuur gebruiken
om een sociaal-wetenschappelijk commentaar te leveren op het actuele
publieke én politieke debat over immigratie en integratie. Mijn centrale
stelling daarbij is, dat de wijze waarop wij in Nederland over deze zaken
spreken sinds een jaar of twee ingrijpend is veranderd. Niet alleen is er
sprake van een duidelijke verharding van het integratiedebat, ook zijn
culturele kwesties daarin steeds meer op de voorgrond komen te staan.
Met andere woorden, het gaat niet meer primair om de hardnekkige
achterstand van sommige migrantengroepen in de Nederlandse samen-
leving maar om de vermeende kloof tussen culturen. En is het probleem
eenmaal zo gesteld, dan ligt de oplossing voor de hand. Migranten en
minderheden worden méér dan vroeger geacht zich aan te passen aan de
Nederlandse cultuur. In het Nederlandse minderhedendebat van de
afgelopen jaren klinkt steeds luider een roep om assimilatie.
Ik zal in mijn betoog drie kritische kanttekeningen plaatsen bij de
assumptie dat we in Nederland te maken hebben met een kloof tussen
culturen. In de eerste plaats stel ik dat degenen die het integratievraagstuk
als botsing tussen culturen opvatten ertoe neigen een eenzijdig en daardoor
onvolledig beeld van de opvattingen en het gedrag van migranten te
5
[De vermeende kloof tussen culturen]
* Ik dank Femke Stock en Kenneth van Zijl voor hun commentaar op een eerdere versie van
deze tekst.
schetsen. In de tweede plaats betoog ik dat zij daarbij veelal uitgaan van een
essentialistisch cultuurbegrip, dat in de culturele antropologie - de discipline
die zich bij uitstek bezig houdt met cultuurverschillen - als volstrekt ver-
ouderd geldt. In de derde plaats betoog ik dat de roep om culturele aan-
passing allerlei onbedoelde gevolgen oproept. Ik begin echter met een korte
beschrijving van de ontwikkeling van het Nederlandse minderhedenbeleid
en de gevoerde debatten daarover in de afgelopen decennia.
6
[De vermeende kloof tussen culturen]
Het Nederlandse minderhedendebat
(1980-2000)
Er wordt in Nederland al sinds enkele decennia over de problematiek van
minderheden en migranten gesproken. De invalshoek waarmee dit gebeurt
verandert echter steeds, mede door de veranderende percepties van de
situatie - die op hun beurt weer bepaald worden door de normatieve
opvattingen die in verschillende historische perioden de boventoon voeren.
Misschien mag ik bij wijze van terreinverkenning beginnen met een korte
historische schets van het Nederlandse minderhedenbeleid.
Toen in de jaren zestig en zeventig de eerste gastarbeiders en daarna ook
hun gezinnen naar Nederland kwamen, baarde dat weinig opzien.
De gastarbeiders gingen wonen in de oude stadswijken waar de
Nederlanders wegtrokken en deden het werk dat wij niet meer wilden doen.
Voor zover er voor deze groepen beleid werd gevoerd, naast incidentele
maatregelen om de woon- en arbeidsomstandigheden te verbeteren, stond
dat in het teken van het behoud van eigen cultuur. Dat wil overigens niet
zeggen dat Nederlanders altijd al multiculturalisten waren.
Het uitgangspunt was dat migranten slechts tijdelijk hier zouden zijn en na
verloop van tijd na verrichte arbeid weer naar eigen land zouden terug
keren. Deze mythe van de terugkeer, waarin de overheid én de betreffende
migrantengroepen in gelijke mate geloofden, tekende het gevoerde beleid.
Integratie was vanuit deze optiek uit den boze, want dat zou de gewenste
terugkeer van migranten slechts belemmeren. De overheid ondersteunde
wel migrantenorganisaties en -clubs die de onderlinge verbondenheid
moesten bevorderen en voor de kinderen onderwijs in eigen taal.
Voorkomen moest immers worden dat migrantenkinderen niet zouden
teruggaan omdat ze het Turks of Marokkaans niet machtig waren.
Pas begin jaren tachtig, na de komst van postkoloniale migranten uit
Suriname, ontstond in Nederland het besef dat de migranten niet zouden
vertrekken. Nederland was op weg een multiculturele samenleving te
worden, waarin de diverse bevolkingsgroepen ieder met hun eigen cultuur
en achtergrond met elkaar moesten zien samen te leven. In deze situatie
werd een nieuw beleidsdoel geformuleerd: integratie met behoud van eigen
cultuur. De voor de hand liggende vraag of integratie en behoud van eigen
cultuur elkaar niet bijten, werd door slechts weinigen gesteld.2Ook vroeg
niemand of migranten hun eigen cultuur in een volstrekt nieuwe maat-
schappelijke context wel kunnen handhaven. Deze gedachte getuigt van een
7
[De vermeende kloof tussen culturen]
essentialistisch cultuurbegrip het idee dat je cultuur als een stuk bagage
met je kunt meeslepen over de wereld dat ik later in mijn verhaal zal
bekritiseren. Op deze wijze werd het minderhedenbeleid ingepast in de
typisch Nederlandse verzuilingstraditie. Het beleid bestond uit allerlei
specifieke voorzieningen voor afzonderlijke migrantengroepen, enerzijds
misschien gericht op emancipatie in eigen kring maar anderzijds vooral op
gezelligheid en ontmoeting.
Begin jaren negentig vindt er weer een omslag in het minderhedenbeleid
plaats. Wakker geschud door de economische crisis en het proces van
industriële herstructurering waardoor juist veel migranten worden getroffen
komt het accent nu te liggen op achterstandsbestrijding. Het integratie-
beleid neemt afstand van de welzijnsoptiek van de jaren tachtig en richt
zich primair op de verbetering van de onderwijs- en arbeidsmarktpositie
van allochtonen. Volgens de Twentse hoogleraar Hoppe betekent dit een
accentverschuiving in het minderhedenbeleid van een group identity
approach naar een integration approach.3Daarbij is er sprake van een
zekere verharding van het integratiebeleid, een sterkere nadruk op de
plichten van migranten. Dit komt onder meer tot uiting in de verplichte
inburgering van nieuwkomers en in de nota Kansen krijgen, kansen pakken
van de toenmalige minister Van Boxtel. Minderheden krijgen niet alleen
bepaalde kansen, maar hebben ook de dure plicht daarvan gebruik te
maken.
Toch kan men zich afvragen of er in de praktijk van het minderheden- of
integratiebeleid werkelijk zoveel veranderde als al deze nieuwe slogans en
beleidsconcepten uit landelijke notas suggereren. Bestuurskundigen en
sociologen weten dat er een wereld van verschil bestaat tussen landelijke
beleidsvorming en uitvoering daarvan op lokaal niveau. Ondanks de nieuwe
doelen van het integratiebeleid treffen we in lokale uitvoeringspraktijken
nog altijd allerlei elementen uit de oude, multiculturele groepsidentiteit-
benadering aan. Institutionele padafhankelijkheid, noemen bestuurs-
kundigen dat. De institutionele hardheid van het integratiebeleid is ook
een belangrijk punt in de analyse van de Amerikaanse migratiedeskundige
Roger Brubacker. Hij laat zien dat integratie in diverse landen op verschil-
lende wijzen wordt aangepakt. Ieder land kent zijn eigen nationale
denkstijl of cultureel idioom op dit gebied en dat verandert niet zo snel.
Stond het denken over integratie in de Verenigde Staten vanouds sterk in
het teken van assimilatie, in Europa - in ieder geval in Nederland en
Duitsland - kent het integratiebeleid een andere aanpak. Brubacker spreekt
van een differentialist approach, een nadruk op verschillen. De achtergrond
8
[De vermeende kloof tussen culturen]
van deze benadering heb ik hiervoor geschetst. Eerst dachten we dat
migranten vanzelf wel zouden verdwijnen, daarna dat een groepsgewijze
emancipatie zou plaats vinden (de verzuilingsgedachte). Concreet uit deze
differentialist approach zich volgens Brubacker in de volgende kenmerken
van het integratiebeleid: a) een traditie van georganiseerd overleg met
migrantenorganisaties, b) veel nadruk op onderwijs in eigen taal en c)
specifieke voorzieningen voor migranten.
Als we vanuit deze optiek het Nederlandse integratiebeleid bekijken,
dan zien we dat alle retorische veranderingen ten spijt in de dagelijkse
praktijk veel hetzelfde is gebleven. Bijvoorbeeld het georganiseerde overleg
van de overheid met migrantenorganisaties, kenmerkend voor de
Nederlandse traditie van geïnstitutionaliseerd multiculturalisme.4
De Nederlandse overheid voert al sinds jaren regulier overleg met
migrantenorganisaties. Hoewel de Wetenschappelijke Raad voor het
Regeringsbeleid in haar laatste rapport over het integratiebeleid er
nadrukkelijk voor pleitte om van deze traditie af te stappen en in ieder geval
niet ook nog de Chinese gemeenschap in het circus van het georganiseerde
minderhedenoverleg op te nemen, is dit laatste precies wat gebeurde.
Dit gebeurde overigens niet onder paars, maar onder het eerste kabinet
Balkenende. Een ander voorbeeld is het onderwijs in eigen taal, een
beleidsinstrument dat kennelijk voor allerlei doelen kan worden ingezet.
Het begon ooit als middel om de terugkeer van migrantenkinderen naar het
herkomstland te vergemakkelijken, nadien moest onderwijs in eigen taal
het behoud van eigen cultuur bevorderen. Ook in de jaren negentig bleef dit
beleid gewoon voortbestaan - nu met het twijfelachtige argument dat
kennis van de eigen taal het leren van Nederlands zou vergemakkelijken.
Pas het kabinet Balkenende leek het onderwijs in eigen taal definitief te
willen afschaffen.
Tenslotte de vele specifieke welzijnsvoorzieningen van het minderheden-
beleid van de jaren tachtig. Ondanks de nieuwe nadruk op achterstands-
bestrijding in het integratiebeleid is er wat dat betreft in de praktijk niet
veel veranderd. Dit stelt althans de socioloog Koopmans. Volgens hem
hebben we in Nederland het multiculturele model nog lang niet achter ons
gelaten: Alle intenties ten spijt om een achterstandsbeleid op algemene
grondslag te voeren worden organisaties en activiteiten op etnische
grondslag nog altijd gul door de overheid ondersteund.5Dat hij gelijk heeft,
bleek kort voor de vorige kamerverkiezingen uit een uitzending van het
televisieprogramma NOVA over het lokale integratiebeleid in Amsterdam.
We zagen een voetbalclub voor Marokkaanse jongens, fietsles voor
9
[De vermeende kloof tussen culturen]
allochtone vrouwen, een gesubsidieerde voorziening in een moskee waar
Turkse mannen gezamenlijk een maaltijd konden gebruiken. Allerlei zaken
die - zoals de verantwoordelijke wethouder Oudkerk in de uitzending moest
toegeven - weinig met integratie in de zin van achterstandsbestrijding te
maken hebben.
Dames en heren, ik heb de ontwikkeling van het minderheden- en
integratiebeleid tussen eind jaren zeventig en eind jaren negentig geschetst.
In deze periode zien we, althans in theorie, drie keer een ingrijpende
beleidswijziging: eerst wilde het beleid vooral de terugkeer van migranten
vergemakkelijken, vervolgens wilde men integratie met behoud van eigen
cultuur bevorderen en vanaf de jaren negentig stond het integratiebeleid
vooral in het teken van achterstandsbestrijding. We zagen echter ook dat er
in de praktijk van het minderheden- en integratiebeleid, ondanks alle
nieuwe beleidsdoelen en slogans, vooral veel hetzelfde is gebleven.
10
[De vermeende kloof tussen culturen]
Verharding van het minderhedendebat
(2000-2002)
Ik ga nu over tot het meest recente hoofdstuk van het minderhedendebat,
de periode na 2000. Het is duidelijk dat het minderhedendebat sinds de
millenniumwisseling in een stroomversnelling is terechtgekomen. Dit bleek
vooral uit de sensationele opkomst van Pim Fortuyn in de Nederlandse
politiek en uit de klinkende overwinning van Lijst Pim Fortuyn (LPF) bij de
kamerverkiezingen van 2002. Kiezersonderzoek maakte nadien duidelijk dat
de kiezers vooral door het minderhedenstandpunt van de LPF werden
aangetrokken. Fortuyn stond voor harde uitspraken zoals Nederland is vol
en de Islam is een achterlijke cultuur - al werd dit laatste nadien afgezwakt
tot een achterlopende cultuur. Deze verharding van het minderheden-
standpunt blijft echter niet beperkt tot Fortuyn en de zijnen. Juist in en rond
de door hen zo verguisde Partij van de Arbeid horen we soortgelijke
geluiden, bijvoorbeeld in de bijdragen aan het Nederlandse minderheden-
debat van achtereenvolgens de publicist Paul Scheffer, de hoogleraar Arie
van der Zwan en de politica Ayaan Hirsi Ali. Zij allen spelen of speelden een
vooraanstaande rol binnen de PvdA, al is Hirsi Ali inmiddels overgestapt
naar de VVD.
Ik wil de stelling verdedigen dat de standpunten van deze drie, alsmede
de opvattingen van Fortuyn, illustratief zijn voor een fundamentele omslag
of paradigmawisseling in het Nederlandse minderhedendebat.
Met de Amerikaanse beleidswetenschappers Donald Schön en Martin Rein
kunnen we zeggen dat de normatieve frames in het integratiedebat opnieuw
zijn verschoven.6Schön en Rein willen met hun analyse duidelijk maken
dat het definiëren van sociale problemen nooit een louter feitelijke,
objectieve kwestie is. Wij definiëren sociale problemen vanuit een bepaald
normatief frame of denkkader. Frames zijn - in hun woorden onderliggende
structuren van overtuiging, waarneming en waardering. Deze normatieve
uitgangspunten vormen de bril, een bepaald interpretatiekader, waardoor wij
de werkelijkheid waarnemen. Het frame bepaalt waar we naar kijken, wat
we relevant vinden, hoe we er naar kijken en in welke termen of metaforen
we onze bevindingen verwoorden.
De implicatie van Schön en Reins betoog is, dat we hetzelfde maat-
schappelijke vraagstuk vanuit verschillende normatieve denkkaders
of frames op zeer uiteenlopende wijzen kunnen zien.
11
[De vermeende kloof tussen culturen]
Zo ook het integratievraagstuk.Want wat is hier nu eigenlijk het probleem?
Ik zal betogen dat de gangbare visie op de aard en achtergronden van het
integratievraagstuk de afgelopen jaren vrij ingrijpend is gewijzigd.
Deze nieuwe omslag in het integratiedebat wordt vooral duidelijk wanneer
we ingaan op de inhoud én receptie van Paul Scheffers veelbesproken
artikel over Het multiculturele drama in Nederland.
Uitgangspunt van Scheffers analyse7is dat er een etnische tweedeling in
Nederland aan het ontstaan is. Hij spreekt van het achterblijven van hele
generaties allochtonen en over de vorming van een etnische onderklasse.
Scheffer is echter niet alleen bezorgd over deze groeiende scheidslijnen in
de Nederlandse samenleving, maar vooral over de aarzelende en gelaten
reactie van de Nederlandse intellectuele en politieke elite over dit multi-
culturele drama. We willen het probleem niet zien en daarom kunnen we er
niets aan doen. Nederland, aldus Scheffer, is gevangen in de gelukzaligheid
van het (toen nog bestaande) paarse poldermodel. Tot dusver bevat zijn
betoog geen werkelijk nieuwe gezichtspunten, al was zijn toonzetting
harder dan indertijd gebruikelijk was. Hij gaat echter verder en daarmee
verandert niet alleen de toon, maar ook de inhoud van zijn stellingname.
Scheffer bekritiseert wat hij aanduidt als het gemakzuchtig multi-
culturalisme dat denkt dat integratie alleen een kwestie van tijd is.
De multiculturalisten hebben volgens hem geen oog voor de bedreigde
culturele samenhang in Nederland, voor de Islam als culturele splijtzwam
en voor de wrok van migrantenjongeren, de tweede generatie, tegen zowel
de Nederlandse samenleving die hun ouders geen kansen gaf als hun
ouders die zich nooit hebben verzet. En zo - schrijft Scheffer - stortte het
kaartenhuis van de multiculturele samenleving ineen. Alle onuitgesproken
verwachtingen, als zou integratie vooral een kwestie van tijd zijn, worden niet
bewaarheid. Onder de oppervlakte van het openbare leven drijft een zee van
verhalen over de botsing van culturen, die niet of nauwelijks wordt gehoord.
Zoals gezegd, werd Scheffers artikel veel besproken. Een klein legertje van
allochtone voormannen en autochtone opinion leaders klom in de pen om
Scheffer van repliek te dienen. Daarbij werden hem allerlei standpunten
aangewreven, die hij zelf nooit heeft ingenomen. Hij is geen rechtse
populist, wil de grenzen niet sluiten, roept niet op tot dwangmatige
assimilatie en is niet tegen de Islam (hooguit tegen bepaalde uitingen
daarvan).8Maar de toon is gezet, zowel door Scheffer als door anderen:
Nederland begint het minderheden- of integratievraagstuk steeds meer als
een cultureel probleem te zien, als de kloof tussen de meerderheidscultuur
12
[De vermeende kloof tussen culturen]
en een afwijkende minderheidscultuur. Dit is ook de conclusie van Baukje
Prins in haar analyse van het publieke debat dat op Paul Scheffers artikel
volgde. Zij laat zien dat Scheffers verhaal tot allerlei misverstanden leidde,
die hij vervolgens weer moest rechtzetten. Eén misverstand werd echter
volgens Prins bewust door Scheffers medestanders in stand gehouden.
Ik citeer:
Voor hen (Scheffers medestanders) bestond het multiculturele drama namelijk niet
uit de opkomst van een etnische onderklasse, maar uit de maatschappelijke onrust
en overlast veroorzaakt door etnische minderheden vanwege criminaliteit, misbruik
van sociale voorzieningen, antiwesterse sentimenten, de hoofddoek als symbool
van vrouwenonderdrukking, etcetera. Niet de sociaal-economische positie van
allochtonen baarde hen zorgen, maar de botsing tussen culturen, de dreigende
ondermijning van de sociale cohesie.9
Juist dit misverstand (zoals Baukje Prins het noemt) tekent de nieuwe
manier waarop er sinds enkele jaren in Nederland over integratie wordt
gesproken.10 Er lijkt opnieuw sprake van een wisseling van frames: de
achterstandsoptiek van het integratiedebat in de jaren negentig maakt
gaandeweg plaats voor een benadering die de culturele verschillen tussen
migranten en de Nederlandse samenleving benadrukt.
Ik vat deze nieuwe omslag in het integratiedebat samen in drie punten.
Ten eerste verandert ons idee over welke maatschappelijke sferen in het
geding zijn. Integratie was primair een sociaal-economisch probleem, het
ging vooral om de gebrekkige onderwijs- en arbeidsmarktpositie van
minderheden. Integratie wordt nu steeds meer als een cultureel probleem
gezien: het gaat om het gedrag van migranten én om de culturele
opvattingen die daaraan ten grondslag liggen. Het gaat om normen en
waarden! Ten tweede verandert daarmee ons besef van de aard van het
probleem. Integratie was een achterstandsprobleem, een vraagstuk van
sociale ongelijkheid, maar het wordt steeds meer een kwestie van afwijkend
gedrag. Hiermee verandert tenslotte ook ons beeld wiens probleem het
eigenlijk is. Het integratievraagstuk was primair een probleem van de
minderheden: zij verkeerden immers in een achterstandssituatie en
moesten beleidsmatig ondersteund worden. Inmiddels is integratie niet
alleen hun probleem, maar ons probleem. De vraag is namelijk hoeveel
culturele diversiteit de Nederlandse samenleving kan én wil verdragen.
Steeds vaker wordt de vraag gesteld waar de grens ligt van wat de
Nederlandse samenleving nog tolereert. Het gaat niet meer alleen om de
13
[De vermeende kloof tussen culturen]
achtergestelde positie van bepaalde bevolkingsgroepen, de samenhang van
de Nederlandse samenleving staat op het spel.
Het meest expliciet zien we deze culturele draai in het integratiedebat in
het werk van Ayaan Hirsi Ali. Volgens haar beseft de Nederlandse overheid
onvoldoende dat de gebrekkige integratie van veel Turken en Marokkanen
vooral het gevolg is van de culturele achterstand van deze groepen. Er gaapt
een diepe kloof tussen enerzijds de moderne Nederlandse samenleving en
anderzijds de belevingswereld van met name Moslimmigranten die qua
cultuur nog in een premoderne tijd leven. Ze noemt drie culturele ken-
merken van veel Moslimmigranten die volgens haar grote integratie-
problemen opleveren: hun hiërarchisch-autoritaire achtergrond, de
patriarchale familiestructuur waarin de vrouw een ondergeschikte,
dienende functie heeft en tenslotte het groepsgebonden denken waarin
schaamte, eer en de daaruit voortvloeiende sociale controle een centrale rol
innemen. Deze gedragskenmerken versterken de achterstand en uitsluiting
van migranten afkomstig uit Islamitische landen. Ook bij Surinamers,
Antillianen én bij autochtone Nederlanders komt onderklassevorming voor,
maar deze groepen worden niet gehinderd door een gebrekkige sociaal-
culturele integratie. Juist door deze culturele factoren, in wisselwerking
met sociaal-economische achterstand, is volgens Hirsi Ali de kans op
ontworteling en ontsporing bij Turken en Marokkanen groot. De oplossing
ligt wat haar betreft, blijkens de titel van haar betoog, in integratie in de zin
van inwijding in de moderniteit.11
Hirsi Ali baseert haar beschouwing in belangrijke mate op de ideeën van
haar oud partijgenoot Arie van der Zwan. Ook hij schrijft de integratie-
problematiek primair toe aan cultureel bepaalde gedragspatronen. Ik citeer:
14
[De vermeende kloof tussen culturen]
Figuur 1. Integratieframes: achterstand versus cultuur
Achterstandsoptiek Culturele optiek
Maatschappelijke
sfeer? Sociaal-economisch Cultuur (gedrag en
achterliggende opvattingen)
Aard van het
probleem? Achterstand (met name
in arbeid en onderwijs) Afwijkend gedrag, normen
en waarden
Wiens probleem? Van allochtone groepen Van de Nederlandse
samenleving als geheel
De kern van veel integratieproblemen is gelegen in het feit dat immigranten van
niet-westerse origine, met name afkomstig uit Islamitische landen, een demografisch
profiel vertonen dat functioneel is voor een andere soort samenleving dan de onze.
Ze huwen namelijk op jonge leeftijd en hebben doorgaans grote gezinnen. (..)
Dit demografisch profiel vormt een belangrijk obstakel voor hun sociale mobiliteit
en integratie want kinderen die uit een groot gezin komen, treden zelf weer in het
voetspoor van hun ouders. En voor sociale mobiliteit is een lange opleidingsperiode
nu eenmaal een voorwaarde en die is strijdig met huwen op jonge leeftijd en het
snel krijgen van kinderen.12
Niet sociaal-economische achterstand, maar het gedrag en de cultuur van
minderheden vormen dus de kern van het probleem. Cultureel bepaalde
gedragspatronen van minderheden gelden enerzijds als oorzaak van
achterstand maar veroorzaken anderzijds ook andere problemen.
Beide auteurs wijzen op het gevaar van ontsporingen. Van der Zwan
hanteert daarbij de klassieke sociologische redenering dat groepen met
weinig financiële middelen, die wel blootstaan aan de verleidingen van de
westerse consumptiemaatschappij, al snel andere routes zoeken om toch
hun deel van de koek te krijgen: criminaliteit, zwart werken, enzovoort.
Verdere immigratie is volgens Van der Zwan ongewenst, want dat leidt
(ik citeer hem nogmaals) ..tot onbeheersbare gevolgen, tot overstretch die
het karakter van de samenleving op het spel zet.13 Deze laatste uitspraak
tekent het nieuwe besef dat met het integratievraagstuk niet alleen de
positie van minderheden, maar de samenhang van de Nederlandse
samenleving op het spel staat.
Hoe passen tenslotte de ideeën van Pim Fortuyn in dit plaatje? Hij was bij
leven een duidelijke exponent van de culturele visie op het integratie-
vraagstuk. Al in 1997 schreef hij zijn boek Tegen de islamisering van de cultuur
waarin hij tegen het opkomende Islamitisch fundamentalisme waar-
schuwde. Als oplossing pleitte Fortuyn voor investeringen in de stedelijke
achterstandswijken, waar zich een groot deel van de maatschappelijke
problematiek van ons land concentreert: werkloosheid, uitkerings-
afhankelijkheid, onderwijsachterstand, verloedering van de openbare
ruimte, kleine én grote criminaliteit, enzovoort:
Pakken we de problemen in de achterstandswijken niet met kracht aan, dan worden
deze buurten niet alleen een kweekvijver voor criminaliteit in alle maten en soorten,
maar zullen zij ook een bakermat vormen voor fundamentalistische bewegingen.
15
[De vermeende kloof tussen culturen]
De Islam heeft nu al in deze wijken een grote aanhang. Wat er in al die moskeeën
gebeurt, weten we niet precies, maar er wordt zeker niet alleen gebeden.14
In zijn bekendste boek, De puinhopen van acht jaar paars (2002), zegt Fortuyn
niet zoveel over onze Islamitische medeburgers. Slechts één keer haalt hij
krachtig uit:
Vanuit ons perspectief gezien dat van de moderniteit is veel van wat de Islam en
haar cultuur uitdraagt verwerpelijk dan wel volstrekt achterlijk. Hetgeen ook blijkt
uit onze grote economische, technologische, wetenschappelijke en culturele voor-
sprong (..). Voor mij betekent dit dat de Islam en zijn cultuur het voor het zeggen
heeft in zijn deel van de wereld. Daar staat tegenover dat wij het voor het zeggen
hebben in ons deel van de wereld en dat wie van ver en bovenal van anders komt
zich heeft aan te passen. Niet aan alles, maar wel aan wat wij zien als onze
kernnormen en waarden.15
Fortuyn, Van der Zwan en Hirsi Ali representeren de nieuwe culturele optiek
op het integratievraagstuk. De kern van het probleem ligt wat hen betreft
niet bij de achterstand, maar bij het gedrag en de achterliggende culturele
opvattingen van migranten met name degenen afkomstig uit Moslim-
landen. In grove lijnen schetsen zij een tweedeling tussen het moderne
westen en de premoderne belevingswereld van veel Moslimmigranten.
De cultuur van deze migrantengroepen is problematisch, niet alleen omdat
zij achterstand in stand houdt, maar ook omdat het leidt tot allerlei gedrag
(vrouwenonderdrukking, criminaliteit, fundamentalisme) dat een bedreiging
voor de Nederlandse samenleving zou vormen. En is het probleem eenmaal
zo gesteld, dan ligt de oplossing voor de hand: assimilatie of zoals Hirsi Ali
zei: inwijding in de moderniteit.
16
[De vermeende kloof tussen culturen]
Kritiek op het culturalisme
Het integratievraagstuk wordt de afgelopen jaren dus steeds meer als een
cultureel probleem gezien. Het gaat om de kloof tussen culturen, niet alleen
op wereldschaal, maar ook in ons Hollandse polderlandschap en met name
om de werkelijke of vermeende culturele verschillen tussen autochtone
Nederlanders en onze nieuwe Moslimmedelanders (oftewel: Nederlanders
met een Islamitische achtergrond). In de rest van mijn betoog werk ik drie
punten van kritiek op deze culturele benadering van het integratievraagstuk
nader uit. Ik betoog in de eerste plaats dat de culturalisten in het
integratiedebat ertoe neigen een eenzijdig, soms zelfs karikaturaal beeld te
schetsen van de betreffende migrantengroepen en hun cultuur. In de tweede
plaats stel ik dat de culturalisten uitgaan van een verkeerd en verouderd
cultuurbegrip, het essentialistisch cultuurbegrip. Ten slotte zal ik betogen,
dat de hedendaagse nadruk op de culturele kant van het integratievraagstuk
en de daarmee samenhangende roep om assimilatie allerlei onbedoelde
effecten kan hebben.
Eenzijdig beeld van allochtone culturen
Auteurs die de oorzaak van de integratieproblematiek in de afwijkende
cultuur van de minderheden zoeken, schetsen vaak een zeer eenzijdig beeld
daarvan. Zo moest volgens Van der Zwan de kern van het integratie-
probleem gezocht worden in het cultureel bepaalde huwelijksgedrag van
migranten uit Moslimlanden: jong huwen, veel kinderen krijgen, enzovoort.
In dit patroon is het behalen van een hoger opleidingsniveau, nodig voor
positieverbetering in de Nederlandse samenleving, vrijwel onmogelijk.
Op soortgelijke wijze spreekt Hirsi Ali herhaaldelijk over migranten die
Nederland binnenwandelen uit het Rifgebergte of het platteland van
Anatolië’.16 Doordat deze groepen vasthouden aan hun traditionele normen
en waarden (bijvoorbeeld over de positie van de vrouw) is er weinig kans
op een geslaagde inburgering in de moderne Nederlandse samenleving.
Deze beschouwingen zijn eenzijdig omdat ze geen recht doen aan de
interne heterogeniteit in migrantengemeenschappen. Niet alle Turkse en
Marokkaanse migranten komen van het traditionele platteland, sommigen
komen uit moderne stedelijke gebieden. Daarbij kunnen migranten bewust
afstand nemen van hun traditionele achtergrond. Mensen kunnen immers
kiezen. Zo bestaan er in iedere migrantengemeenschap verschillen tussen
degenen die willen vasthouden aan de traditionele normen en waarden uit
17
[De vermeende kloof tussen culturen]
het herkomstland (of liever gezegd: aan hun interpretatie daarvan) en
degenen die daar juist bewust afstand van nemen. Dergelijke nuances
passen echter niet in het betoog van de culturalisten in het integratiedebat.
Men heeft geen oog voor migranten (met name jongeren en de tweede
generatie) die behoedzaam laveren tussen de traditionele herkomstcultuur
en de nieuwe eisen en ideeën van de Nederlandse samenleving of voor
degenen die juist naar Nederland zijn gekomen om aan de gesloten
herkomstcultuur te ontsnappen. Men heeft al helemaal geen oog voor
migrantenjongeren die traditionele stijlkenmerken (bijvoorbeeld het
hoofddoekje) gebruiken om in Nederland een bepaalde identiteit te stileren.
Sommige Marokkaanse meisjes vertellen bijvoorbeeld dat zij soms een
hoofddoek dragen om hun anders-zijn te accentueren, zonder dat dit voor
hen een diepgaande religieuze betekenis heeft.
Essentialistisch cultuurbegrip
Een tweede en veel principiëler bezwaar tegen de culturalistische bena-
dering van het integratievraagstuk betreft het achterliggende cultuurbegrip.
Opgemerkt is dat het actuele publieke discours over de culturele kloof
tussen autochtonen en migranten teruggrijpt op een cultuurbegrip dat in de
culturele antropologie als volstrekt verouderd geldt. Om dit te begrijpen,
moeten we nader ingaan op de zeer complexe discussie over wat cultuur
eigenlijk is. Zo kent de culturele antropologie ontelbare cultuurdefinities.
In de zeer brede antropologische definitie staat cultuur tegenover natuur.
Cultuur is in deze opvatting alles wat de mens aan de natuur heeft toe-
gevoegd, variërend van het eenvoudige handwerk van de zogenaamde
primitieve volken die antropologen bestuderen tot hoogstaande filosofische
uitingen. In een meer beperkte opvatting wordt cultuur opgevat als een
stroom van ideeën of het alledaagse begrip van mensen. Dit is ook wel de
idealistische benadering van cultuur genoemd.17 Ik ga uit van deze beperkte
opvatting van cultuur. Cultuur is hier het geheel van ervaringen, kennis,
normen, waarden, betekenissen en symbolen dat leden van een groep met
elkaar delen.18
De cruciale vraag is echter hoe cultuur als het geheel van ideeën, waarden
en normen van mensen zich verhoudt tot hun handelen. Het is duidelijk dat
beide zaken niet los van elkaar staan. Immers, onze culturele ideeën of
frames bepalen mede hoe we de werkelijkheid waarnemen en interpreteren
en deze werkelijkheidspercepties of betekenissystemen zijn weer mede
bepalend voor hoe we handelen.19 Tot dusver is er geen vuiltje aan de lucht,
maar de vraag is hoe we de verhouding tussen cultuur en menselijk
18
[De vermeende kloof tussen culturen]
handelen precies zien. Is cultuur niet meer dan een samenvatting of ab-
stractie van al het gedrag van een bepaalde groep, van het meest typerende
of pittoreske van het groepsgedrag?20 Óf gaat de cultuur vooraf aan men-
selijk handelen en bepaalt het ons gedrag? In de klassieke sociologie en de
klassieke antropologie (van Comte en Durkheim tot Malinowski en Boas) is
deze deterministische visie op de verhouding tussen cultuur en gedrag min
of meer gemeengoed geworden. Cultuur (of zoals Durkheim zei: sociale
feiten) is niet zomaar het product van menselijk gedrag maar wordt voor-
gesteld als iets dat aan menselijk gedrag vooraf gaat en ons gedrag min of
meer van bovenaf bepaald.
De theoretisch antropoloog Bidney noemde deze redenering begin jaren 50
al een culturalistische dwaling. Het is een drogreden, een denkfout. Cultuur
is niet meer dan al hetgeen wat mensen doen op basis van hun gedeelde
ideeën en percepties van de werkelijkheid. Cultuur bestaat slechts voor
zover het door menselijk gedrag wordt gevormd, het is een product, (de uit-
komst van) een proces. Het is geen ding dat losstaat van menselijk gedrag,
het is geen realiteit op zich (sui generis), laat staan dat het menselijk gedrag
van bovenaf kan bepalen. In de sociologie formuleerden Berger en
Luckmann in hun boek The social construction of reality een soortgelijke kritiek
op al te deterministische denkwijzen in hun vak. Hun centrale these is
dat de samenleving het product is van menselijk gedrag en als zodanig
begrepen moet worden.We zijn echter geneigd om de samenleving als een
vaststaand ding op zich te zien. Berger en Luckmann spreken van reïficatie,
dat wil zeggen het begrijpen van menselijke verschijnselen als waren het
dingen die losstaan van menselijk gedrag. De mens als maker van de wereld
wordt begrepen als het product van iets, menselijk gedrag als een afgeleide
van niet-menselijke producten.21
De hedendaagse sociologie en antropologie hebben afstand genomen van
deze deterministische visies op menselijk gedrag. In de sociologie heeft met
name Antony Giddens de mens als een zelfstandig handelende actor weer
in ere hersteld. Giddens verzette zich onder andere tegen het functiona-
lisme, de theoretische stroming die dacht dat menselijk gedrag louter een
afgeleide is van bestaande waarden en normen. Maar, zo stelde Giddens
spottend, de mens is geen cultural dope.22 In de hedendaagse antropologie is
het cultuurbegrip nog altijd heftig omstreden. Maar volgens de antropoloog
Gerd Baumann, op wiens werk ik mij hier in belangrijke mate baseer, zijn
antropologen het over één ding wel eens: cultuur is niet een vaststaand
ding, maar een analytische notie.Wat wij de cultuur van een groep
noemen, is een samenvatting of abstractie van hun opvattingen of gedrag.
19
[De vermeende kloof tussen culturen]
Cultuur veroorzaakt geen gedrag en kan ook het gedrag van een groep niet
voorspellen. Cultuur bestaat slechts voor zover het door menselijk gedrag
wordt gevormd.23
Des te opvallender is het, dat dit gereïficeerde essentialistische
cultuurbegrip in het hedendaagse minderhedendebat nieuw leven wordt
ingeblazen. We zien de wederopstanding van het essentialistische
cultuurbegrip op diverse manieren. Bijvoorbeeld in de pogingen van de
leiders van migrantengroepen om hun etnische achterban te mobiliseren.
Ze roepen migranten op trots te zijn op hun eigen cultuur en culturele
identiteit. De slogan Black is beautiful van de Amerikaanse zwarte burger-
rechtenbeweging uit de jaren zestig is hiervan een goed voorbeeld, maar ook
de hedendaagse oproep van de Arabisch-Europese Liga aan migranten-
jongeren om trots te zijn op hun Arabische achtergrond. Het hoeft hier niet
om een bestaande culturele identiteit te gaan. In dit mobilisatieproces
worden bepaalde werkelijke of vermeende unieke culturele kenmerken van
een groep benadrukt, aangepast en desnoods bewust gecreëerd.24 Sociale
wetenschappers spreken in deze van de invention of tradition of van
imagined communities, het uitvinden van tradities en het inbeelden van niet-
bestaande gemeenschappen.25 Moslimleiders geven bijvoorbeeld een
nieuwe draai aan het concept van de Umma, als zou er een coherente
Moslimgemeenschap met een eigen cultuur en een gedeeld lot bestaan.
Dit gaat voorbij aan het feit dat Moslims voortkomen uit allerlei landen en
culturen, van Bangla Desh, Pakistan en de Arabische wereld tot aan Afrika
en Paramaribo toe.26
Meer algemeen heeft de historicus Edward Saïd al eerder laten zien, dat het
idee van de Moslims als een samenhangende gemeenschap met een eigen
cultuur eigenlijk een westerse vinding is. Al sinds eeuwen wordt er vanuit
het westen gezocht naar de verschillen tussen de eigen en de Islamitische
wereld. In deze beweging van het oriëntalisme, aldus Saïd, worden de ver-
schillen tussen beide werelden bewust uitvergroot. Het resultaat is het idee
dat er een potdichte grens bestaat tussen het westen en de Islam, tussen
wij en zij, tussen modern en traditioneel. Maar dit idee bestaat slechts
bij de gratie van grove generalisaties en culturele gemeenplaatsen en gaat
voorbij aan de interne verschillen in beide werelden.Want natuurlijk
kennen zowel wij als zij meer traditionele en meer vooruitstrevende
geesten.27
Maar niet alleen leiders van de etnische politiek bedienen zich van een
gereïficeerd of essentialistisch cultuurbegrip. Hun politieke tegenstanders,
degenen die benadrukken dat de etnische en culturele kenmerken van
20
[De vermeende kloof tussen culturen]
migrantengroepen onverenigbaar zijn met de westerse of Nederlandse
cultuur, doen in feite hetzelfde. Volgens de Duitse socioloog Wimmer die het
integratievraagstuk vanuit diverse sociologische theorieën beziet, is dit de
functionalistische visie op integratie.Vanuit deze optiek wordt met name de
normatieve zijde van integratie benadrukt: het verschil tussen westerse
burgers en migranten uit derdewereldlanden, uit agrarische en deels nog
feodale samenlevingen, landen die de Reformatie en de Verlichting niet
hebben meegemaakt. Vanuit deze optiek is de culturele onverenigbaarheid
(cultural incompatibility) de voornaamste oorzaak van integratieproblemen,
die nog versterkt worden door het lage opleidingsniveau en de geringe
beroepservaring van veel immigranten. Dit is precies de visie die we de
laatste tijd ook in Nederland steeds vaker horen. Volgens Wimmer berust
deze beeldvorming op bewust gecreëerde scheidslijnen tussen autochtonen
en migranten en uiteindelijk op een essentialistisch cultuurbegrip. Niet de
vermeende culturele onverenigbaarheid op zich behoeft volgens hem
verklaring, maar onze perceptie van de onoverbrugbare culturele afstand
tussen autochtonen en migranten.
Hoe komt het dat we de kloof tussen culturen menen te zien? In wat voor
situaties ontstaat er behoefte om afstand te nemen van de ander en
worden verschillen tussen culturen gecreëerd? Deze vraag behoeft nader
onderzoek, maar de beschikbare literatuur biedt wel enkele tentatieve
antwoorden. Het trefwoord daarbij is angst. Natuurlijk bestaan er in de
hedendaagse multiculturele samenleving culturele verschillen, maar dat
hoeft niet tot misverstanden of conflicten te leiden. Dit laatste gebeurt pas,
zo stellen Griffioen en Tennekes28, als mensen niet verstandig over hun
meningsverschillen kunnen praten. Soms lopen de interpretatiekaders of
frames aan beide kanten van de grens zo uiteen, dat we niet tot een
gemeenschappelijke definitie van de situatie kunnen komen. Dit roept
wederzijdse irritaties op. Nieuwkomers verzetten zich tegen wat zij ervaren
als de culturele dominantie van gevestigde Nederlanders en bepleiten het
behoud van eigen cultuur. De gevestigde Nederlanders zien juist daarin een
bedreiging voor de bestaande orde en bepleiten dat migranten zich aan-
passen aan bestaande regels. Het gevolg is dat het integratievraagstuk
steeds meer in culturele termen wordt besproken: migranten eisen ruimte
voor hun eigen culturele identiteit, autochtone Nederlanders vrezen dat de
Nederlandse culturele identiteit wordt bedreigd. Beide partijen zien de
cultuur als een bestaande collectieve identiteit en vergeten daarbij dat
culturen sociale constructies zijn.
Deze wederzijdse irritaties en geconstrueerde tegenstellingen worden nog
21
[De vermeende kloof tussen culturen]
verscherpt door de vele grote en kleine affaires tussen het westen en de
Islam die we de afgelopen jaren hebben gekend. Zo wijst Baumann op de
Rushdie-affaire van begin jaren negentig, waaruit overigens ook blijkt dat de
vermeende kloof tussen het westen en de Islam niets iets van de laatste
jaren is. De affaire begon toen de Iraanse leider Khomeiny een fatwa
uitsprak tegen Salman Rushdie vanwege zijn boek De Duivelsversen dat als
beledigend voor de Islam werd ervaren. De fatwa behelsde een oproep aan
alle goede Moslims hem (Rushdie) snel te executeren.29 Volgens Baumann
werden de verschillen tussen de westerse en de Moslimcultuur in deze
periode flink aangewakkerd. De Europese media construeerden een
tegenstelling tussen enerzijds de Islam en anderzijds het westen en
iedereen die voor vrijheid van meningsuiting is. Het was alsof iedere Moslim
moest kiezen: óf je bent voor de Islam óf je bent voor vrijheid van
meningsuiting en dus een slechte Moslim.30 De terroristische aanslagen
van 11 september 2001 verscherpten deze vermeende tegenstelling tussen
het westen en de Islam alleen maar. In het licht van deze ingrijpende
gebeurtenissen zijn de kleine affaires die wij in Nederland beleefden,
bijvoorbeeld de ophef over de uitspraken van de Rotterdamse imam
El-Moumni over homos31, slechts een voetnoot in de geschiedenis.
We zijn, al met al, het integratievraagstuk de afgelopen jaren dus steeds
meer als een cultureel probleem gaan zien, als een botsing van culturen.
Impliciet of expliciet gebruiken we daarbij een culturalistische denkwijze
c.q. een essentialistische cultuuropvatting die in de culturele antropologie
als verouderd en onhoudbaar geldt. In de literatuur vindt men vier be-
zwaren tegen dit culturalisme.32 Het eerste bezwaar betreft de neiging om
culturen als vaststaande, afgebakende en homogene gehelen voor te stellen,
waarmee voorbijgegaan wordt aan de in iedere cultuur bestaande diver-
siteit. We spreken over de Marokkaanse versus de Nederlandse cultuur
alsof er binnen deze culturen geen verschillen bestaan. Echter, er bestaat
een wereld van verschil tussen om maar wat te noemen een Neder-
landse zakenman en een Amsterdamse kraker óf tussen een professor uit
Rabat en een ongeletterde gastarbeider uit het Marokkaanse Rifgebergte.
Het tweede bezwaar tegen het culturalisme is de neiging om cultuur te
reïficeren. Een cultuur is niet meer dan een bepaald waarneembaar patroon
in het menselijk handelen. We zijn echter geneigd om een cultuur als een
vaststaand ding te zien. Dit blijkt ook uit de woorden die we gebruiken.
We spreken van de culturele bagage van migranten: alsof de culturele op-
vattingen, waarden en normen van mensen dingen zijn, die zij als een stuk
22
[De vermeende kloof tussen culturen]
bagage over de wereld met zich meeslepen. We spreken ook van
cultuurdragers: alsof mensen hun cultuur niet maken, maar slechts
dragen. Tenslotte spreken we vaak van migrantenjongeren die gevangen zijn
tussen twee culturen. Het is één ding om te stellen dat migrantenjongeren
deelhebben aan meerdere culturele contexten die een rol spelen in hun
gedrag en hun perceptie van de wereld. Het is echter iets heel anders om te
denken dat deze culturen het gedrag van jongeren van buitenaf bepalen. Het
idee van migrantenjongeren als gevangene tussen twee culturen gaat uit
van de gedachte van culturen als onbewegelijke dingen en niet van cultuur
als het product van menselijk gedrag.33 Anders gezegd, mensen kunnen
spelen met twee petten op, maar ze zijn er geen gevangene van.
Dit hangt samen met een derde bezwaar, de neiging van culturalisten om
cultuur te zien als een verklaring voor menselijk gedrag. Wij denken vaak
dat het gedrag van migranten wordt veroorzaakt door hun cultuur. Cultuur
wordt dan gezien als een besturingsprogramma voor menselijk gedrag, in
termen van Hofstede: de cultuur als collectieve programmering van de
geest.34 Anderen zagen cultuur als een dwingende macht waaraan mensen
zich niet kunnen onttrekken.35 Alsof mensen marionetten zijn van wie het
gedrag van bovenaf door hun cultuur wordt gestuurd. Dit is precies het
beeld van de mens als cultural dope waartegen Giddens zich verzette.
De culturalistische denkwijze heeft geen oog voor individuen als bewust
handelende actoren, die zich in hun handelen soms laten leiden door
routine of gangbare ideeën, maar andere keren zich bewust daartegen
afzetten.
Het vierde bezwaar tegen het culturalisme is een logisch gevolg van het
voorgaande: culturalisten hebben geen oog voor verandering. Culturele
continuïteit geldt als natuurlijke situatie, verandering komt hooguit tot
stand door contact met andere culturen. Als menselijk gedrag enkel een
afgeleide van de bestaande cultuur is, is er wederom in termen van
Giddens geen plaats voor de mens als actief handelende actor die buiten
de platgetreden paden der traditie treedt. Juist in onze veelzijdige, complexe,
multiculturele én snel veranderende samenleving is dit beeld van het
individu als een willoze marionet van vaststaande culturen niet meer van
deze tijd.
De beperkingen van de culturalistische denkwijze treden het duidelijkst aan
het licht als we ons afvragen hoe een Marokkaanse Nederlander in een
bepaalde situatie zal handelen. Als een Marokkaan, als een Nederlander óf
als een in Nederland levende Marokkaan? Laat deze persoon zich volledig
23
[De vermeende kloof tussen culturen]
leiden door zijn Marokkaanse referentiekader (de zogenaamde culturele
bagage), door nieuw verworven Nederlandse inzichten óf door een combi-
natie van beide? Wie deze vraag werkelijk wil beantwoorden, kan niet
blijven steken in gemeenplaatsen over de Marokkaanse of de Nederlandse
cultuur maar moet nagaan hoe de betrokkene de situatie waarin hij verkeert
interpreteert, welke betekenis hij daaraan toekent en hoe hij op basis
daarvan handelend optreedt.
Samenvattend: het idee dat een culturele kloof de voornaamste hindernis is
voor de integratie van migranten in de Nederlandse samenleving berust op
een verkeerd cultuurbegrip. Mensen zijn geen gevangene van hun cultuur,
hun gedrag wordt niet van bovenaf gestuurd door bepaalde culturele nor-
men en waarden. Het idee van een onoverbrugbare kloof tussen twee
culturen, de Nederlandse of westerse cultuur versus de Islamitische, is
gebaseerd op een gereïficeerde opvatting van cultuur. Cultuur is geen
vaststaand ding, maar iets dat door menselijk gedrag voortdurend wordt
gereproduceerd. Hierbij is culturele divergentie even goed mogelijk als een
geleidelijk proces waarbij verschillende bevolkingsgroepen in de
Nederlandse samenleving naar elkaar toe groeien en uiteindelijk culturele
vermenging optreedt.
Onbedoelde gevolgen van de roep om aanpassing
Iedere probleemdefinitie betekent automatisch dat in een bepaalde richting
naar oplossingen wordt gezocht. Ziet men het integratievraagstuk primair
als cultureel probleem, dan ligt de oplossing in culturele aanpassing of
assimilatie. Inderdaad klinkt er in het hedendaagse minderhedendebat een
steeds luidere roep om aanpassing of assimilatie. We zien dat bij Pim
Fortuyn en Ayaan Hirsi Ali maar ook bij Paul Schnabel, directeur van het
Sociaal en Cultureel Planbureau, in zijn essay over wat hij de multiculturele
illusie noemde.36 Het idee dat migranten hun eigen cultuur en etnische
identiteit moeten verliezen en zich moeten aanpassen aan de Nederlandse
kernwaarden, is het meest pregnant bij minister Nawijn. Hij stelde zich ten
doel dat nieuwkomers zich qua onderwijs, wonen en werken Nederlander
voelen.37 Dit is inderdaad een heel nieuw geluid in het Nederlandse
minderhedenbeleid. Immers, twee jaar geleden schreef de Wetenschappe-
lijke Raad voor het Regeringsbeleid nog dat ..een streven naar assimilatie,
in de zin van het volledig opgaan in de Nederlandse cultuur, niet wenselijk
en ook niet nodig is.38
Terzijde zij overigens opgemerkt dat zowel de huidige roep om aanpassing
24
[De vermeende kloof tussen culturen]
als het oude multiculturele ideaal van integratie met behoud van eigen
cultuur op een essentialistische cultuuropvatting berusten. In beide
gevallen wordt er immers vanuit gegaan dat hun cultuur én onze cultuur
volstrekt afgebakende entiteiten zijn. Of je behoudt je eigen cultuur en dan
blijf je op afstand van de Nederlandse cultuur. Óf je neemt Nederlandse of
westerse opvattingen en gedragspatronen over, maar dan vervreemd je van
de eigen cultuur. In realiteit zullen beide zaken weinig voorkomen.
Aan de ene kant is het onwaarschijnlijk dat migranten zich helemaal niet
aanpassen aan hun nieuwe omstandigheden, dat wil zeggen dat ze hun
oude ideeën en overtuigingen onverkort handhaven. Er vindt altijd een
zekere mate van aanpassing plaats; de roep om aanpassing is daarom in
zekere zin overbodig. Aan de andere kant mogen we ook niet verwachten
dat migranten zich volledig aanpassen, alsof ze als een onbeschreven blad
naar Nederland zijn gekomen. De realiteit is veeleer dat migranten bepaalde
zaken overnemen en andere zaken afwijzen, dat er culturele vermenging
optreedt en er uiteindelijk veranderlijke, meerduidige, hybride
cultuurvormen ontstaan.39
Er wordt tegenwoordig veel over integratie gesproken, maar wat bedoelen
we daar eigenlijk mee? In het hedendaagse debat wordt integratie steeds
vaker geïdentificeerd met aanpassing of assimilatie. Migranten worden
geacht hun eigen cultuur en etnische identiteit van zich af te werpen en,
zoals Nawijn zei, zich Nederlander te voelen. Een andere visie treffen we
aan bij mijn collegas Godfried Engbersen en René Gabriëls, met name waar
zij spreken over de expressieve dimensie van integratie. De auteurs poneren
een driedimensionaal model van integratie dat op bepaalde punten lijnrecht
tegenover het nu gangbare assimilatiediscours staat. Integratie is geslaagd
indien migranten in staat zijn een goede maatschappelijke positie te ver-
werven (de functionele dimensie van integratie), zich aan de geschreven en
ongeschreven regels van het maatschappelijk verkeer houden (de morele
dimensie) en hun eigen culturele identiteit kunnen ontwikkelen en uiten
(de expressieve dimensie). Engbersen en Gabriëls onderkennen overigens
dat de verschillende dimensies van integratie op gespannen voet met elkaar
kunnen staan. Zo zijn sommige culturele uitingen (denk aan eerwraak of
besnijdenis van meisjes) in Nederland bij wet verboden. Voor zover mogelijk
moet echter aan elk van deze drie dimensies van integratie worden voldaan.
Als migranten massaal zijn uitgesloten van het arbeidsproces dreigt sociale
desorganisatie. Houden ze zich niet aan de wet en de ongeschreven sociale
regels, dan dreigt anomie of normloosheid. Krijgen ze geen gelegenheid hun
eigen collectieve identiteit te ontwikkelen en te uiten, dan dreigt
25
[De vermeende kloof tussen culturen]
vervreemding en identiteitscrisis.40
Met andere woorden, de hedendaagse roep om aanpassing is niet alleen
overbodig omdat mensen zich per definitie in meer of mindere mate
aanpassen aan een nieuwe situatie, maar kan ook onbedoelde gevolgen
hebben. In de literatuur zien we daarvan diverse voorbeelden. In de eerste
plaats kan de roep om aanpassing onbedoelde politieke gevolgen hebben,
zoals blijkt uit de Amerikaanse ervaring. Diverse auteurs hebben betoogd,
dat juist de assimilatiepolitiek van de Amerikaanse overheid tot een sterker
etnisch bewustzijn en etnisch-getinte politieke bewegingen heeft geleid.41
Het is dan ook niet verwonderlijk dat er in Nederland juist nu nieuwe
bewegingen opkomen zoals de Arabisch-Europese Liga van Abou Jajah,
die migrantenjongeren oproepen trots te zijn op hun eigen identiteit en
culturele achtergrond.
De voortdurende roep om aanpassing kan in de tweede plaats nadelige
psychologische gevolgen hebben en wel op diverse manieren. De roep om
aanpassing veroorzaakt spanningen binnen migrantengemeenschappen,
bijvoorbeeld tussen degenen die zich wel willen aanpassen én degenen die
dat niet willen. De eersten worden door de radicalen binnen de eigen groep
ook wel bounties genoemd: zwart van buiten, maar wit van binnen.
Het effect is vaak dat juist de radicalen de overhand krijgen en degenen die
tot aanpassing bereid zijn gemarginaliseerd raken, dus precies het tegendeel
van wat men wilde bereiken. Tenslotte kan een te sterke druk op migranten
om zich aan te passen gevoelens van vervreemding oproepen. Migranten
verkeren dan ook in een zeer moeilijke positie. Enerzijds hebben ze door
hier te komen afstand genomen van hun oude samenleving, anderzijds
voelen ze zich in hun nieuwe samenleving niet geaccepteerd. Het integratie-
beleid zou er toch uiteindelijk op gericht moeten zijn dat migranten zich
thuis voelen in hun nieuwe samenleving. Wie echter alleen geduld wordt
voor zover hij of zij zich aanpast, voelt zich niet geaccepteerd.42
26
[De vermeende kloof tussen culturen]
Besluit
Ik zou mijn betoog in een paar zinnen willen samenvatten. Ik heb betoogd
dat de wijze waarop we in Nederland over integratie spreken de afgelopen
jaren ingrijpend is veranderd. Niet alleen is er sprake van een duidelijke
verharding van het integratiedebat, ook wordt dit debat steeds meer in
culturele termen gevoerd. Het gaat niet meer primair om de achtergestelde
positie van minderheden en migranten in de Nederlandse samenleving,
maar om de vermeende kloof tussen culturen die als een bedreiging voor de
maatschappelijke cohesie wordt opgevat. Ik heb echter ook betoogd dat dit
nieuwe denken over Nederland en haar migranten in termen van
onverenigbare culturen op een misvatting berust.
Ik heb in mijn verhaal drie kritiekpunten uitgewerkt over het idee van
botsende culturen in Nederland. In de eerste plaats neigen degenen die dit
betogen ertoe een eenzijdig en daardoor onvolledig beeld te schetsen van
het gedrag en de achterliggende culturele opvattingen van migranten.
Dit beeld wordt bepaald door de meest traditionelen onder de naar
Nederland gekomen migranten en niet door degenen die er wel in zijn
geslaagd een positie in de Nederlandse samenleving op te bouwen. We zien
wel Turkse en Marokkaanse WAOers of bijstandsgerechtigden, maar geen
werkende Surinaamse vrouwen of de vele Turkse en Marokkaanse
studenten.
In de tweede plaats heb ik betoogd dat het idee van botsende culturen
theoretisch gezien op een verkeerd cultuurbegrip berust. Het idee van een
onoverbrugbare kloof tussen culturen, de Nederlandse of westerse cultuur
versus de Islamitische, is gebaseerd op een gereïficeerde opvatting van
cultuur. Migranten zouden gevangen zijn in hun culturele traditie en dat
belemmert hun integratie in de Nederlandse samenleving. Ik heb gewezen
op de tekortkomingen van deze culturalistische denkwijze. Cultuur is geen
vaststaand ding dat het gedrag van mensen van buitenaf bepaalt of dat hen
in hun gedrag belemmert, maar iets dat door menselijk gedrag voortdurend
wordt gereproduceerd. Over de uitkomsten van dit proces in termen van
culturele divergentie of convergentie kan op voorhand niets worden gezegd.
In de derde plaats heb ik er op gewezen dat de hedendaagse roep om
aanpassing gemakkelijk onbedoelde effecten heeft. Zo blijkt dat de
Amerikaanse assimilatiepolitiek uiteindelijk resulteerde in een versterking
van het etnisch bewustzijn en de opkomst van etnisch getinte sociale
bewegingen. Eveneens in de Verenigde Staten is duidelijk geworden dat
27
[De vermeende kloof tussen culturen]
teveel nadruk op assimilatie gemakkelijk tot spanningen leidt, zowel tussen
mensen (conflicten tussen gematigden en radicalen) als binnen mensen
(gevoelens van vervreemding).
28
[De vermeende kloof tussen culturen]
Dankwoord
Aan het einde gekomen van deze rede wil ik graag enkele persoonlijke
woorden uitspreken.
Ik dank het Universiteitsfonds van de Universiteit Twente die deze leerstoel
en mijn benoeming daarop mogelijk heeft gemaakt. Mijn dank gaat tevens
uit naar het Steunpunt Minderheden Overijssel (SMO), met name naar haar
directeur Ed Wallinga, die de leerstoel heeft geïnitieerd en deels financiert.
Beste Ed, ik heb je het afgelopen half jaar leren kennen als een buiten-
gewoon actief en innovatief persoon die voortdurend nieuwe plannen
lanceert. Eén van je wilde plannen was om een eigen hoogleraar te hebben,
zoals je het mij ooit vertelde. Ik wil mij daar graag voor laten gebruiken.
Ik heb het de afgelopen periode buitengewoon inspirerend gevonden om
met jou, het SMO en al haar medewerkers samen te werken.
Een oratie biedt de mogelijkheid kort terug te blikken op je loopbaan en
een dankwoord uit te spreken aan degenen die daarbij belangrijk waren.
Mijn universitaire loopbaan speelde zich in diverse stadia af. Ik had het
geluk meerdere universiteiten en instituten van binnen te mogen zien.
Het aantal personen dat in de loop der jaren belangrijk voor mij was, is te
groot om op te noemen. Sommige mensen mogen echter niet ongenoemd
blijven. Ik begon mijn studie in Utrecht bij de Utrechtse vakgroep Planning
en Beleid. De jongste docent aldaar was overigens ene Frans van Vught,
thans rector van deze universiteit. Uit deze periode wil ik vooral Douwe van
Houten en Bart van Steenbergen danken. Douwe begeleidde mij tijdens mijn
afstuderen en de eerste jaren van mijn promotieonderzoek, Bart was voor
mij de meest inspirerende docent binnen de vakgroep en nadien een vriend
die mij bovendien meenam naar Dubrovnik waar ik mijn echtgenote leerde
kennen. Zo gaat dat
Vervolgens kwam ik nog steeds in Utrecht bij Algemene Sociale
Wetenschappen terecht, bij de projectgroep Stad en Staat, een ware
Gideonsbende. Niet alleen lagen we voortdurend overhoop met de hogere
autoriteiten binnen de faculteit, maar ook en misschien wel daardoor
hadden we onderling een sterke band. Ik ben zeker niet de enige onder mijn
toenmalige collegas die met weemoed aan deze periode terugdenkt.Als we
elkaar nu weer tegenkomen, zeggen we altijd: zo leuk als toen wordt het
29
[De vermeende kloof tussen culturen]
nooit meer. Bij Stad en Staat kwam ik ook Godfried Engbersen en Jack
Burgers tegen, nu nog steeds mijn collegas in Rotterdam. Jullie zijn allebei
een grote bron van inspiratie en steun voor mij geweest. Godfried, het is
onmogelijk te zeggen hoe belangrijk jij voor mij was. Jij sleepte mij door
mijn promotieonderzoek, toen ik het spoor enigszins bijster was (overigens
samen met René Gabriëls die ik hierbij ook wil bedanken). Daarna hebben
we samen zoveel projecten gedaan en artikelen geschreven, dat ik de tel
allang ben kwijtgeraakt. Godfried en Jack, jullie zijn niet alleen fijne collegas
maar ook vrienden van mij geworden. Ik dank jullie daarvoor.
In 1998 verhuisde ik met beide heren en een handvol andere getrouwen van
Utrecht naar Rotterdam, waar wij terechtkwamen bij de Afdeling Sociologie.
In Utrecht lieten wij collegas achter, maar in Rotterdam vonden we nieuwe
collegas waarmee al snel intensieve samenwerkingsrelaties ontstonden.
Ik zou veel personen kunnen noemen die voor mij belangrijk zijn, maar dat
zou te ver gaan..
Hier in Twente kom ik weer nieuwe mensen tegen. Sommige nieuwe
collegas kende ik al, met name Romke van der Veen en Willem Trommel,
en ik vind het een eer om met hen te mogen samenwerken. Daarnaast
leerde ik nieuwe mensen kennen, zoals Bas Denters,Wilbert Rodenhuis
en Seeta Autar. Zij allen zijn verbonden aan het Kennis Instituut Stedelijke
Samenwerking, ook wel bekend onder de welluidende afkorting KISS.
Mijn echtgenote vreesde al dat ik in Twente bij een relatiebureau was
terechtgekomen. Met Wilbert werk ik sinds enige maanden intensief samen,
met Bas hoop ik een groots onderzoeksprogramma over grotestedenbeleid
en interculturaliteit te kunnen opzetten. Eerste stapjes in die richting
hebben we al genomen.
Maar mijn nieuwe baan speelt zich zeker niet af in de beslotenheid van de
universiteit. Ik ben de afgelopen maanden met veel mensen van de
provincie, van gemeenten, van allerlei maatschappelijke instellingen in
gesprek geraakt over vraagstukken van integratie en integratiebeleid. Ik wil
jullie bedanken voor jullie belangstelling voor mijn ideeën over deze
kwesties en hoop in de komende jaren nog veel voor jullie te kunnen
betekenen. In het debat over het integratievraagstuk hier in de provincie
Overijssel komt steeds een bepaalde teneur naar voren. De problemen op dit
gebied zijn in de Overijsselse steden lang niet zo groot als in het westen van
het land. En om met Ed Wallinga te spreken dat willen we graag zo
30
[De vermeende kloof tussen culturen]
houden. Ik hoop daaraan mijn bescheiden steentje te kunnen bijdragen.
De laatste woorden van mijn oratie wil ik besteden aan mijn dierbaren.
Ali, mijn moeder, ik dank je voor alles wat je gedurende mijn leven voor mij
hebt gedaan en betekend. Ik weet dat jij nu ook aan Bert denkt, die deze dag
helaas niet mag meemaken. Tenslotte mijn drie dames: Annette, Femke en
Marlene. Jullie wil ik danken dat jullie lief en leed met mij willen delen.
Een leuke baan is heel fijn, maar vooral als je daarnaast een ander leven
hebt waar andere dingen spelen. Jullie geven mij dat andere leven, warmte,
liefde, vertrouwen, plezier, alle dingen die er echt toe doen in het leven.
Ik dank jullie daarvoor.
Ik heb gezegd.
31
[De vermeende kloof tussen culturen]
32
[De vermeende kloof tussen culturen]
Verwijzingen
1Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations. In: Foreign Affairs
jrg. 72 (1993), pp. 22-49
2Een van de weinigen die deze vraag wel stelde, was Rinus Penninx -
de auteur van het in 1979 verschenen WRR-rapport Etnische Minderheden.
De vraag bleef echter onbeantwoord. Vgl. G. van Schoonhoven, Integratie
wat is dat? In: Elsevier 1 febr. 2003.
3Hoppe, R. (1993), Policy Cycle: The Case of Ethnicity Policy Arguments in
the Netherlands. In: F. Fischer & J. Forrester (eds.), The Argumentative Turn.
Durham: Duke University Press, pp. 77-100.
4Deze term is van Han Entzinger (2002), Voorbij de multiculturele
samenleving. Assen: Van Gorkum.
5Ruud Koopmans (2002). Zachte heelmeesters Een vergelijking van de
resultaten van het Nederlandse en Duitse integratiebeleid en wat de
WRR daaruit niet concludeert. In: Migrantenstudies jrg. 18, nr. 2, pp. 91.
6Schön, D.A. en M. Rein (1994), Frame Reflection. Towards the Resolution of
Intractable Policy Controversies. New Yorl: Basic Books.
7Paul Scheffer, Het multiculturele drama. In: NRC Handelsblad, 29 januari
2000
8Vgl. Paul Scheffer, Het multiculturele drama: een repliek. In: NRC
Handelsblad, 25 maart 2000.
9Baukje Prins, Dol op drama. Een reconstructie van het publieke debat
naar aanleiding van Paul Scheffers Het multiculturele drama. Lezing in
De Balie, 25 april 2002 (www.debalie.nl). Ook Jan-Willem Duyvendak
constateerde eerder deze accentverschuiving in het Nederlandse
minderhedendebat. Niet sociaal-economische achterstand is vanuit de
nieuwe optiek het centrale probleem van de multiculturele samenleving,
maar een dreigend tekort aan sociale cohesie dat ontstaan is door de
pluriformering van de Nederlandse samenleving, mede door de komst
door steeds meer migranten en asielzoekers. Ook Duyvendak wijst er
overigens op dat Scheffer zelf maar ten dele meeging met deze nieuwe
probleemdefinitie. Voor Scheffer was de achterstand van migranten nog
altijd het grote probleem, volgens Duyvendak redeneerde hij vanuit een
klassiek sociaal-democratisch ongelijkheidperspectief. Maar Scheffer
zette de deur naar de nieuwe probleemdefinitie open doordat hij een
sociaal-culturele aanpassingsstrategie opperde als oplossing van het
probleem. (Vgl. Jan-Willem Duyvendak, De maakbare migrant. In:
33
[De vermeende kloof tussen culturen]
De Helling 14(1), pp. 38-41.
10 Juist in de receptie van Scheffers bijdrage ontstaat (wellicht onbedoeld)
een nieuw frame waardoor we het integratievraagstuk bezien. Dergelijke
misverstanden zijn overigens voor mij geen verrassing. In mijn
dissertatie heb ik laten zien, dat wetenschappelijke noties en ideeën
heel vaak in de praktijk verkeerd worden begrepen en op een andere
wijze worden toegepast dan de bedenker van deze ideeën ooit had
bedoeld. De vertaling van wetenschap noemde ik dit verschijnsel, maar
bedoelde daarmee dat deze vertaling gepaard gaat met een transfor-
matie van de gebruikte kennis in en door de praktijk (Snel, 1996).
11 A. Hirsi Ali (2002), Schurende normen. Over integratie als inwijding in de
moderniteit. In: F. Becker (e.a./red.), Transnationaal Nederland. Het
drieëntwintigste jaarboek voor socialisme en democratie. Amsterdam: WBS;
vgl. A. Hirsi Ali, Integratie is een cultureel probleem. In: NRC Handelsblad,
dd. 31-08-2002. Eerder besprak ik de ideeën van Hirsi Ali en Van der
Zwan in: E. Snel (2003a), Integratie minderheden is niet mislukt. In: In:
Socialisme & Democratie nr. 1/2, pp. 30-38.
12 Arie van der Zwan (2002), Waar blijft de ombuiging van het
immigratiebeleid? In: Socialisme & Democratie nr. 4 (2002), pp. 45-6; Vgl. A.
van der Zwan (2001), De zorgelijke integratie van etnische minderheden.
In: Socialisme & Democratie nr. 9 (2001), pp. 421-425.
13 Van der Zwan (2002), Waar blijft de ombuiging, pp. 54.
14 P. Fortuyn (2001), De islamisering van de cultuur. Nederlandse identiteit als
fundament, pp. 92.
15 P. Fortuyn (2001), De puinhopen van acht jaar paars, pp. 154.
16 Hirsi Ali (2002), Schurende normen, pp. 178.
17 Vgl. D. Bidney (1953), Theoretical Anthropology. New York: Columbia
University Press, pp. 24 e.v.
18 N. Wilterdink en B, van Heerikhuizen (1993), Samenlevingen: Een
verkenning van het terrein van de sociologie. Groningen, pp. 24.
19 Vgl. voor de notie van betekenissystemen: Cees Schuyt (1986), Filosofie
van de sociale wetenschappen. Leiden: Martinus Nijhoff.
20 Bidney (1953: 28) citeert de Amerikaanse antropoloog Sapir: culture as it
is ordinarily constructed by the anthropologist is a more or less
mechanical sum of the more striking or picturesque generalized patterns
of behavior which he has either abstracted for himself out of the total of
his observations or has had abstracted for him by his informants...
21 Reification is the apprehension of human phenomena as if they were
things, that is (..) the apprehension of the products of human activity as
34
[De vermeende kloof tussen culturen]
if they were something other than human products such as facts of
nature (..) man, the producer of a world, is apprehended as its product,
and human activity as an epiphemomenon of non-human products(P.
Berger & T. Luckmann (1967), The Social Construction of Reality. A Treatise in
the Sociology of Knowledge. Harmondsworth: Penquin Press. Geciteerd door
Gerd Baumann (1996), Contesting Culture. Discourses of identity in multi-
ethnic Londen. Cambridge (UK): University Press, pp. 12, 13.
22 Vgl. A. Giddens (1984), The constitution of society : outline of the theory of
structuration. Berkeley: University of California Press.
23 Baumann (1996: 11) culture is not a real thing, but an abstract and
purely analytical notion. It does not cause behaviour, but summarizes an
abstraction from it, and is thus neither normative nor predictive.
(..)Culture thus exists only insofar it is performed...
24 Baumann (1996: 11). In zijn boek The Multicultural Riddle, Rethinking
National, Ethnic and Religious Identities (Londen en New York: Routledge
1998) stelt Baumann over leiders van etnische gemeenschappen: What
he or she must do is convince them (de gemeenschap, E.S.) of the unity
of their culture and portray this unity as a heritage from the past. (..)The
leader needs to preach an essentialist theory of culture: Our group will
act and will be, and deep down always has been, united in its thinking
and identity. Yet employing this essentialist rethoric is in fact a creative
act. (p. 91)
25 De term invention of tradition stamt uit het gelijknamige boek van de
historici E. Hobsbawn & T. Ranger (1983). ), de term Imagined
communities uit het gelijknamige boek van B. Anderson (1983). Beide
termen worden in dit verband geciteerd door Arie de Ruijter (2000),
Globalization: A challenge to the social sciences. In: F. Schuurman (ed.),
Globalization and Development Studies. A Challenge for the 21st Century.
Amsterdam: Thela Thesis.
26 Baumann (1996: 82). Elders citeert Baumann (1998: 69) een uitspraak van
de Islam-deskundige Aziz Al-Azmeh: There are as many Islams as
situations that sustain it. (A. Al-Azmeh [1993], Islams and Modernities.
London/New York: Verso books, pp. 1
27 E. Saïd (1978), Orientalism. Londen: Routledge & Keegan Paul. Vgl. de
recensie van Saïd van Huntingtons boek The Clash of Civilizations onder
de titel De botsing der onwetendheden. In: Eutopia nr. 1 (2002), p. 9-14.
28 Sander Griffioen & Hans Tennekes (2002), Culturele universalia en
multicultureel samenleven. In: Jan Lucassen en Arie de Ruijter (red.),
Nederland multicultureel en pluriform? Een aantal conceptuele studies.
35
[De vermeende kloof tussen culturen]
Amsterdam: Aksant, pp.85-140
29 Dit zijn Khomeinys woorden, geciteerd door: Rene Gabriëls (2001),
Intelectuelen in Nederland. Publieke controversen over kernenergie, armoede en
Rushdie. Amsterdam: Boom, pp. 185. Gabriëls meldt dat er in deze jaren
diverse (deels fatale) aanslagen werden gepleegd op vertalers van het
boek.
30 Baumann (1998: 72).
31 Beschreven door Baukje Prins (2002b), Het lef om taboes te doorbreken.
Nieuw realisme in het Nederlandse discours over multiculturalisme. In:
Migrantenstudies jrg. 18, nr. 4, pp. 241-254.
32 Deze punten zijn genoemd door: Hans Vermeulen (1992), De cultura. Een
verhandeling over het cultuurbegrip in de studie van allochtone
groepen. In: Migrantenstudies jrg. 8, pp. 14-31; Gerd Baumann & Thijs
Sunier (1995), De-essentializing ethnicity. In: idem (red.), Post-Migration
Ethnicity. Cohesion, Commitment, Comparison. Amsterdam: IMES, pp. 1-10;
Baumann (1996), Contesting Culture; Baumann (1998), The Multicultural
Riddle; Andreas Wimmer (1996), Kultur. Zur Reformulierung eines
sozialanthropologischen Grundbegriffs. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie
und Sozialpsychologie jrg. 48, nr. 3, pp. 401-425; en A. Wimmer (2000),
Racism in Nationalised States: A Framework for Comparative Research.
In: J. ter Wal en M. Verkuyten ( eds.), Comparative Perspectives on Racism.
Ashgate, Aldershot 2000.
33 Vgl. Bauman, Contesting culture,p.14.
34 Geciteerd door H. Griffioen en H.Tennekes (2002), Culturele universalia,
pp. 97.
35 Deze beeldspraak is van Frank Bovenkerk en Yücel Yesilgöz (1999),
Multiculturaliteit in strafrechtpleging. In: Beleid & Maatschappij,nr.4,pp.
309-321.
36 Paul Schnabel ( 2002), De multiculturele illusie. Een pleidooi voor aanpassing
en assimilatie. Utrecht: Forum Essay.
37 Wie niet integreert moet terug naar eigen land. Interview met Hilbrand
Nawijn. In: Justitie Magazine september 2002
38 Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (2001), Nederland als
immigratiesamenleving. Den Haag: WRR. pp. 25.
39 Vgl. U. Hannerz (1992), Cultural complexties New York: Columbia
University Press; en: idem (2002), Flows, Boundaries and Hybrids:
Keywords in transnational anthropology. Working papers Transnational
Communities (www.transcomm.uk).
36
[De vermeende kloof tussen culturen]
40 G. Engbersen en R. Gabriëls (1995), Voorbij segregatie en assimilatie. In:
idem (red.), Sferen van integratie. Naar een gedifferentieerd allochtonenbeleid.
Amsterdam: Boom, pp. 15-47.
41 Hans Vermeulen (2001), Etnisch-culturele diversiteit als feit en als norm.
Amsterdam: UvA (oratie).
42. M. Herter (1978), Group formation and the cultural division of labor. In:
American Journal of Sociology jrg. 84, pp. 293-318; J.R. Reitz (1980), The
Survival of Ethnic Groups.Toronto: McGraw-Hill.
43 Ik volg hier de redenering van de Duitse commissie Süssmuth: vgl.
Zuwanderungskommission (2001), Zuwanderung gestalten, Integration
fördern. Berlin: Bundesministerium des Innern, pp. 200.
37
[De vermeende kloof tussen culturen]
38
[De vermeende kloof tussen culturen]
Gebruikte literatuur
Al-Azmeh, A. (1993), Islams and Modernities. London/New York: Verso books.
Anderson, B. (1983), Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread
of Nationalism. London/New York: Verso books.
Baumann, G. (1996), Contesting Culture. Discourses of identity in multi-ethnic
Londen. Cambridge (UK): University Press.
Baumann, G. (1998), The Multicultural Riddle, Rethinking National, Ethnic and
Religious Identities. Londen en New York: Routledge.
Baumann, G. en T. Sunier (1995). De-essentializing ethnicity. In: idem
(red.), Post-Migration Ethnicity. Cohesion, Commitment, Comparison.
Amsterdam: IMES, pp. 1-10.
Berger, P. en T. Luckmann (1967), The Social Construction of Reality. A Treatise
in the Sociology of Knowledge. Harmondsworth: Penquin Press.
Bidney, D. (1953), Theoretical Anthropology. New York and London: Columbia
University Press.
Bovenkerk, F. en Y. Yesilgöz (1999), Multiculturaliteit in strafrechtpleging.
In: Beleid & Maatschappij, nr. 4, pp. 309-321.
Duyvendak, J.W. (2001), De maakbare migrant. In: De Helling 14(1), pp. 38-
41.
Engbersen, G. en R. Gabriëls (1995), Voorbij segregatie en assimilatie. In:
idem (red.), Sferen van integratie. Naar een gedifferentieerd allochtonenbeleid.
Amsterdam: Boom, pp. 15-47.
Entzinger, H. (2002), Voorbij de multiculturele samenleving. Assen: Van
Gorkum.
Fortuyn, P. (2001), De islamisering van de cultuur. Nederlandse identiteit als
fundament, Rotterdam: Speakers Academy.
Fortuyn, P. (2001), De puinhopen van acht jaar paars, Rotterdam: Speakers
Academy.
Gabriëls. R. (2001), Intelectuelen in Nederland. Publieke controversen over
kernenergie, armoede en Rushdie.Amsterdam: Boom.
Giddens, A. (1984), The constitution of society : outline of the theory of
structuration. Berkeley: University of California Press.
Griffioen, S. en H. Tennekes (2002), Culturele universalia en multicultureel
samenleven. In: Jan Lucassen en Arie de Ruijter (red.), Nederland
multicultureel en pluriform? Een aantal conceptuele studies. Amsterdam:
Aksant, pp.85-140.
39
[De vermeende kloof tussen culturen]
Hannerz, U. (1992), Cultural complexties: Studies in the Social Organization of
Meaning. New York: Columbia University Press.
Hannerz, U. (2002), Flows, Boundaries and Hybrids: Keywords in
transnational anthropology. Working papers Transnational Communities
(www.transcomm.uk).
Herter, M. (1978), Group formation and the cultural division of labor. In:
American Journal of Sociology jrg. 84, pp. 293-318.
Hirsi Ali, A. (2002), Schurende normen. Over integratie als inwijding in de
moderniteit. In: F. Becker (e.a./red.), Transnationaal Nederland. Het
drieëntwintigste jaarboek voor socialisme en democratie. Amsterdam: WBS.
Hirsi Ali, A. Integratie is een cultureel probleem. In: NRC Handelsblad, dd.
31-08-2002.
Hobsbawn E.J. & T. Ranger (1983), The Invention of Tradition. Cambridge
(UK): University Press.
Hoppe, R. (1993), Policy Cycle: The Case of Ethnicity Policy Arguments in
the Netherlands. In: F. Fischer & J. Forrester (eds.), The Argumentative Turn.
Durham: Duke University Press, pp. 77-100.
Huntington, S.P (1993),The Clash of Civilizations. In: Foreign Affairs jrg. 72,
pp. 22-49
Koopmans, R. (2002). Zachte heelmeesters Een vergelijking van de
resultaten van het Nederlandse en Duitse integratiebeleid en wat de WRR
daaruit niet concludeert. In: Migrantenstudies jrg. 18, nr. 2, pp. 87-92.
Lucassen, J. en A. de Ruijter (red.) (2002), Nederland multicultureel en
pluriform? Een aantal conceptuele studies. Amsterdam: Aksant.
Prins, B. (2002a), Dol op drama. Een reconstructie van het publieke debat
naar aanleiding van Paul Scheffers Het multiculturele drama. Lezing in
De Balie, 25 april 2002 (www.debalie.nl).
Prins, B. (2002b), Het lef om taboes te doorbreken. Nieuw realisme in het
Nederlandse discours over multiculturalisme. In: Migrantenstudies jrg. 18,
nr. 4, pp. 241-254.
J.R. Reitz (1980), The Survival of Ethnic Groups. Toronto: McGraw-Hill.
Ruijter, A. de (2000), Globalization: A challenge to the social sciences. In: F.
Schuurman (ed.), Globalization and Development Studies. A Challenge for the
21st Century. Amsterdam: Thela Thesis, pp. 31-44.
Saïd, E. (1978), Orientalism. Londen: Routledge & Keegan Paul.
Saïd, E (2002), De botsing der onwetendheden (recensie van The Clash of
Civilizations). In: Eutopia. Tijdschrift voor politiek, cultuur en kunst,
nr. 1, p. 9-14.
40
[De vermeende kloof tussen culturen]
Scheffer, P. (2000a), Het multiculturele drama. In: NRC Handelsblad,29
januari 2000.
Scheffer, P. (2000b), Het multiculturele drama: een repliek. In: NRC
Handelsblad, 25 maart 2000.
Schön, D.A. en M. Rein (1994), Frame Reflection. Towards the Resolution of
Intractable Policy Controversies. New York: Basic Books.
Schoonhoven, G. van (2003), Integratie wat is dat? In: Elsevier 1 febr. 2003.
Schuyt, C.J.M. (1986), Filosofie van de sociale wetenschappen. Leiden: Martinus
Nijhoff.
Schnabel, P. ( 2002), De multiculturele illusie. Een pleidooi voor aanpassing en
assimilatie. Utrecht: Forum Essay.
Snel, E. (1996), De vertaling van wetenschap. Nederlandse sociologie en praktijk.
Utrecht: SWP.
Snel, E. (2003a), Integratie minderheden is niet mislukt. In: In: Socialisme &
Democratie nr. 1/2 (2003), pp. 30-38.
Snel, E. (2003b), Morele paniek beheerst het integratiedebat. In: Roodkoper.
Tijdschrift voor cultuur, religie en politiek jrg. 8, nr. 12-16.
Snel, E. en G. Engbersen (2002), Op weg naar transnationaal burgerschap.
De schuivende panelen van internationale migratie. In: In: F. Becker
(e.a./red.), Transnationaal Nederland. Het drieëntwintigste jaarboek voor
socialisme en democratie. Amsterdam: WBS;
Sunier,T. (1995), Disconnecting religion and ethnicity. Young Turkish
Muslims in the Netherlands. In: G. Baumann en T. Sunier (red.), Post-
Migration Ethnicity. Cohesion, Commitment, Comparison. Amsterdam:
IMES, pp. 58-77.
Vermeulen, H. (1992), De cultura. Een verhandeling over het cultuurbegrip
in de studie van allochtone groepen. In: Migrantenstudies jrg. 8, pp. 14-31.
Vermeulen. H. (2001), Etnisch-culturele diversiteit als feit en als norm.
Amsterdam: UvA (oratie).
Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (2001), Nederland als
immigratiesamenleving. Den Haag: WRR.
•‘Wie niet integreert moet terug naar eigen land. Interview met Hilbrand
Nawijn. In: Justitie Magazine september 2002.
Wilterdink, N. en B, van Heerikhuizen (1993), Samenlevingen: Een verkenning
van het terrein van de sociologie. Groningen: Wolters Noordhof.
Wimmer,A. (1996), Kultur. Zur Reformulierung eines
sozialanthropologischen Grundbegriffs. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie
und Sozialpsychologie jrg. 48, nr. 3, pp. 401-425.
41
[De vermeende kloof tussen culturen]
Wimmer,A. (2000), Racism in Nationalised States: A Framework for
Comparative Research. In: J. ter Wal en M. Verkuyten ( eds.), Comparative
Perspectives on Racism. Ashgate, Aldershot 2000.
Zuwanderungskommission (Commissie Süssmuth) (2001), Zuwanderung
gestalten, Integration fördern. Bericht der unabhängige Kommssion
Zuwanderung. Berlin: Bundesministerium des Innern.
Zwan, A. van der (2002), Waar blijft de ombuiging van het
immigratiebeleid? In: Socialisme & Democratie nr. 4 (2002), pp. 43-54.
Zwan, A. van der (2001), De zorgelijke integratie van etnische
minderheden. In: Socialisme & Democratie nr. 9 (2001), pp. 421-425.
42
[De vermeende kloof tussen culturen]
Universiteit Twente
de ondernemende universiteit
[De vermeende kloof tussen culturen]
... However, the media frame the issues of integration and migration in Western societies -and more specifically the Dutch society -mainly as issues concerning Islam and Muslim migrants. It is important to note that this is not a new trend, but rather a tendency that has been present since the early 1990s (Baumann, 1998;Snel, 2003). According to Baumann, the European media framed the Rushdie controversy in the early 1990s as a polarization between Islam and the Western world. ...
... has also been actively constructed within the specific Dutch media debate since the early 1990s (Prins, 2005;Snel, 2003). VVD leader Frits Bolkestein and publicist Pim Fortuyn, who later became a key figure in the Dutch political landscape, used the media to express their discontent with the Dutch multicultural policy model. ...
Article
Full-text available
This article examines how the salience and framing of political issues in the press and in parliament influence each other and how this salience and framing is influenced by key events outside the media and parliamentary realms. The case focused on is the debate on immigration and integration in the Netherlands between 1995 and 2004. The empirical analyses are based on a computer-assisted content analysis of both parliamentary documents and newspaper articles. Results show bidirectional causal relationships between media and parliament. In the case of salience only long-term influence relationships are found, while framing influences follow an interesting pattern: an increase in the use of a frame in one arena leads to an increase in the other arena only if this frame has already been used regularly in the latter arena. External events have more considerable and consistent impact on issue salience and framing in both arenas.
... The media frame the issues of integration and migration mainly as issues concerning Islam and Muslim migrants. It is important to note that this is not a new trend, but rather a tendency that has been present since the early 1990s (Baumann, 1998; Snel, 2003). According to Baumann, the European media framed the Rushdie controversy in the early 1990s as a polarisation between Islam and the Western world. ...
... In these representations, Muslims were forced to choose between Islam or freedom of expression, which was defined as a central 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 multi-cultural emancipation restriction victimization Islam-as-threat value of the Western world (Baumann 1998). This disjunction between Islam and the Western world has also been actively constructed within the specific Dutch media debate since the early 1990s (Prins, 2005; Snel, 2003). VVD leader Frits Bolkenstein and publicist Pim The terrorist attacks of 9/11 caused an enormous peak in newspaper reports that focused on Islam as a threat to the Western world. ...
Article
Full-text available
In this article we reconstruct how the issues of migration and integration have been framed in the Dutch public debate over the last decade. We examine the patterns in both the parliamentary arena and the media and look at similarities and differences between them. On the basis of two contradictory theories, we formulate hypotheses about overlap and differences between the two arenas and diversity within them. Our results reveal incongruence in framing between them. After 9/11, however, the framing in which Islam is perceived as a threat to Western society becomes dominant in both arenas. Furthermore, we do not find any proof of the idea that the media act as a civic forum, with a high diversity of framing. Framing in parliament, instead, is far more diverse. In contrast to the hegemonic framing in the media, the Islam-as-threat frame is actively contested in the political realm.
... Het is veel dwingender geworden en het beleid richt zich veel meer dan de jaren ervoor op de sociaal-culturele integratie van migranten (vgl. Entzinger 2002;Snel 2003;Duyvendak 2004;Pels 2005;Spijkerboer 2007). Anders gezegd, het integratievraagstuk is steeds meer een identiteitsvraagstuk geworden. ...
Book
Full-text available
Het beleidsmatig inzetten van de nationale identiteit kan contraproductief werken. Een open benadering, die uitgaat van verschillende processen van identificatie met ons land, is te prefereren. Deze biedt meer mogelijkheden om – bij open grenzen, culturele diversiteit en transnationale verhoudingen – de spanningen tussen Nederlanders het hoofd te bieden. Dat is de bevinding van de WRR in het rapport Identificatie met Nederland (rapport nr. 79, 2007).
... Dit betekende dat de reproductie van stereotype ideeën werd versterkt. Organisaties kregen jaar in jaar uit subsidies voor dezelfde type initiatieven (Fermin 1997; Snel 2003; Uitermark et al. 2005). Het gevolg van deze ontwikkeling was dat er van de cultuur van immi­ granten een statisch idee bestond en in stand werd gehouden. ...
Article
Full-text available
Anticipating the linguistic and constructivist turns in the social sci­ ences, Bertrand de Iouvenel formulated his first axiom of The Pure The­ ory of Politics (1963:99) as follows: "The working of words upon action is the basic political action." Pursuing this theme, other authors have developed a theory of the politics of meaning in which politics is viewed as an attempt to control a community's collective response to the adver­ sities and opportunities of the human condition. Defined as an attempt to eontrol shared meaning, politics thus becomes an arena for conflict over the concepts used in framing political judgments on social problems, public policies, and political leaders and enemies (Unger 1987:10; Edel­ man 1988). In the case of democracies, this conflict is managed by a public debate on and a negotiated definition of shared meanings (Seder­ berg 1984:5-11). Policy-making becomes the capacity to define the nature of shared meaning (Sederberg 1984:67); it is a never-ending series of mmmunications and strategic moves by which various policy actors in loosely coupled forums of public deliberation construct intersubjective meanings. These meanings are continually translated into collective projects, plans, actions, and artifacts, which become the issues in the next cycle of political judgment and meaning constructions, and so on. From this perspective, policy analysts and planning theorists have questioned the instrumental or technocratic conception of public policy analysis (Van Gunsteren 1976; Torgerson 1985; Forester 1989; Majone 1989; Fischer 1990b). Rejecting the role of the policy analyst as an adjudi­ cator of the best means to a given end, these authors have begun asking questions such as the following: What can analysis contribute to political 78 Robert Hoppe judgment through the process of public and democratic deliberation? Rather than stifling it, can planning actually improve the quality of pub­ lic discourse? Can policy analysts as public officials enhance public deliberation as well as learning about the public interest? In this essay I address these questions by conceptualizing the prac­ tice of policy analysis and planning as the production of political judg­ ments. My main thesis is that it is the whole process of arriving at politi­ cal judgments that matters to the policy analyst, not just policy analysis per se or the logic of political judgment. Policy analysts don't just an­ alyze issues and give counsel to direct clients or superiors. Their work affects the entire policy process, willy-nilly.
Chapter
Huntington contends that culturally based “civilizations” exert stronger holds on people than economic systems, levels of development, or even political systems. Clearly, he views culture and civilization as, at least partially and importantly, distinct from economic and political life, a view that many scholars of political culture (e.g., Inglehart 1997; Putnam with Leonardi and Nanetti 1993; Thompson, Ellis, and Wildavsky 1990; Eckstein 1988) would dispute. In his later expansion of this article’s themes, Huntington focuses particularly on language and religion as clear indices of the distinctiveness of various civilizations (1996).