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El papel de la dimensión
simbólico-estética en los actuales
procesos de reconstrucción identitaria
frente a la globalización cultural
F. JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
RESUMEN
En lo que respecta a la dimensión cultural de la globalización, aparece el nuevo
concepto de lo «glocal», un mecanismo de identidad de síntesis a través del cual gru-
pos tan diferentes como las comunidades negras de ambos lados del Atlántico, los
indios ticuna del Alto Amazonas o los nacionalistas vascos en Europa reafirman sus
sentimientos de pertenencia, reconstruyéndolos ante la invasión de lo global en sus
vidas.
Este artículo sostiene la hipótesis de que la síntesis entre lo global y lo local
está realizándose en muchos lugares por medio de la siguiente dicotomía: mientras lo
global toma posesión de los niveles infraestructural, socio-político y ético-axiológico
de la cultura, conduciendo a las sociedades hacia una cierta uniformización, lo local
permanece en el nivel formal y estético de los símbolos e iconos, dando forma a
identidades diferenciales auto-referenciales y desocializadas.
SUMMARY
The new concept of the «glocal» has come into being as an identity of synthesis
by which peoples as diverse as the Black communities on both sides of the Atlantic,
the Ticuna Indians in the Upper Amazon Basin and the Basque nationalists in Europe
assert and reconstruct their self as they deal with the invasión of the global into their
lives.
The author argües that this synthesis between the global and the local takes
place in many cases by means of a dichotomy: whereas the global takes control of
the infrastructural, socio-political and ethic-axiological levéis of culture and leads
societies toward uniformization, the local remains at the formal, aesthetic level of
symbols and icons, shaping self-referred, de-socialized differential identities.
Palabras clave: Globalización. Identidad transafricana. Indios ticuna. Nacionalismo
vasco. Nivel estético-simbólico. Identidad auto-referencial.
Key words: Globalization. Trans-african identity. Ticuna indians. Basque nationalism.
Aesthetic-symbolic level. Self-referred identity.
RDTP, LVI, 2 (2001): 167-184
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168 RDTP, LVI, 2, 2001 F. JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
1. LA GLOBALIZACIÓN CULTURAL Y LA NECESIDAD DE UN NUEVO PARADIGMA
PARA
ANALIZAR
LOS FENÓMENOS DE IDENTIDAD
Este es un trabajo de construcción de teoría antropológica. Parte de
datos obtenidos en una serie de investigaciones de campo y bibliográfi-
cas sobre diversas dimensiones del cambio social realizadas en los últi-
mos seis años en diferentes contextos geográfico-culturales (etnias indíge-
nas en Perú, Brasil, México; ciudades africanas de Benin y Sierra Leona,
inmigración, racismo, xenofobia y nacionalismo en España) y los engarza
en un único marco teórico que permite explicar las reconstrucciones
identitarias que están teniendo lugar a escala planetaria como consecuen-
cia de la globalización. Un proceso de intensificación de las relaciones
transnacionales, trans-societales y transculturales en todos los niveles, un
complejo conjunto multidimensional de procesos del que ningún grupo
social puede considerarse al margen. Desde el punto de vista de su di-
mensión cultural, que es la que analizamos aquí, el efecto más importan-
te de la globalización es la apertura de los espacios culturalmente delimi-
tados de los Estados nacionales y/o sociedades locales de antaño, la
pérdida de fronteras en todas las dimensiones, que está generando un
nuevo tipo de sociedades abiertas, heterogéneas y en interacción en las
que se difuminan las separaciones nacionales, religiosas, culturales. Esta
nueva realidad histórica socava el paradigma de la modernidad sobre el
que se construyeron las ciencias sociales, que contemplaba cada sistema
social como el contenedor de todas las relaciones posibles, un sistema
cerrado en el que los diferentes subsistemas (infraestructura!, estructural,
superestructura!, por utilizar la terminología neomarxista) se explicaban y
conformaban mutuamente los unos a los otros. Las sociedades se consi-
deraban como una especie de organismos autónomos y autoexplicables
con límites cuasi físicos que separaban a unas de otras. En el caso de
Occidente y algunas otras regiones estos límites eran las fronteras de los
modernos Estados-nación; en el resto del mundo, en las sociedades eti-
quetadas como «primitivas» o «tradicionales», venían establecidos por las
estructuras corporativas de parentesco u organizaciones políticas pre o
protoestatales. Si bien el paradigma pudo tener una relativa correspon-
dencia empírica durante un tiempo, el creciente proceso de globalización
ha llevado a la aparición de una serie de fenómenos que el viejo con-
cepto de sociedad no puede explicar: fenómenos que se desarrollan a
caballo o fuera del marco de las unidades sociales clásicas, o incluso
desligados de estructuras sociales concretas; combinaciones de elementos
de procedencia heterogénea o que rompen con la lógica de la interexplica-
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EL PAPEL DE LA DIMENSIÓN SIMBÓLICO-ESTÉTICA... RDTP, LVI, 2, 2001 l69
bilidad de los subsistemas del todo social, como la coexistencia de ras-
gos «primitivos» con otros «modernos», etc. Se ha hecho necesario, así,
buscar un nuevo paradigma socio-antropológico y creemos que la antro-
pología tiene que hacer frente a este nuevo reto que le plantea la reali-
dad social. Si ya hace unas décadas dejó atrás su etapa de «ciencia de
los pueblos primitivos» para reformularse como ciencia de la cultura hu-
mana y disciplina comparativa, hoy en día su principal cometido debe
ser el análisis de los procesos culturales de la globalización. El trabajo
que presentamos pretende abrir brecha en este sentido. Partiendo del
nuevo paradigma postmoderno, elaborado en la última década para ana-
lizar el fenómeno de la globalización cultural, avanzará una hipótesis: la
mayoría de los procesos de construcción identitaria y cultural en la ac-
tualidad se producen en un nivel puramente formal, que denomino esté-
tico-simbólico.
La globalización cultural levanta controversias entre los autores sobre sus
posibles tendencias universalizadoras. La posición unilineal se aferra aún al
viejo paradigma de la modernidad y es una visión unipolar y «occidenta-
lizante», que, hoy, escasa de partidarios en los círculos académicos, parece
estar popularizándose sin embargo a través de las corrientes de opinión
creadas por los mass media. Según esta postura, la globalización acabará
por fundir las antiguas sociedades en una única megasociedad omniconte-
nedora de escala planetaria, más o menos homogénea según el modelo de
la modernidad, por medio de la paulatina universalización (léase «occidenta-
lización») de las formas de organización, modos de vida y símbolos cultu-
rales de la civilización capitalista urbano-industrial (Inkeles 1975; Luhman
1982).
Una segunda postura la representan los enfoques postmodernos que,
aun reconociendo la existencia de una poderosa tendencia hacia la
homogeneización socio-económica, afirman que la globalización está lejos
de ser un proceso centrípeto, homogéneo y unidireccional, encaminado a
la formación de una única megasociedad y cultura mundiales. Eso se debe,
dicen, a que los mecanismos de construcción cultural son distintos de los
de antaño. En el pasado de la preglobalización, los diferentes niveles so-
ciales (infraestructural, estructural y superestructural) eran mutuamente
interdependientes. Sociedad y cultura eran a la postre la misma cosa, pues
ambas formaban parte de una unidad total orgánica. El sistema de valores
y la identidad del individuo venían conformados por la posición que este
ocupaba en el sistema de rol-status de la sociedad concreta de la que era
miembro. Ese ya no es el caso. El mundo postmodemo asiste a un proce-
so que Touraine (1998) denomina desocialización por el que el nivel
superestructural —la cultura— deviene relativamente autónomo de los
marcos socio-económicos. Esto es así porque la globalización cultural pone
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en marcha un doble proceso de des-localización / re-localización. Rompe con
las fronteras que contenían a las culturas de las sociedades cerradas, po-
niendo en contacto a unas con otras y bombardeándolas con elementos que
circulan en un contexto global, descontextualizado, deslocalizado, y obliga
a los individuos a replantearse la identidad local, el sentido de comunidad
que sigue siendo necesario, a partir de una recombinación de elementos
en parte locales en parte adquiridos en el proceso de globalización
(Baumann 1995: 323). Esta re-localización genera algo diferente de la cul-
tura local precedente, una nueva cultura que es una «reinterpretación de
tradiciones destradicionalizadas en el contexto global» (Giddens 1991: 45),
y esa reinterpretación no es efectuada de manera homogénea por el con-
junto de la humanidad, ni siquiera dentro de cada sociedad concreta, de
manera que no sólo se mantienen las diferencias culturales entre socieda-
des,
sino que se estimulan versiones e identidades culturales, cada vez más
divergentes dentro de una misma sociedad. Se asiste así a la aparición de
«escenarios culturales glocales», en la expresión neológica de Roland
Robertson (1995), nuevas culturas postmodernas que no encajan en el pa-
radigma de la modernidad, pues no sólo no coinciden necesariamente con
los límites de una unidad social concreta, sino que en ellas coexisten ele-
mentos que, de acuerdo a este paradigma, serían contradictorios entre sí
(universalismo/particularismo, modernidad/tradición, identidades y pertenen-
cias múltiples, etc.). Se rechaza, así, la idea de una universalización cultu-
ral,
dirigida exclusivamente por el imperialismo occidentalizante de los cen-
tros de acumulación de capital. La globalización cultural se estaría
produciendo más bien de manera policéntrica (Beck 1998: 29). Hay mu-
chos ejemplos de procesos de globalización cultural entre sociedades y
actores periféricos. Por otro lado, el centro del sistema no es homogéneo,
se encuentra también fragmentado en identidades culturales que tienden a
cerrarse sobre sí mismas como mecanismo de defensa, frente a procesos
de homogeneización socioeconómica y, por lo tanto, no puede actuar como
un todo sobre el resto del mundo (Touraine 1998: 11): un ejemplo lo tene-
mos en las comunidades negras de EEUU, que han desarrollado una iden-
tidad cultural propia que están exportando a África.
2.
LA TEORÍA DE LA DESOCIAUZACIÓN DE TOURAINE REVISITADA.
Los DOS NIVELES DE LA CULTURA: UNIFORMIZACIÓN AXIOLÓGICA
VERSUS REINTERPRETACIÓN ESTÉTICO-SIMBÓUCA
Sin negar los avances de este marco teórico, planteo una tercera po-
sición, de algún modo a caballo entre las dos anteriores. A mi juicio.
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quedan aún por formular las preguntas claves ¿En qué nivel del horizon-
te cultural se produce esa reconstrucción de la identidad? O dicho de otra
manera ¿hasta qué punto es sostenible la visión de una globalización
culturalmente no homogeneizadora? Para entender cómo están afectando
los procesos de globalización a la cultura y las identidades locales se nos
hace necesario distinguir, dentro de ese nivel superestructural o cultural,
dos subniveles: el ético-axiológico y el estético-simbólico. El primero se
refiere a valores, códigos de normas y cosmovisiones que constituyen los
motivos y legitimaciones de conductas grupales culturalmente pautadas.
El segundo, a los símbolos e imágenes que son la representación externa
de esa cultura y del grupo social que la pone en práctica. El primero es
el significado, el segundo el significante de la cultura. En el pasado de la
preglobalización estos dos niveles supraestructurales eran altamente
interdependientes, como hemos dicho que lo era el resto de los
subsistemas sociales. Los símbolos eran la manifestación formal que
metaforizaba todo un entramado cultural de creencias y conductas: el portar
una cruz, por ejemplo, identificaba al individuo y a su grupo como cris-
tiano,
es decir, como sujeto condicionado (aunque no totalmente deter-
minado) por una creencia particular, un ethos, una forma de ver el mun-
do y de actuar frente a él, «substancialmente» diferente de la de aquellos
que portaban una media luna, un gri-gn vudú o un lingam védico. Lo
mismo podemos decir de las banderas nacionales, encarnaciones tras-
cendentes de la Patria, es decir, de la comunidad y de sus valores. Esta
identificación entre significante y significado llegó a adquirir, durante buena
parte de la historia, connotaciones esencialistas y sagradas: la exhibición
de símbolos diferentes a los de la adscripción propia o de gestos que
implicaran una relativización de su carácter esencialista o trascendente se
consideraba como un ataque contra todo el orden social que estos repre-
sentaban, y las sociedades acuñaron innumerables términos para designar
conductas antisociales como estas: sacrilegio, desecración, traición a la
bandera... Pues bien, nuestra tesis es que es este subnivel estético-simbó-
lico,
más que la cultura en general, el que está deviniendo actualmente
autónomo, desocializándose, en el modo en que decía Touraine, de los
otros niveles, incluido el ético-axiológico; plano en el que también se
observa una cierta tendencia hacia procesos de universalización. Y es en
este nivel estético-simbólico donde cabe ubicar la mayoría de los proce-
sos de reconstrucción cultural glocal.
El germen de esta uniformización axiológica se encuentra sin duda en
la extensión mundial de un único horizonte transcultural de realización
personal. La globalización ha venido a romper con los límites societales
a las expectativas vitales de los individuos, previamente conformadas por
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los sistemas axiológicos locales. En el pasado lo que una persona espe-
raba y le pedía a la vida, su horizonte existencial posible en términos
tanto materiales como psicológicos (muchas veces mutuamente condicio-
nados),
venía configurado por su inserción en una sociedad determinada,
inserción que se acompañaba siempre de un set de valores concreto. Hoy
en día, en las sociedades abiertas por los medios de comunicación, las
expectativas vitales se han uniformizado hasta cierto punto. Una manifes-
tación de este proceso es la aparición de la conciencia de subdesarrollo
en el Tercer Mundo, un efecto mismo de la globalización cultural. La
pobreza de África, por ejemplo, por muy monstruosa que nos pueda
parecer en términos de los actuales baremos de desarrollo, no es sino un
concepto relativo. Se es pobre en relación al Primer Mundo y en tanto
en cuanto la forma de vida del Primer Mundo se da a conocer en buena
parte de sus detalles a través de los medios de comunicación globales,
convirtiéndose en el horizonte vital ideal (Appadurai 1997). Nuestro tra-
bajo con inmigrantes subsaharianos en España y con nativos africanos en
Sierra Leona y Benin así lo confirma. Tanto el joven africano como el
europeo parecen aspirar hoy en día a un estilo de vida muy similar. La
diferencia se encuentra básicamente en las limitaciones estructurales que
a uno o a otro se le presentan para alcanzar esos objetivos.
No es descabellado afirmar que esta globalización de las expectativas
vitales constituye el germen de un horno axiológico nuevo, universal, en
el que se está cociendo una nueva cultura, sustentada en las modernas
formas de vida urbano-industriales. Un proceso de uniformización cultu-
ral ante el que los individuos y los colectivos están presentando básica-
mente dos tipos de reacciones: una que creemos mayoritaria, acepta la
uniformización axiológica y reconstruye el sentido de pertenencia a partir
de identidades autorreferenciales, hechas de elementos puramente forma-
les,
estético-simbólicos recontextualizados. La segunda, creemos que mi-
noritaria, rechaza esta uniformización y pretende seguir fundamentando
la identidad en construcciones axiológicas alternativas a la de la globa-
lización.
3.
LA REACCIÓN MAYORITARIA A LA GLOBALIZACIÓN CULTURAL: LA NUEVA
IDENTIDAD TRANSAFRICANA Y EL KITSCH DE LO NEGRO, LOS INDIOS
TICUNA AMAZÓNICOS Y LA «ICONIZACIÓN» DE LA IDENTIDAD CLÁNICA
En el cauce principal de los cambios históricos, asistimos a una
interiorización positiva de este nuevo horizonte axiológico, cuya manifes-
tación empírica más palpable en el mundo es la emigración sur-norte, y
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ante esa convergencia de las formas o de las expectativas de vida se
desarrolla un nuevo mecanismo de construcción identitaria, de acuerdo a
los principios de síntesis glocal ya expuestos, que permite una incorpora-
ción de lo global compatible con el sentimiento de identidad local. Estas
nuevas identidades culturales se generan fundamentalmente en el subnivel
simbólico-estético, son identidades autorreferenciales y se manifiestan en
la adhesión a unos meros símbolos externos que sólo son significantes
de la identidad grupal en sí misma. A continuación intentaremos ilustrar
esta argumentación teórica con el breve desarrollo de dos ejemplos to-
mados de nuestras investigaciones.
En las últimas décadas se vienen produciendo vínculos e intercambios
de elementos culturales entre las comunidades negras, africanas o que se
reconocen de ascendencia africana, del planeta que han resultado en la
aparición de un espacio cultural africano translocal, más allá de la reali-
dad geográfica de África, que está funcionando como un referente
identitario para buena parte de esas comunidades. Se trata de una forma
de identidad postmoderna desligada de cualquier organización económi-
ca, política o social y basada en elementos estético-simbólicos de oríge-
nes diferentes (africanos, norteamericanos, caribeños) deslocalizados/
descontextualizados y vueltos a relocalizar/contextualizar, una identidad
reducida a una simple «estética de la africanidad». De entre esos elemen-
tos reinterpretados destaca en primer lugar el color de la piel. La negritud
se ha convertido en una metáfora esencialista que otorga a la pura dis-
tinción formal del color potencialidades de adscripción por sí misma, de
manera que «negritud» y «africanidad» se convierten en sinónimos. Esta
identidad se ve completada por la formación de una cultura de masas
«negra», un kitsch, basado en la difusión de iconos y elementos estéticos
estereotipados con «etiqueta» étnica, de orígenes diferentes, paradójicamente
en su mayoría no africanos. En las artes plásticas esta «etiqueta negra» la
dan los colores planos y brillantes, la expresividad
naif,
el simbolismo y
el alejamiento de la figuración realista. En la dimensión musical se consi-
dera como «marca» de lo afro el ritmo y la voz, y en toda África, en las
discotecas «negras» de EEUU, de Jamaica, o de Martinica, se distribuye el
mismo potpourri de funky, soul, rap y hiphop norteamericanos, reggae
jamaicano, ritmos africanos, souk francocaribeño, samba brasileña, segui-
dos a alguna distancia, por merengue y salsa latinos. La utilización del
elemento musical (tan importante, es cierto, en la expresividad de las
culturas africanas) como asidero para la identidad llega a alcanzar en
ocasiones verdaderos niveles de «xenofobia musical». La «música blanca»
está prácticamente desterrada en las discotecas africanas o el circuito «ne-
gro» de EEUU. Algunos de mis informantes subsaharianos inmigrantes se
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sorprendían de que en España a la gente le gustara el funky y el soiil y
de que existieran grupos españoles de tales ritmos y llegaban incluso a
hacer afirmaciones del tipo de «Esta es nuestra música, ¿por qué tenéis
que robárnosla o plagiarla los blancos?^ Estos datos revelan la naturaleza
de esta construcción identitaria. El recelo de los colectivos negros refleja
el temor de que, al perder la música su carácter étnico, al dejar la músi-
ca «negra» de ser sólo negra, se pierda un referente exclusivo de identi-
dad que funciona en ausencia de otros más sólidos.
La difusión de esta cultura mixtificada parte principalmente de las gran-
des compañías afroamericanas que producen música, cine y televisión,
específicamente dirigidos a negros, y distribuyen luego también a África
y Europa. Este caso es un buen ejemplo de cómo la globalización cultu-
ral,
promovida desde los centros capitalistas, no sólo no camina necesa-
riamente siempre en la dirección occidentalizante, sino que le es incluso
económicamente rentable no hacerlo. Y esto es así precisamente porque
estamos hablando de un nuevo concepto de cultura, de una cultura he-
cha de elementos puramente estéticos, desligada de su base axiológica.
Los elementos de naturaleza estética pueden ser también objetos mercanti-
lizables y no hay duda de que el fomento de la identidad negra
transnacional es en parte fruto de los intereses de una clase capitalista
mediática cuya afiliación identitaria —afroamericana, anglosajona— es en
el fondo irrelevante, pues su intención ante todo es ofrecer a la gente un
producto para el que hay demanda. Por esa razón, cada estilo musical
suele ir acompañado de una moda que deviene también un icono
identitario y que, además, es asimismo mercantilizable. Como correspon-
de a la música, los estilos son varios y se originan en diversos lugares
pero lo importante es que son todos «negros»: la estética rapera, la esté-
tica rosta, que hacen furor entre la juventud africana, la estética neoafricana
ibubus y túnicas largas y coloristas) que los negros europeos o america-
nos portan cuando quieren exteriorizar su identidad, etc. La conjunción
de los objetivos mercantilistas y de creación de la identidad acaba por
convertir en kitsch hasta a personajes históricos como Marcus Garvey, Bob
Marley, Martin Luther King o Nelson Mándela, que devienen iconos para
colgar en posters o llevar estampados en la ropa.
En África esta nueva identidad glocal está rellenando el vacío creado
por el debilitamiento de los valores e identidades étnicas y la dificultad
de los frágiles estados postcoloniales de generar identidades y valores
nacionales (Kanneh 1998). Para los emigrantes, por otro lado, supone una
solución al conflicto entre sus expectativas de vida urbano-industriales,
altamente occidentalizantes, y su necesidad de una identidad diferencial
(Alexander 1996). Les permite ser africanos fuera de África, con una vida
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«moderna» al precio de convertir la identidad en una mero kitsch de la
africanidad, que como cualquier otro tipo de manifestación de esta clase
amordaza la verdadera idiosincrasia cultural africana reduciéndola a un
estereotipo acartonado.
Los ticuna, nuestro segundo ejemplo, son una etnia amazónica a ca-
ballo entre Brasil, Colombia y Perú. Hasta finales del s. XDC eran una so-
ciedad segmentaria sin centralización política y su organización social se
basaba en el clan patrilineal y patrilocal totémico (kia) que constituía la
máxima y única estructura organizativa. El kia, como grupo corporativo
de parentesco, era el contenedor de todas las relaciones sociales, definía
y situaba al individuo en el contexto social, otorgándole un conjunto de
derechos y deberes cuyo cumplimento aseguraba el funcionamiento de la
sociedad. Una segunda dimensión, la totémico-religiosa, completaba su
carácter de fenómeno social totalizante. Cada clan adoptaba el nombre
de un animal o planta-tótem que era venerado como antepasado funda-
dor y que confería ciertas características esenciales a sus miembros. Así,
por ejemplo, los miembros del clan jaguar eran conocidos por ser los más
fieros,
como lo es el jaguar entre todos los animales, etc. (Nimuendajú
1952:
35). Es decir, más allá de establecer diferencias identitarias de ca-
rácter sociológico, el sistema socio-totémico ticuna planteaba una clasifi-
cación ontológica de la identidad, asignando a cada unidad social dife-
rencias de naturaleza, lo que es sin duda una manifestación extrema del
paradigma de la construcción de la identidad en las sociedades cerradas.
La inserción de los ticuna en el sistema-mundo capitalista vendría a rom-
per este bucle social cerrado. Los ticuna se convirtieron en siervos de la
gleba de patronos caucheros que fragmentaron los clanes, reasentado a
sus miembros en grupos familiares más pequeños con el fin de explotar
la mayor extensión de selva posible. Con la dispersión de sus miembros
y la imposición de una estructura de autoridad colonial, el kia perdió su
carácter de contenedor social y toda su funcionalidad. Al pasar los hom-
bres temporadas largas fuera del hogar recolectando el caucho, los gru-
pos locales se reorganizaron de acuerdo a patrones de uxorilocalidad
(Goulard 1994; Ullán 1995) que socavaban la naturaleza corporativa del
kia, sustentada en la patrilocalidad. La evangelización y aculturación cre-
cientes fueron, por su parte, disolviendo el complejo de creencias totémicas.
Hacia principios de los años 60, con el fin del régimen neofeudal de las
haciendas caucheras y buscando voluntariamente los beneficios de la vida
occidental, los ticuna salen del interior de la selva y se instalan en nue-
vas comunidades a orillas de la «autopista» del Amazonas, donde su
aculturación e integración en las sociedades nacionales prácticamente se
ha completado: formadas por acreción de gentes de kia diferentes, la
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organización ciánica se ha disuelto, la organización de parentesco es
cognaticia, su inserción en la economía de mercado regional total, su
organización política está integrada en el organigrama administrativo de
los estados nacionales, la cristianización es sustancial, los poblados no son
étnicamente homogéneos y en ellos se mezclan ticunas con colonos
mestizos, negros e indios de otras etnias (Cardoso 1972; Pacheco de
Oliveira 1988; Sánchez 1990).
La organización social de hogaño no tiene, pues, nada que ver con la
de antaño. Y, sin embargo, y en contra de lo que pudiéramos pensar,
los kia no han desaparecido y nada parece indicar que vayan a hacerlo.
Siendo de todo punto imposible recuperar sus antiguas funciones societales,
puesto que aquellos que se reclaman como miembros del clan son extra-
ños que no se conocen y que habitan en aldeas diferentes, su funciona-
lidad se ha reconstruido, se ha, como diría Giddens, recontextualizado
después de haberse descontextualizado, para devenir un mero referente
estético-simbólico de identidad. Conscientes de la desocialización (como
diría Touraine) sufrida por el kia, y del creciente proceso de homogenei-
zación infraestructural, estructural y axiológica que tiende a difuminar las
fronteras entre los ticuna y el resto de las poblaciones campesinas de la
ribera amazónica, estos se aferran a sus filiaciones ciánicas como la aris-
tocracia europea se aferra a sus blasones. El «tener clan», como ellos mis-
mos dicen, deviene una condición sine qua non de la identidad, pues
apenas esto y la lengua, que se va perdiendo progresivamente de gene-
ración en generación, es lo que los diferencia de los otros grupos con
los que comparten el mismo espacio social abierto. El kia es un símbolo
que se manifiesta y se explícita socialmente a través de elementos como
los tótem, que ya no son entes-antepasados, objeto de veneración, sino
simples iconos que pintar en puertas y ventanas, o estampar en los escu-
dos de yanchama (una corteza de árbol) que se confeccionan durante
los ritos de paso femeninos (woreku). En el curso de este gran drama
colectivo y, en ausencia de otros elementos estructurales, el papel que
juega lo estético en la explicitación de la identidad se exacerba. La evo-
lución de dichos escudos de yanchama así lo prueba: en el pasado eran
de pequeño tamaño, hoy gigantescas ruedas que se decoran con varios
tótems a la vez, pues ya ni siquiera es importante pertenecer a un kia en
concreto, lo único que importa es tener kia, porque este no es ya más
que un elemento folklorizado, un mero icono de una tradición histórica
que se utiliza para alimentar la identidad presente.
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EL PAPEL DE LA DIMENSIÓN SIMBÓLICO-ESTÉTICA... RDTP, LVI, 2, 2001 177
4.
LA REACCIÓN MINORITARIA. LA «INVENCIÓN» LITERARIA DE LA IDENTIDAD
ÉTNICA VASCA. XENOFOBIA EN LA EUROPA ACTUAL: EL «OTRO» COMO
«ANTIMETÁFORA» DE LO PROPIO. MlLENARISMO: SUSTITUTO DE
CONSOLACIÓN DE LAS EXPECTATIVAS GLOBALES INSATISFECHAS
Otros,
sin embargo, perciben el avance de este nuevo horizonte
axiológico universalizador de manera negativa, como una amenaza a sus
expectativas de realización cultural, como un maligno uniformizador de
efectos deletéreos para su identidad colectiva, y reaccionan contra él es-
grimiendo construcciones axiológicas alternativas. En estos movimientos
subyace, implícita o explícitamente, el paradigma social de la moderni-
dad. Son respuestas que pretenden devolver a la comunidad su perdida
naturaleza de fenómeno total, de contenedor de todas las relaciones que
tenía en las sociedades cerradas. Su idea de sociedad y cultura se aferra
a aquella construcción de la identidad en la que esta venía conformada
por una cosmovisión y unos valores diferenciales en el seno de un con-
junto social estructurado y con límites físicos precisos. Y, sin embargo,
más que supervivientes de una época pasada, estos movimientos son en
realidad productos de la globalización misma, consecuencia del propio
proceso del que quieren «protegerse». Son, no menos que los anterior-
mente descritos, procesos postmodernos recientes de reconstrucción cul-
tural e identitaria, generados en sociedades que ya se encuentran en pro-
ceso de cambio y globalización. La ruptura de límites, la multiplicación
de las interacciones a la que se enfrentan es, no obstante, demasiado
universal y en un mundo en el que el aislamiento y la desconexión se
hacen cada vez más difíciles de sostener, estos proyectos de clausura social
encuentran gran dificultad en articular sociedades enteras. Por lo general,
suelen originarse y mantener su cohesión dentro de grupúsculos de ilu-
minados que, en ocasiones, y debido a una compleja conjunción de fac-
tores,
logran imponer su proyecto a toda la sociedad por medio de la
represión y el autoritarismo. Como movimientos de masas se ha probado
que su naturaleza es efímera y obedece a un mecanismo pendular
psicosocial: en un primer momento la masa puede adherirse espontánea-
mente a un mensaje de reconstrucción axiológica (nacionalismo, fundamen-
talismo, milenarismo) para escapar de la frustración generada por la im-
posibilidad de satisfacer las nuevas expectativas vitales, creadas por la
globalización y la percepción de que esa imposibilidad es de naturaleza
estructural y no coyuntural o personal. Se rechaza entonces el horizonte
axiológico que no se puede alcanzar y la estructura social que lo susten-
ta y se busca con fervor e incluso con fanatismo la adhesión, como sus-
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tituto de consolación, a formas conductuales y cosmovisiones alternativas
que se idealizan como la panacea de todos los males. Pero una vez es-
tablecida como articulador de la sociedad, la cotidianeidad revela las li-
mitaciones de esta solución de consolación, desenmascarando su construida
imagen de perfección. Se produce entonces el desencanto: comienzan las
deserciones y el proyecto alternativo fracasa o se mantiene en contra de
la voluntad de la mayoría, sostenido mediante el uso de la coerción por
el grupúsculo de iluminados en el poder, que establece todo un conjun-
to de medidas represoras para aislar a la sociedad de la interacción con
el exterior. Estas reacciones antiglobalización cultural pueden ser básica-
mente de dos tipos:
— Reacciones innovadoras o rupturistas: las denominamos así porque
plantean modelos de sociedad nuevos, diferentes, tanto de los ofrecidos
por el horizonte axiológico globalizador, como por los modelos de socie-
dades pasadas. Sería el caso, en Occidente, de algunos movimientos alter-
nativos como el hippismo, el anarquismo, pero sin duda los más impor-
tantes,
por su implantación universal y su impresionante proliferación en
las últimas décadas, son los movimientos milenaristas, cuyo denominador
común, por debajo de su enorme variación fenomenológica, es la utopía
de una nueva sociedad futura de perfección frente a un orden social que
se percibe como alienante e insatisfactorio. De estos habría que excluir los
milenarismos nativistas, que consideran esa edad futura como una simple
reedición de una Edad de Oro de perfección pasada, ahora perdida.
Nuestras investigaciones en México sobre milenarismo reafirman la tesis
de que este tipo de movimientos proceden y no anteceden a la uniformi-
zación axiológica en marcha y que, lejos de ser simples reacciones antiglo-
balización, son fruto en su gran mayoría de ella. Mientras entre los ma-
yas de Quintana Roo, donde el polo de desarrollo de la Riviera Maya
ofrece a los individuos oportunidades de satisfacer las expectativas de vida
moderna, los movimientos milenaristas son poco significativos y aquellos
históricos como el de las cruces parlantes se encuentran en vías de ex-
tinción; entre los nahuas de la Huaxteca veracruzana, región montañosa,
aislada y olvidada por los programas de desarrollo, asistimos a una ver-
dadera epidemia de líderes mesiánico-milenaristas.
— Reacciones conservadoras: Son los integrismos y nativismos que
salpican nuestra actualidad, cuya pretensión es detener el cambio
sociocultural globalizador resucitando alguno de los modelos de socieda-
des cerradas del pasado. Su variedad empírica es grande pero todos obe-
decen a la misma mecánica interna: se toma un elemento sociocultural
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concreto y se le eleva —lo mismo que el paradigma moderno hacía con
el concepto general de sociedad— a la categoría de contenedor y orga-
nizador del resto de las relaciones sociales. Este elemento-contenedor pro-
porciona la identidad diferencial, marcando los límites entre el «nosotros»
de dentro y el «los otros» del mundo exterior. Cuando ese elemento es la
religión produce fundamentalismos religiosos, cuando es el Estado-nación,
nacionalismos radicales, cuando es la etnia o la raza, movimientos xenó-
fobo-racistas. Sus visiones del mundo no son las originales sino nuevas
reconstrucciones ideales de sistemas sociales ya extintos y, en realidad,
pretendan o no aceptarlo, utilizan mecanismos de recontextualización muy
semejantes a los ya explicados anteriormente, en los que la construcción
estético-simbólica de la identidad juega un papel protagonista, como pre-
tendemos demostrar con un breve análisis de dos casos trabajados am-
pliamente por nosotros: el nacimiento de la conciencia étnica y del na-
cionalismo vasco y las actitudes xenófobo-racistas en la España actual.
La emergencia del nacionalismo vasco a finales del xix puede enten-
derse como un movimiento de reacción de grupos nostálgicos frente a
un proceso de rápida mutación social que se veía como una amenaza a
la tradición y la identidad cultural. La articulación del estado burgués
moderno, la mejora de las comunicaciones, la implantación de la escuela
nacional, la industrialización del Nervión y el masivo flujo de inmigrantes
generaron un proceso de homogeneización infraestructural, organizacional
y cultural con el resto de España. Aparece entonces una ideología nativista
que rechaza esa realidad presente escapando a un mundo vasco que se
pretende sea una preservación fiel del pasado, pero que es tan sólo una
idealización literaria de él, construido a partir de unos pocos elementos
supervivientes inconexos como la épica medieval vasca, la mayoría
demostradamente antihistórica, la lengua y un puñado de tradiciones
folklóricas campesinas, a las que, a falta de algo más sólido, se maquilla
estéticamente con un falso barniz esencialista Quaristi 1987 y 1992). Una
construcción identitaria a partir —en palabras de Mikel Azurmendi— de
«un proceso mental como es la imaginación cultural del pasado [...] pro-
duciendo conductas y organizando lo real desde unas propuestas
metafóricas y narrativas» (Azurmendi 2000: 14). La literatura romántica vasca
reescribió, así, la épica medieval «inventando» un pasado histórico inde-
pendiente, como la famosa batalla de Arrigorriaga del 870, de más que
dudosa historicidad, en la que los vascos se habrían negado a rendir va-
sallaje al rey de León, derrotándole y dándose libremente un señor pro-
pio,
un escocés, Jaun Zuría, elegido «democráticamente» por el pueblo. El
folklore se fetichizó (Sabino de Arana llegaría a prohibir a sus seguidores
cualquier tipo de baile en parejas, porque estos eran considerados de
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180 RDW, LVI, 2, 2001 F. JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
origen español y, por lo tanto, antipatrióticos) y el mismo Arana convier-
te la lengua en una metáfora del pueblo vasco: de la misma manera que
soñaba con una nación vasca unida, Arana, en su condición de lingüista,
trató de realizar la primera unificación de los dialectos locales; del mismo
modo que soñaba con un País Vasco libre de elementos culturales espa-
ñoles,
se dedicó a la tarea de purificar el euskera de todos sus présta-
mos lingüísticos (Arana [1896] 1980). Arana llegó incluso a inventar nue-
vos nombres para los nuevos vascos, desechando los antiguos, de origen
latino, recurriendo para ello a tradiciones onomásticas varias, con tal de
que los nombres fueran lo más diferente posible de los españoles. Así,
Luis se convierte en Koldo (del germánico antiguo Khlodovic), Pedro, en
Kepa (del griego antiguo Kephas) (Arana [1896] 1980, vol. II: 1059). Igual
que los ticuna, que pintan varios totems en sus escudos sin tener ya en
cuenta su descendencia ciánica real, el objetivo de Arana era asegurar
símbolos de referencia para la identidad, no la fidelidad a la tradición en
sí misma. Al contrario, la cultura del nacionalismo se construyó, paradó-
jicamente, en gran parte a través de reinterpretaciones que suponían un
giro de 180 grados respecto de la verdadera tradición histórica. Esto se
observa perfectamente en la dimensión axiológica que el nacionalismo,
consciente de la profundidad somera de sus referencias identitarias, quiso
añadirse. Los vascos tienen un conjunto tradicional de valores, vendrían a
decir, una cosmovisión diferencial que defender: la de la antigua repúbli-
ca de orgullosos y católicos caballeros-campesinos, gobernada por las viejas
leyes medievales. De ahí el lema del Partido Nacionalista Vasco: Jaun et
Lagi Zarrak (Dios y Leyes Viejas). Este pretendido mundo de valores vascos
que se querían hacer pasar como radicalmente diferentes de los «españo-
les» no era, sin embargo, otra cosa que la recontextualización nacionalista
del ethos del Antiguo Régimen de la monarquía hispánica y del carlismo,
que habían resistido en el País Vasco más recalcitrantemente que en otras
regiones al paso del tiempo (Elorza y Castells 1985). Curiosamente este
mismo etbos, construido casi por los mismos elementos (épica, metáfora
lingüística) había servido a los vascos del xvi para afirmar su «ultrahispa-
nidad», su condición de «más españoles que el resto de los españoles»
(Juaristi 1992, Azurmendi 2000).
Durante el siglo xvi surgió una conciencia de identidad étnica vasca
unitaria que venía a sustituir al puro sentimiento local de pertenencia
ciánica medieval. Esta identidad diferencial vasca se fundó en el concep-
to de «ultrahispanidad» y no de «antihispanidad» como sucedería en el xrx
y se generó fundamentalmente a partir de un mito literario desarrollado
por escritores como Zaldivia, Garibay y Poza 0uaristi 1992): el mito tubálico
que hacía de los vascos los habitantes originarios de la Península Ibérica,
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descendientes de Túbal, hijo de Noé. El vasco habría sido la lengua que
se habría hablado en toda la penísula, una de las 72 lenguas de Babel y,
por tanto, según se creía en la época, pura, inmutable y sin mezcla algu-
na con otras lenguas. Toda aquella elaboración mitográfica sobre los vas-
cos y su lengua no era más que una metáfora que trasladaba las carac-
terísticas atribuidas a aquel pasado inventado y al euskera, a la construcción
de una identidad presente centrada en el esencialismo de la «naturaleza»
hidalga y vetero-cristiana de los vascos, condición que les convertía en
los más españoles de los españoles y les colocaba, en consecuencia, en
una posición de privilegio en la estructura socio-política del Imperio His-
pánico: los vascos como representantes de la esencia inmemorial, prehis-
tórica, de España, nunca conquistados ni por romanos ni por godos ni
por árabes, cuya mera etnicidad probaba pues, sin necesidad de más prue-
bas,
su limpieza de sangre, hablando una de las lenguas bíblicas y cono-
cedores de Dios a través de Túbal cuando aún el resto de la península
estaba en la tiniebla del paganismo. La aceptación de este mito como
verdad histórica elevó, en el caso de los vascos, el ethos aristocrático de
la nobleza hispánica, a la categoría de ethos étnico, compartido por todo
un colectivo. La identidad generada por elementos formales, literarios y
metafóricos había dado lugar, así, a posteñori, a un horizonte axiológico.
Se trataba de un ethos preexistente y ajeno al colectivo, no étnico sino
estamental, pero que se recontextualizaba localmente para convertirlo en
referente de identidad. Se trata en ese sentido de un ethos fetichizado,
reificado y que por tanto se ha de presuponer inmutable, puesto que se
le ha conferido el papel de constructor de la identidad, de lo que se es.
Por eso Arana lo rescata para su proyecto independentista, recontextuali-
zando de nuevo su funcionalidad: de generador de «ultrahispanidad» pa-
sará ahora a delimitador de «no-hispanidad», como reacción a una socie-
dad y una cultura en transformación que estaba destruyendo esa histórica
identificación entre el ethos y la identidad: la «esencial» hidalguía católica
del vasco, dirá, nada tiene que ver con la mentalidad liberal y laica del
español (Arana [1896] 1980). Los emigrantes castellanos son un peligro para
la identidad porque destruyen esos valores con sus ideas ajenas. Al pre-
tender convertir en referente de la identidad ese ethos del Antiguo Régi-
men, de espaldas a la propia evidencia del cambio mental efectuado en
sus paisanos a los que quería convertir en nación. Arana relega su pro-
yecto axiológico al rango de metáfora, de «pose estética» de la identidad.
Si la emigración castellana fue uno de los elementos que desencade-
nó el nacimiento del nacionalismo vasco, las actitudes y movimientos
xenófobo-racistas de la Europa actual hunden sus raíces en los flujos
migratorios sur-norte. Se trata de reacciones frente a lo que se considera
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JAVIER ULLÁN
DE
LA
ROSA
como
una
doble amenaza: económica
(los
inmigrantes vienen
a
quitar
puestos
de
trabajo)
y
cultural
(los
extranjeros implantarán aquí
sus
cos-
tumbres
y
valores, muchas veces retrógrados
y
primitivos,
y, por
ende,
socavarán
la
identidad cultural, moderna, democrática
y
racionalista
de
Europa).
La
investigación demuestra
que
esta doble percepción emana
de
juicios
e
imágenes preconcebidas
e
incluso creadas interesadamente. Pri-
mero,
el
flujo constante
de
emigración
se
sostiene debido
a la
existencia
de nichos laborales
que no se
cubren
con la
mano
de
obra europea.
Segundo,
los
inmigrantes
no
vienen
a
Occidente para imponer ninguna
forma
de
vida
o
cultura «primitiva», sino,
al
contrario, atraídos
por la es-
peranza
de
poder hacer realidad unas formas
de
vida moderna urbano-
industrial
que ya
traen asimiladas
de
origen, inoculadas desde hace déca-
das
por un
Occidente
que
sí fue
hasta
sus
países para decirles cómo tenían
que vivir.
El
discurso xenófobo-racista
de
defensa
de una
identidad cultu-
ral europea,
por
tanto, aunque pretende encaramarse
al
nivel axiológico,
no deja
de ser una
ideología estético-simbólica.
Se
rechaza
a los
otros
con
el
argumento
de que
piensan
y
viven diferente, pero
sin
saber
o sin
querer saber
si de
verdad esto
es así,
simplemente porque, debido
a lo
evidente
de su
otredad estética (color
de la
piel, vestimenta),
se les ha
elegido como símbolo
—en
este caso negativo—, como antimetáfora para
afirmar
por
contraste
la
propia identidad amenazada,
no por
ellos, sino
por
la
globalización misma.
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