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La naturaleza es bagazo y la humanidad almidón: Visión del medio natural desde los grupos que consumen ambil

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La naturaleza es bagazo y la humanidad almidón: Visión del medio natural desde los grupos que consumen ambil

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La naturaleza es bagazo y la humanidad almidón: visión del medio
natural desde los grupos que consumen ambil de tabaco
Juan Alvaro Echeverri
Profesor Asociado, Instituto Amazónico de Investigaciones, Universidad Nacional de Colombia,
Sede Leticia, Km. 2 Vía Tarapacá, Leticia, Amazonas, Colombia.
Correo electrónico: jechever@dnic.unal.edu.co
Publicado en: Boletín de Antropología, vol.15, n° 32, 2001, p.13-30
Manuscrito aceptado para publicación.
Resumen
El proceso doméstico de filtrar almidón sirve de punto de partida para interpretar una cosmología nativa
amerindia. En la primera parte, el autor reseña los aportes de la “ecología simbólica” para los grupos del
Vaupés. En la segunda parte, indaga sobre la aplicabilidad de estos modelos tomando como ejemplo el
complejo cultural Caquetá-Putumayo, al que provisionalmente denomina “gente de ambil”. En la tercera
parte, plantea nuevas formas de abordar la visión indígena del mundo natural, a partir de datos etnográficos
recientes que permiten superar el modelo de alianzas (los animales entendidos como grupos afines) y las
etnografías que privilegian la mitología, los rituales y los informantes masculinos. Los tres puntos claves son:
la centralidad de los procesos de transformación y purificación, la producción moral de lo natural, y la
analogía del cuerpo cósmico con el cuerpo social y el cuerpo humano. Lo anterior sirve para avanzar, en la
cuarta parte, en una reflexión sobre la pertinencia de los estudios antropológicos “clásicos” para otras
disciplinas que abordan los asuntos del manejo antrópico de los bosques húmedos tropicales.
Palabras claves: cosmología indígena, Amazonia, Colombia, Uitoto, Muinane, ecología simbólica
Abstract
The domestic process of filtering starch serves as a starting point to interpret a native Amerindian cosmology.
In the first section, the author reviews the approaches of “symbolic ecology” for the Vaupes groups. In the
second section, he examines the applicability of those models, taking as an instance the Caquetá Putumayo
culture complex, which he provisionally denominates “People of licked tobacco (ambil)”. In the third
section, he introduces new ways to approach indigenous views of the natural world, supported with recent
ethnographic research which allows a different approach from the model of alliances (animals as affines) and
the ethnographies that privilege mythology, rituals and male informants. The three key points are: the
centrality of the processes of transformation and purification, the moral production of nature, and the analogy
of the cosmic, social and human bodies. This discussion serves to introduce, in the fourth section, a reflection
about the pertinence of “classical” anthropological studies to other disciplines approaching issues about the
antropic management of wet tropical forests.
Keywords: indigenous cosmology, Amazonia, Colombia, Witoto, Muinane, symbolic ecology
Utilizo una imagen tomada del procesamiento de la yuca para introducir algunas
nociones sobre el manejo antrópico del bosque tropical en un caso de la Amazonia
colombiana. La masa de yuca rallada se coloca sobre un colador o balay, y se cuela con
agua para separar el almidón puro del bagazo o afrecho que permanece encima.
Este proceso elemental de filtrado o separación que se emplea en el procesamiento
de la yuca es una componente de otros procesamientos técnicos en los que se emplean
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además los procesos de cocimiento, quemado, maceración, deshidratado, exprimido. Estos
procesos técnicos simples se hallan en la transformación de la yuca, la coca, el tabaco y la
sal vegetal, es decir de sustancias que se consideran constitutivas del ser humano, según la
ideología indígena. Una expresión frecuente que señala la consustancialidad del ser humano
indígena con estas plantas es: “Somos esencia de yuca, de tabaco, de coca”, se dice.
Estos hechos que pertenecen a la esfera de lo doméstico y lo cotidiano son el punto
de partida para acercarnos al pensamiento nativo sobre lo que es un ser humano, en
contraste con aquello que no es humano.
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Intentaré mostrar cómo justamente a través de
estas prácticas de reproducción de los seres humanos en la esfera de lo doméstico y lo
cotidiano podemos acceder también a la reproducción de una cosmología y una
“antropología” nativas, entendidas ambas como las relaciones de transformación de los
seres humanos frente a lo que nosotros denominamos “naturaleza”.
En la primera parte hago breve reseña de los modelos de relación hombre-naturaleza
que la antropología, y en particular la aproximación de la “ecología simbólica”, ha
postulado para los grupos amazónicos, especialmente con datos de los grupos indígenas del
Vaupés.
En la segunda parte, avanzo en la indagación de estos modelos tomando como
ejemplo un complejo cultural de la región del Caquetá-Putumayo, que presenta contrastes
interesantes con el complejo vaupesino. Propongo entonces que este conjunto de grupos
lingüísticamente diversos presenta características comunes que nos permite tratarlo como
un complejo cultural, al que denomino gente de ambil.
En la tercera parte, planteo nuevas formas de abordar el conjunto de relaciones del
ser humano con la naturaleza, con datos etnográficos que nos permiten superar el modelo
de alianzas (es decir, los animales entendidos como grupos afines) y el énfasis en los
modelos culturales que privilegian la mitología, los rituales y los informantes masculinos.
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El proceso técnico del filtrado nos sirve de punto de partida para reconstruir una
cosmología nativa a partir de procesos domésticos de transformación e incorporación de los
alimentos. Este primer punto nos llevar a entender el carácter moral de la construcción de la
relación de los humanos con la naturaleza; quiero mostrar cómo los espacios y las especies
naturales, así como las relaciones sociales, se representan mediante un modelo concéntrico
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una suerte de “geografía moral” que establece un “centro” humano purificado y
moralmente superior, con una periferia impura, patogénica e inmoral (cf. Griffiths, 1998:
72). En este punto entendemos que “la naturaleza” no es algo que “exista” allá afuera, sino
que es más bien un producto de un proceso de transformación: es el bagazo que le sobra al
Creador luego de extraer el almidón puro de la humanidad.
Estos dos puntos nos llevan a deconstruir la noción de “lo natural” como algo
exterior a “la cultura”. Si la relación con el medio ambiente es entendida como un proceso
de transformación y reproducción con un sentido fundamentalmente moral (es decir,
religioso), esto nos permite estudiar ese proceso también en la esfera de las relaciones
sociales (donde los parientes y afines pueden ser también concebidos como animales), en la
construcción y reproducción del cuerpo humano, y en la manera como se constituyen
“personas verdaderas”.
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Estos son los tres puntos centrales del artículo: la centralidad de los procesos de
transformación y purificación, la producción moral de lo natural, y la analogía del cuerpo
cósmico, con el cuerpo social y el cuerpo humano.
Esta discusión nos servirá para avanzar, en la cuarta parte, una reflexión profesional
sobre la pertinencia de los estudios antropológicos “internalistas” – o quizás “clásicos” –
para otras disciplinas que abordan los asuntos del manejo antrópico de los bosques
húmedos tropicales.
1. Los alcances de la ecología simbólica
Los estudios antropológicos sobre las culturas de las tierras bajas amazónicas han
hecho avances importantes en el entendimiento de los modelos culturales nativos sobre la
relación con el medio natural. Una región que ha sido privilegiada por estos estudios ha
sido el Vaupés, que incluye también la cuenca del río Apaporis. Desde los años sesenta, son
bien conocidos los trabajos de Gerardo Reichel-Dolmatoff y de un grupo de investigadores
europeos como Stephen y Christine Hugh-Jones, Jean Jackson, Kaj Århem , Patrice Bidou,
entre otros. Estos estudios tendieron a privilegiar, por una parte, los sistema de
organización social de los grupos tukano del Vaupés y su sistema de alianzas entre grupos
exogámicos patrilineales marcados por el uso de lenguas diferenciadas, o exogamia
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lingüística. Por otra parte, las etnografías del Vaupés y Apaporis han enfatizado el estudio
de los sistemas cosmológicos nativos, basándose sobre todo en la mitología, los rituales y
en los sistemas de restricciones de cacería y pesca.
Los estudios de Gerardo Reichel y Kaj Århem , por ejemplo, muestran cómo las
relaciones entre los seres humanos y los animales son análogas a las relaciones entre grupos
exógamos. La postulación más radical de esta hipótesis es la de Reichel, quien plantea que,
según sus informadores desana, la biosfera es un sistema cerrado con una cantidad finita de
energía vital, llamada “luz seminal”: bogá/tulári; todas las manifestaciones vitales son
manifestaciones de ese flujo de energía. La interacción entre hombres y animales es
entendida como un intercambio de energías vitales análogo a los intercambios
matrimoniales entre los grupos exogámicos. El manejo del mundo requiere entonces de un
constante control chamanístico de la depredación humana sobre los seres naturales, cuyo
exceso al desequilibrar el flujo de energías dentro del sistema acarrearía la depredación
recíproca de los animales sobre los seres humanos, que se manifiesta en enfermedades y la
muerte. Esa negociación de energías humanas y animales es agenciada por los chamanes o
payés, quienes envían un número de almas humanas a las casas de los dueños de los
animales en pago por los animales cazados (cf. Reichel 1986 [1967]).
El modelo de Reichel ha sido retomado por algunos antropólogos colombianos que
adelantaron investigaciones en la vertiente caqueteña del complejo cultural vaupesino.
Martín von Hildebrand en sus trabajos, en su mayoría inéditos, sobre los tanimuka o ufaina
(río Miritiparaná) y María Clara van der Hammen (cf. 1992) en su trabajo sobre los yukuna
(ríos Caquetá y Miritiparaná) presentan un modelo de manejo del mundo mediante la
negociación de energía humana por energía de los seres naturales mediado por la agencia
del chamán. Esto tendería a corroborar las hipótesis de Reichel, y ha inducido a alimentar la
idea del chamán indígena como una suerte de ecólogo cuya tarea primordial es el
mantenimiento del equilibrio en la circulación de la energía dentro de un sistema cerrado
que incluye seres humanos y animales.
Estas hipótesis han contribuido a establecer la importancia de las relaciones que
existen entre cosmología y sociología, por una parte, y entre cosmología y ecología, por
otra parte. Los estudios etnográficos han mostrado que las relaciones de los seres humanos
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con el medio natural son concebidas en la ideología indígena (mitología, cosmología)
mediante el modelo de las relaciones de alianza. Los animales son como afines y la
predación es comparable a los intercambios matrimoniales. En grupos exogámicos, como
los tukano del Vaupés, las relaciones entre humanos y animales se conciben de manera
análoga a los intercambios matrimoniales entre grupos. Por otra parte, los estudios
vaupesinos han mostrado cómo la cosmología indígena, dietas y restricciones sexuales,
constituyen un sistema regulatorio de la relación de los seres humanos con el medio natural,
pudiendo entenderse esta cosmología como una verdadera ecología nativa.
Sin embargo, Kaj Århem con base en sus datos makuna, propone una revisión del
modelo de Reichel Dolmatoff, en dos puntos cruciales. Si para Reichel la naturaleza es
fecundada por la luz seminal de sol, la interpretación de Århem del caso makuna apunta a
que “la ‘naturaleza’ en y por si misma es estéril; según los makuna, la reproducción de las
formas naturales depende del hombre y de su intervención chamánica” (Århem, en prensa).
En segundo lugar, el caso makuna, según Århem, pone en duda la noción central de Reichel
de que la energía intercambiada entre hombres y animales toma la forma de un circuito
cerrado en que las almas humanas se convierten en peces y animales de caza sobre la base
del principio de reciprocidad directa. Las evidencias makuna, agregra Århem, indican que
las almas humanas no se convierten libremente en animales: “El chamán canaliza y re-
expide las energías vitales de hombres y animales en circuitos separados” (ibid.). Århem
alega que tanto los ritos mortuorios de los humanos así como la curación de las carnes
animales sirven para separar y transformar las sustancias de las dos esferas y esto tiene
efectos fecundadores y reproductivos tanto para humanos como animales. Århem sugiere
entonces una fractura en el modelo de Reichel que supone una misma “energía”
circulando entre hombres y animales e introduce la noción de una separación sustancial
de los humanos con respecto a los otros seres (cf. también Århem, 1996: 203, nota 7).
Jorge Gasché (1992; Etsa, 1996; com. pers. 2001), en sus investigaciones con
Uitoto y Bora, ha presentado ideas similares. El ha sustentado la idea de un intercambio con
la naturaleza y, en el caso de las fiestas o ceremonias rituales, ha destacado la noción de
“pago o reemplazo” con el “dueño de los animales” en la circulación de los animales que
pasan a la esfera humana por el intercambio en la fiesta (cf. Etsa, 1996, pp. 229-30). Para
los bora, continúa Gasché, en la naturaleza existen malocas de animales y malocas
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subacuáticas con las que el ser humano establece intercambios de manera análoga a los
intercambios que se dan entre aliados ceremoniales; y tanto los dueños animales como los
aliados ceremoniales son, por definición, no-parientes. De ahí que, de hecho, la relación
con los seres de la naturaleza es de índole ceremonial y no de parentesco ni de afinidad.
En lo que sigue me propongo contrastar los avances y limitaciones del modelo
surgido de los estudios vaupesinos con los de otra región cultural ubicada al sur del Vaupés,
que incluye los grupos con los que ha trabajado J. Gasché, que acabo de mencionar. A
partir de ahí quiero proponer nuevas perspectivas metodológicas para el estudio de los
conceptos nativos de lo natural.
2. ¿Quién es la gente de ambil?
Para responder esta pregunta hay que abordar primero el problema de la noción
antropológica de “áreas culturales”. Hoy en día nos referimos a los “grupos étnicos” con un
lenguaje que toma su lógica de la ecuación grupo étnico = lenguaje, que remite a la otra
ecuación: cultura = lenguaje. Los términos habituales que utilizamos para referirnos a las
“culturas” nativas – “Uitoto”, “Ticuna”, “Embera”, “Ijka”, “Tukano” – son los de grupos
distinguidos por hablar una misma lengua. Los datos amazónicos nos muestran que la
diferencia lingüística no equivale a diferencia “cultural” e, inversamente, el hablar una
misma lengua no constituye garantía de misma “cultura”. Un caso ejemplar del primer tipo
son los grupos etnolingüísticos del Vaupés que hablan unas 16 lenguas diferentes pero
conforman un sistema social y cultural único, donde la diferencia lingüística es parte
integral del sistema (cf. Jackson, 1983) (y también, como lo discutiré más abajo, es el caso
de los grupos etnolingüísticos del Caquetá-Putumayo). Un ejemplo del segundo tipo sería el
de considerar que todos los que hablan español en el Amazonas son una misma cultura
“colona” – una categoría que abarca desde mestizos ribereños hasta comerciantes e
intermediarios, incluyendo nativos no-indígenas, inmigrantes y desplazados, habitantes
urbanos, agricultores y pescadores. Allí no se puede hablar de una cultura “blanca” que se
contrapondría a la cultura “indígena”, fragmentada en grupos definidos por afiliación
lingüística.
¿Qué es entonces cultura?
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El último gran intento de definir “áreas culturales” en Suramérica estuvo basado en
criterios ecológicos y ambientales. Se trata de la subdivisión de los grupos nativos
americanos en cuatro grandes áreas culturales definidas como formas de adaptación a
cuatro grandes paisajes naturales suramericanos, propuesta por el Handbook of South
American Indians (Steward, 1946-59). Estas áreas representarían niveles de desarrollo
cultural en grados decrecientes de complejidad: sociedades estratificadas de los Andes,
cacicazgos circum-caribeños, culturas del bosque tropical y, por último, grupos marginales.
El concepto de determinación ambiental jugó un papel central en la explicación de los
diferentes niveles de desarrollo cultural. Así, el Nivel de Cultura del Bosque Tropical se
caracterizó por la horticultura de tubérculos, los patrones de asentamiento disperso, la
ausencia de verdaderas formas de autoridad, la fabricación de alfarería, etc. Este nivel de
cultura se consideró como una adaptación al bosque húmedo tropical que habría
permanecido inalterada por milenios.
El uso de la noción de área cultural merece precisarse porque aquí quiero retomarlo
para darle un nuevo sentido. Propongo un criterio que es también cultural-ecológico, pero
que no se centra exclusivamente en las determinantes ambientales (pobreza de los suelos,
escasez de proteínas, etc.), sino más bien en los modelos de relación con el mundo natural.
Podríamos pensar que un rasgo definitorio de un complejo cultural, antes que la lengua o la
organización social, son los modelos ideológicos y técnicos que conforman un sistema
identificable de relaciones con el entorno y su utilización, y cuyo punto crucial se encuentra
en la definición de lo que es humano y de lo que no es humano y sus mutuas relaciones.
Podemos encontrar un esbozo de tal sistema en los resultados de los estudios de ecología
simbólica en el Vaupés y Apaporis (incluyendo además algunos grupos Arawak y Makú-
Puinave) como un sistema que concibe a los seres naturales también como seres sociales
con los cuales se establecen relaciones recíprocas de intercambio.
Se ha llegado a pensar que un tal modelo pudiera generalizarse como el modelo de
relación típicamente amazónico. Philippe Descola (citado por Århem, en prensa), en una
discusión comparativa sobre conceptos amerindios sobre las relaciones entre el hombre y el
medio ambiente natural otorga un papel crucial al modelo tukano. Utilizando material de su
propio trabajo etnográfico entre los jívaro, Descola plantea lo que serían dos variedades de
los que él llama “sistemas anímicos”: uno centrado en la relación de reciprocidad (tukano)
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y otro centrado en la relación de predación (jívaro). Cito a Århem sobre este punto: “Según
Descola, los jívaro y los tukano emplean esquemas opuestos para conceptualizar la relación
entre la sociedad y la naturaleza: mientras que el modelo tukano opera según el principio de
intercambio recíproco, el esquema jívaro está basado en un principio de predación, negando
cualquier noción de reciprocidad entre hombre (cazador) y animal (presa). Mientras que la
variedad tukano es concomitante con el principio de alianza simétrica que rige el
intercambio matrimonial entre grupos exógamos, la modalidad jívaro es uniforme con la
relación violenta y hostil que historicamente predominó entre diferentes grupos jívaro”
(Århem, en prensa).
Podemos entonces preguntarnos qué tan generalizado es el modelo de reciprocidad
del Vaupés y en qué medida se aplica a otros grupos del noroeste amazónico. Llamo aquí la
atención sobre los grupos que habitan directamente al sur de los grupos del Vaupés y
Apaporis, en el interfluvio de los ríos Caquetá y Putumayo.
El interfluvio Caquetá-Putumayo comprende unos siete grupos pertenecientes a tres
estirpes lingüísticas diferentes: tres grupos de filiación lingüística Witoto (Uitoto, Ocaina,
Nonuya), tres grupos de filiación lingüística Bora (Bora, Miraña, Muinane) y un grupo de
la estirpe lingüística Andoque. Aunque lingüísticamente diferenciados estos grupos
presentan contrastes significativos con los grupos del Vaupés y de otras zonas adyacentes.
Estas contrastes se expresan en la organización social, en los sistemas ceremoniales, en el
desarrollo de un sistema conceptual abstracto más centrado en “la Palabra” antes que en la
mitología y, sobre todo, en una concepción cosmológica que parecería no ajustarse al
modelo general de intercambios recíprocos entre los seres humanos y naturales. Este es el
punto que analizaremos en la siguiente sección. Un rasgo particular que distingue a estos
grupos de todas las etnias vecinas es el consumo de tabaco en forma de ambil, por lo que
empleo en forma provisional la expresión “gente de ambil” como denominación genérica
del complejo.
Me parece importante hacer énfasis en este complejo cultural, debido a que, hasta
ahora, la caracterización de los grupos nativos del noroeste amazónico se ha basado casi
exclusivamente en las etnografías de los grupos del complejo cultural vaupesino. La región
del Caquetá-Putumayo no ha recibido tanta atención, aunque más recientemente se han
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producido nuevas etnografías que permiten nuevas aproximaciones, como lo explico
enseguida.
Los grupos de la gente de ambil recibieron mucha atención desde principios del
siglo XX en torno a las denuncias de atrocidades cometidas por las empresas de explotación
de caucho silvestre. Por esa época se produjeron las primeras informaciones detalladas
como las de Hardenburg (1912), Whiffen (1915), Preuss (1921-22) y Tessmann (1930). En
los años setenta se realizaron nuevos y más detallados trabajos etnográficos y lingüísticos,
como los de Jürg Gasché, Mireille Guyot, Jon Landaburu y Roberto Pineda Camacho, pero
en las décadas siguientes decayó el interés en el conocimiento de este complejo cultural.
Sin embargo, en la última década se escribieron cuatro disertaciones doctorales sobre
grupos de esta región que prometen una mejor comprensión de su singularidad en el
conjunto cultural amazónico. En orden cronológico estas disertaciones, aún inéditas, son:
Juan Álvaro Echeverri (1996) sobre los Uitoto; Dimitri Karadimas (1997) sobre los Miraña;
Thomas Griffiths (1998) sobre los Uitoto Nipode; y Carlos David Londoño-Sulkin (2000)
sobre los Muinane, además de tres tesis de maestría en lingüística: Gabriele Petersen (1994
[1991]) sobre Uitoto, Consuelo Vengoechea (1995) sobre Muinane, y Frank Seifart (2001)
sobre Miraña.
Los enfoques de estas nuevas etnografías son diversos; el de Karadimas desde la
antropología cognitiva, el de Griffiths desde la etnoeconomía, el de Londoño-Sulkin desde
la “economía moral” y el mío desde una aproximación de antropología e historia. No
obstante, estas etnografías, sumadas a los trabajos anteriores, han ido constituyendo una
imagen más definida de los grupos de esta zona. Para los fines de esta ponencia voy a
discutir los rasgos principales de la concepción nativa sobre la producción del cuerpo
cósmico y la producción del cuerpo humano y social a partir de procesos de transformación
y purificación. Las ideas expuestas abajo son resultado de un trabajo inédito sobre el
proceso de preparación de sal vegetal entre los Uitoto, complementado con datos
presentados principalmente en las disertaciones de Griffiths y Londoño-Sulkin.
3. La naturaleza como producción humana
La imagen del proceso de filtrar almidón como imagen sintética de lo humano y lo
natural la naturaleza es bagazo y la humanidad almidón nos coloca de entrada en una
perspectiva paradójica. Si desde la perspectiva de las ciencias naturales “la naturaleza” se
entiende como un hecho dado y contundente, que preexiste y determina la cultura humana,
la imagen sintética del filtrado de almidón nos presenta la naturaleza como un subproducto
de un proceso técnico cultural; y con dos ingredientes adicionales: la naturaleza no sólo es
un producto de un proceso cultural, la naturaleza es el bagazo, el sobrante luego de haberse
extraído la parte sustancial, el almidón; en segundo término, es un proceso del trabajo
femenino el que provee la imagen de la producción cultural de lo natural. La naturaleza es
así el bagazo de un trabajo de mujer.
Esta perspectiva de lo natural como producto humano parte de una noción del
cosmos como cuerpo y de la cosmología como proceso de producción y transformación de
sustancias que generan una “geografía” cósmica, social y corporal. La naturaleza, así como
el bagazo, es el producto contaminado e impuro del proceso creador atribuido a la figura
divina del Padre Creador, que se constituye a si mismo como figura de la humanidad a
partir del filtrado de sus propias sustancias que rinden como desecho sus enfermedades e
impurezas en los seres que hoy en día percibimos como los seres naturales.
Podemos entonces estudiar la cosmología uitoto a partir de imágenes y procesos
utilizados en las técnicas de elaboración de sustancias. El proceso de filtrar, que hace parte
del procesamiento del almidón, también hace parte de los procesamientos de coca, tabaco y
sal vegetal. Al procesar la coca en polvo utilizada por algunos grupos amazónicos, la hoja
de coca tostada, pulverizada y mezclada con cenizas se hace pasar por un tamiz delgado,
obteniéndose el polvo fino que los hombres consumen, y quedando separado el afrecho que
se desecha “para los abuelos”, se dice. Igualmente, al preparar ambil, el cocimiento de
hojas de tabaco se hace pasar por un tamiz para extraer el zumo puro y separarlo de las
hojas ya cocinadas y de otras impurezas este subproducto puede ser empleado para
quemar en momentos de tormenta eléctrica para evitar los rayos. También, al procesar la sal
vegetal, se filtran con agua las cenizas resultantes de la combustión de los cogollos,
cortezas, tallos y otras partes de vegetales seleccionados, obteniéndose una salmuera limpia
que es asociada al semen y a la leche imágenes prototípicas del alimento constitutivo de
la vida humana. Estos procesos técnicos cotidianos prefiguran y simbolizan los procesos
transformadores y purificadores del Creador que explicaremos aquí a partir de dos técnicas:
quemado y filtrado.
Cuenta la Historia (rafue, que no significa “mito” sino enseñanza o “Palabra”) que
en un principio, antes del tiempo, el Padre Creador era todo en si mismo, estaba repleto de
“sustancia” – se dice que estaba lleno de sal, es decir de semen, de potencia de vida. Esa sal
con la que estaba lleno lo hizo enfermar; él sintió una gran náusea, se quedó sin aliento y
buscó expulsar eso que es representado como una mucosa impregnada de toda su potencia,
fundamentalmente dañina. Se dice entonces que el Creador impregnó “este suelo”. Este
acto de expulsión de una mucosa patogénica es el acto constitutivo del mundo y de la
naturaleza, y en el mismo acto crea el suelo que lo recibe que no debemos entender
todavía como una contraparte “femenina” del Padre, sino como la constitución de su propio
cuerpo, que es prefiguración del mundo y del cuerpo humano. Al expulsar esa carga de
semen salino el padre lo ve y reconoce en esa exterioridad de si la enfermedad que lo
agobiaba. La quema y la filtra, transformando así la enfermedad en sustancia nutritiva
purificada que quedará como alimento para la futura humanidad así habla el Padre
Creador.
Sin embargo, esa expulsión original, que en un solo acto crea el mundo, es apenas el
primer sufrimiento del Creador. El Padre se enfermará una y otra vez de muchas
enfermedades, las encontrará en sustancias en si mismo y las expulsará “hacia fuera”. De
esta manera tienen nacimiento las especies vegetales, que no son otra cosa que las
enfermedades del Padre y que contienen en mayor o menor grado residuos de la mucosa
patogénica y esencia metafísica del Creador. Esa esencia se reconoce aún hoy en día en sus
manifestaciones sensibles: olores pútridos y pungentes, intoxicantes, espinas, y también en
sus nombres, que llevan el recuerdo de los males que urgieron al Creador a expulsarlos,
reconocerlos y transformarlos en esencias nutricias para la “humanidad futura”.
Esta primera creación da origen a los antecesores metafísicos de las especies
naturales que hoy en día reconocemos. Aunque se dice que el Creador al expulsar una
enfermedad dio origen, por ejemplo, a la palma Astrocaryum chambira, esa creación es aún
la de un poder que hoy en día podemos reconocer en esa palma espinosa, pero también en
un animal, el cerrillo, en insectos, en hierbas, y también en enfermedades humanas y
sociales, como la rabia. Así también la transformación técnica que el Padre Creador ejerce
sobre esas sustancias protoespecíficas da origen a las sustancias prototípicas de la
humanidad: la sal purificada y filtrada, que es el semen y la leche de los humanos “que
habrán de nacer”.
Así, desde un principio, el cuerpo del Creador, que es el mundo, aparece constituido
por una exterioridad contaminada que aloja las enfermedades y mucosas patogénicas de él
mismo y un “centro” donde esas sustancias impuras son transformadas en la esencia
purificada de la humanidad. La imagen del almidón purificado que se separa del bagazo
impuro es réplica de esa constitución del cuerpo del Creador.
Las potencias protoespecíficas que son lanzadas hacia fuera y que más tarde
tomarán forma de especies vegetales y animales son también las que dan origen a la
primera generación de seres que protagonizan los relatos míticos. Las historias de las
generaciones de seres mitológicos, formados por esa primera expulsión de sustancias
patogénicas del Padre Creador, relatan hechos que revelan sus comportamientos
antisociales, destructivos y tóxicos. Estos comportamientos inmorales y antisociales,
derivados de las sustancias impuras que constituyen a esos seres, son contrapuestos a la
enseñanza verdadera que el Padre pronuncia como una enseñanza luego que esas sustancias
son purificadas y transformadas por los procesos de quemado y filtrado. Esas enseñanzas
constituyen “la Ley del Creador” y son la base de los comportamientos de los seres
humanos, expresados en una moral productiva, engendradora y social que tomará forma en
el cuerpo de enseñanzas que se denomina Consejos, que prescriben, entre otras cosas, las
conductas reproductivas y de alimentación de los seres humanos verdaderos.
Los alimentos más puros son los alimentos derivados de plantas cultivadas que
resultan de la purificación de un espacio natural por medio del fuego y la transformación de
sus productos (sobre todo los tubérculos de yuca) por medio de los procesos de exprimido,
cocimiento, deshidratación y filtrado.
Estos alimentos y sustancias puros cuyas imágenes prototípicas son la yuca, el
tabaco, la coca y la sal vegetal son constitutivos de seres humanos verdaderos y su acción
se expresa por medio de palabras verdaderas: un diálogo que habla de trabajo, cooperación,
consejo, y que conduce a la producción de alimentos y a la fertilidad reproductiva (cf.
Londoño-Sulkin, 2000). Estas palabras reproductoras se denominan en el lenguaje local
“palabra de coca y tabaco”, que son la expresión de una ontología centrada en lo social y lo
moral.
Las sustancias impuras y contaminadas que residen en las especies naturales
también tienen su “palabra” y, así como se narra en los mitos, esa palabra habla de envidia,
venganza, rabia, traición, pereza, somnolencia, engaño, etc. es decir, de comportamientos
y conductas antisociales atribuidos a los animales y que no conducen a la fertilidad ni a la
sociabilidad, sino a la destrucción y a la muerte.
Esa cosmogonía que constituye el cuerpo del Creador “en aquel entonces”, en este
tiempo sigue teniendo lugar, y así como el Padre Creador sufrió todas aquellas
enfermedades físicas y psíquicas y las derrotó por medio de procesos de transformación y
purificación los humanos hoy en día son asediados por las enfermedades y los problemas
(físicos, psíquicos y sociales) que tienen su fuente en las potencias malignas que les dieron
origen.
La naturaleza o mejor, las entidades metafísicas que la gobiernan son fuentes de
enfermedades y males que atacan a la humanidad. Así como las entidades naturales
depredan a los humanos por medio de esas enfermedades y disturbios, los humanos
depredan a las especies naturales, tanto al establecer un sitio de habitación y chagra, que
implica la destrucción con fuego de espacios naturales, y por la muerte de especies de caza
y pesca, tanto para consumo como para limpieza ritual o curación de enfermedades (un
animal puede ser cazado al ser identificado como fuente de la enfermedad que aqueja a un
humano o como presa que es llevada a un ritual como símbolo de una enfermedad que fue
derrotada por la potencia del tabaco de humanidad del dueño del ritual).
El intercambio recíproco y directo entre el mundo espiritual animal y el mundo
humano, a la manera como es descrita para el Vaupés, es una rara ocurrencia y no involucra
un diálogo previo entre los especialistas rituales humanos y los dueños de los animales.
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No existe un concepto de “retorno” por las presas tomadas. De hecho, la depredación se
justifica con argumentos morales, tanto la que ejercen los animales sobre los hombres como
en sentido contrario. Los humanos son depredados por los espíritus animales en forma de
accidentes, enfermedades, o conductas antisociales, porque se han apartado del camino
moralmente correcto, indicado por las enseñanzas del Creador, es decir, porque se han
vuelto ellos mismos como animales. Los animales que se acercan a los espacios humanos,
tanto en sentido literal (merodeando alrededor de chagras o viviendas) o metafórico
(causando enfermedades o influencias inmorales en las personas) pueden ser legítimamente
cazados por los humanos. Pero como el mundo de la fauna se constituyó a partir de las
conductas inmorales de la primera generación de seres mitológicos que obtuvieron su
poder de las sustancias patogénicas expulsadas por el Creador la depredación aparece más
frecuentemente justificada del lado humano. De hecho, al establecerse una maloca, y en
menor medida un sitio de habitación, el dueño debe ejercer una predación simbólica de las
especies que son depositarias de las energías y potencias más antisociales: el tigre, el oso
hormiguero, el armadillo trueno, el perico, el puerco espín, etc., como una demostración de
su conocimiento y como un acto de “limpieza” metafísica, que asegura el establecimiento
de un sitio seguro para la reproducción de sus hijos (cf. Echeverri y Candre, 1993: cap. 3B).
Si no lo hace, esas potencias atacarán a los miembros de la maloca o la familia en forma de
rabia, pereza, habladurías, discordias, accidentes y enfermedades.
Así, llegar a ser un ser humano no está garantizado por el hecho de pertenecer a la
especie humana. Lo humano se define como la acción de sustancias purificadas que obran
por si mismas a través de cuerpos humanos biológicos. Así como un espacio natural puede
ser humanizado por medio del fuego para transformarlo en chagra y sitio de vivienda, los
seres humanos pueden también “animalizarse” por medio de la contaminación con las
sustancias impuras que gobiernan a los seres animales.
La depredación humana sobre los animales puede ser así entendida como un
proceso de continua descontaminación para convertir las presas en sustancias humanas
reproductivas. El bosque es percibido como sucio, opresivo, insalubre y simbólicamente
representa las enfermedades sociales y físicas que amenazan continuamente la reproducción
humana. La curación se traduce en muchos casos en cacería, bien sea literal o metafórica.
La extracción de sal vegetal es un ejemplo de esta cacería metafórica.
v
La
recolección y transformación de las especies vegetales en sales purificadas replica los actos
creadores del Padre en el tiempo primordial. Esas especies son los símbolos actuales de las
potencias patogénicas arrojadas por el Creador, principios metafísicos de especies
vegetales, animales y de enfermedades. Esas potencias patogénicas extraídas del monte son
transformadas por medio del fuego, y las cenizas resultantes son filtradas, replicando
exactamente los gestos creadores (o proveyendo las metáforas técnicas para representarlos),
para obtener una sustancia purificada y un nutriente de vida humana: sal.
Se dice que sacar sal es capturar el espíritu de los animales. Sacar sal es entonces
una forma de cacería y asimismo es una forma de descontaminación, porque esas potencias
de animales/plantas son el principio de la polución que continuamente amenaza a los
humanos, causando malestares sociales, enfermedades físicas y cuya acumulación en el
cuerpo social conduce a comportamientos y conductas antisociales.
En la preparación de los rituales, la extracción de sal de monte tiene el sentido de
descontaminar el cuerpo social, simbolizado en la combustión y transformación de aquellas
especies vegetales que son memoria de las expulsiones patogénicas del Creador. Así, las
sales del monte se nombran como espinas, bejucales, helechales, palizadas, animales
ponzoñosos, arañas, serpientes, que una vez quemados y transformados son convertidos en
“leche de seno de la madre” para alimentar a la gente. El proceso técnico de la sal aparece
así como un prototipo de la depredación humana sobre las especies naturales y su
transformación en sustancias humanas y fundamentalmente en sustancias reproductivas:
semen y leche.
Para volver al principio de nuestro relato, podemos decir entonces que la cosmología, que
es narrada como la constitución del cuerpo del Creador es también el modelo de las
constitución del cuerpo del mundo, del cuerpo social y del cuerpo humano. O tal vez es
precisamente lo contrario: es la construcción del cuerpo humano el que provee el modelo de
la constitución del cuerpo social y del cuerpo cósmico. Pero ni el cuerpo humano ni el
cuerpo cósmico son hechos dados, ambos son hechos producidos, construidos, son
efectivamente procesados están construidos a partir del procesamiento técnico de
sustancias. La vida humana es un continuo proceso de descontaminación de las sustancias
contaminadas, para producir la verdadera sustancia humana que la sal y el proceso de su
elaboración representa y que tiene su expresión sintética en el filtrado del almidón.
Estas sustancias que conforman el cuerpo cósmico-social-humano son portadoras de
“pensamientos/emociones”, para adoptar la traducción de Londoño-Sulkin (2000: 38) del
concepto muinane de esamaje. Así, las sustancias impuras de los animales generan
pensamientos/emociones antisociales e inmorales o para adoptar el idioma que emplean
los indígenas, “hablan con palabra de animal” – las sustancias puras, en cambio, generan
pensamientos/emociones productivos y reproductivos “hablan con palabra de tabaco y
coca”. Lo humano se define entonces por la transformación de sustancias externas
(naturales) que conducen al mantenimiento de la fecundidad y la fertilidad.
La oposición humano/no-humano actúa no sólo en el plano de la relación cultura-
naturaleza (maloca/chagra vs. monte), sino que, en la medida que es una oposición puro vs.
contaminado, opera también en el ámbito del cuerpo humano y del cuerpo social,
construidos, como hemos dicho, por sustancias que generan tanto pensamientos/emociones
morales y sociales como pensamientos/emociones inmorales y antisociales.
La formación de ese cuerpo cósmico-social-humano se funda en un antagonismo
inherente entre un espacio exterior constituido por sustancias patogénicas y un espacio
interior central que las transforma y procesa en sustancias productivas y sanas. Ese
antagonismo creador es la imagen de la oposición entre seres humanos y seres naturales que
define la chagra un espacio natural purificado por el fuego y sus productos como las
sustancias quintaesencialmente humanas, y la depredación de los seres naturales como un
proceso de continua descontaminación y reasimilación de potencia sexual reproductiva.
Esta cosmología no la queremos entender aquí como un “modelo cultural” sino más
bien como una praxis que es reproducida cotidianamente en los procesos técnicos de
transformación de las sustancias labores tanto masculinas como femeninas y en la
reproducción de los cuerpos humanos constituidos por esas sustancias. Esa praxis es lo que
en lengua uitoto se denomina rafue.
4. La praxis antropológica
Si bien es cierto que la mitología y los rituales, esos objetos que la antropología
amazónica ha privilegiado, han permitido identificar las características de esos “modelos
culturales” amazónicos, una etnografía que abre sus ojos al ámbito de lo doméstico, lo
cotidiano y a la construcción cultural de cuerpos femeninos y masculinos puede superar
algunas antinomias que se han entronado en el pensamiento y la ideología sobre las
relaciones cultura medio ambiente en bosques húmedos tropicales.
Entendemos cultura como un modo de relacionarse con lo externo (que es la
naturaleza, pero también la sociedad y el cuerpo humano) y que es reproducido y
mantenido en las prácticas. Así como hemos entrevisto en el caso que presentamos, los
procesos técnicos de procesamiento de sustancias, y la subsistencia con base en productos
cultivados en chagras quemadas, sostienen, reproducen y actualizan eso que llamamos
cosmología. No se trata de que esa cosmología sea un modelo que preexiste en una especie
de superestructura ideológica separada y cuyo control y reproducción es privilegio de unos
especialistas; más bien al contrario, la reproducción y mantenimiento de esos modos de
relacionarse que en momento dado podemos quizás representar como un sistema
cosmológico es primordialmente un asunto de las prácticas cotidianas. Podemos pensar
que aquellos aspectos que reconocemos como públicos y sociales se han modelado a partir
de lo técnico y lo doméstico, antes que estos últimos estén determinados por una estructura
cosmológica separada.
Puesto que la preocupación central de una cosmología así entendida es la
construcción y reproducción de los cuerpos humanos femeninos y masculinos, es
justamente en el núcleo consanguíneo, es decir la pareja humana y su prole, donde la
cosmología esta yendo de encuentro al futuro, por así decirlo.
Los antropólogos han siempre privilegiado entrevistar a los chamanes y
especialistas rituales usualmente hombres maduros y cabezas de linaje, o en todo caso
con algún tipo de autoridad. Los modelos culturales que han salido de esas etnografías
que conjuntan el autoritarismo de los informantes con el de los etnógrafos (un caso
paradigmático es Desana de Reichel-Dolmatoff) son los de una estructura cósmica y
social que aplasta y determina enteramente a los individuos de carne y hueso: niños,
mujeres, hombres. Esto ha tenido el efecto de que pensemos estas culturas a la manera de
estructuras estáticas que, o bien hay que proteger y resguardar porque son muy antiguas y
frágiles, o bien están condenadas a ser asimiladas por la globalización.
Lo que nos está enseñando la etnografía amazónica es que la Cultura, entendida
como praxis y no como estructura, reside más bien en lo que Bourdieu ha llamado las
estructuras del habitus, que utilizando sus palabras aparentemente oscuras, pero en este
contexto nos resultan claramente enfocadas no son estructuras estructuradas sino
estructuras estructurantes: “El habitus es el trabajo de inculcación y apropiación necesarios
para que los productos de la historia colectiva, las estructuras objetivas (lenguaje,
economía, etc.) tengan éxito en reproducirse más o menos completamente, en la forma de
disposiciones durables, en los organismos (que uno puede, si se quiere, llamar individuos)”
(Bourdieu, 1977 [1972], p. 85).
Si desplazamos el locus de la cultura de la estructura a la praxis cotidiana, podremos
ver bajo una nueva luz cómo se disuelven pesadas antinomias que ofuscan el pensamiento
social en bosques húmedos tropicales, como por ejemplo la oposición colono indígena.
Esta falsa oposición ha tendido a generalizarse en el discurso ideológico de líderes,
funcionarios y abogados de causas ambientalistas e indigenistas hasta niveles de caricatura:
el indígena como un santo defensor del ecosistema, el colono como un devastador de
recursos naturales que obedece a una lógica mercantilista; o bien al contrario: el indígena
no es tan santo después de todo, o tal vez lo era pero está condenado al ocaso, y el colono
es un sujeto social real, un desplazado, un campesino que sólo necesita que se le
proporcionen los instrumentos para vivir en bosques húmedos tropicales en el marco de ese
proyecto imposible llamado “desarrollo sostenible”.
Ambas categorías son falsas, y su deconstrucción, comenzando por la de
“indígena”, tiene que ser un trabajo antropológico, no sociológico, ni histórico, ni de
economía política.
Yo veo que en los departamentos de antropología en Colombia, y en general para
los antropólogos colombianos, los estudios “clásicos” de etnografía – es decir, estudios en
profundidad en comunidades nativas han caído en una especie de desprestigio y lo que se
valora ahora es una suerte de sociología, historia o ciencia política hecha por antropólogos,
sin entenderse muy bien qué es lo que está aportando lo antropológico a las visiones y
conceptos de las otras disciplinas que parecerían estar enfocadas en objetos más generales o
más pertinentes: globalización, modernidad, cambio, etc.
Yo abogo aquí por la pertinencia de los estudios etnográficos “clásicos”, por seguir
utilizando ese término, como una condición primera para poder hacer un aporte original al
entendimiento de los procesos de adaptación y cambio de las sociedades en bosques
húmedos tropicales y también, para criticar las generalizaciones que muchas veces la
sociología, la historia y la ciencia política asumen sobre las poblaciones nativas y sobre las
poblaciones putativamente “blancas” o “colonas”. Es la ausencia de estudios en
profundidad que muestren estas culturas no como estructuras estáticas que “se articulan” a
otras estructuras sino como procesos reproductivos agenciados por mujeres y hombres de
carne y hueso, lo que ha contribuido a que se reproduzcan precisamente esas categorías y
antinomias.
Crecientemente los antropólogos tendemos a volvernos, más que sociólogos o
historiadores, especies de periodistas sofisticados. Se dice entonces que hacer trabajo
etnográfico en profundidad en un pequeño asentamiento nativo y escribir sobre sistemas
cosmológicos es estar al margen de lo interesante o relevante las articulaciones de las
regiones con el estado y con la economía global, etc. y encerrados en una torre de marfil.
Yo planteo que los estudios antropológicos pueden ser pertinentes para los
historiadores, los sociólogos, los naturalistas, no renunciando a su carácter etnográfico, sino
insistiendo en que es precisamente ese carácter lo que lo hace pertinente y útil. Este punto
de vista no responde a una moda científica o a un ejercicio intelectual gratuito, sino a la
responsabilidad ética y profesional como antropólogo frente a las demandas de las
comunidades, del estado y de las instituciones donde trabajamos para dar respuestas
adecuadas al desarrollo humano actual en las zonas de bosque húmedo tropical: Amazonas
y Pacífico.
Notas
Reconocimientos: Agradezco a Sandra Turbay y Gusvavo Santos Vecino por haberme invitado a participar en
las IV Jornadas de Antropología (Medellín, octubre 2001) en donde presenté una primera versión de este
artículo, a los dos evaluadores anónimos del Boletín de Antropología, en particular a uno de ellos por sus
detalladas y pertinentes observaciones que han contribuido a mejorarlo, y a los colegas Jorge Gasché y Carlos
David Londoño-Sulkin por sus comentarios generosos y críticos, y su siempre estimulante intercambio de
ideas.
i
Un antecedente importante en la antropología amazónica en esta perspectiva es la etnografía barasana de
Christine Hugh-Jones (1979). Recientemente, en el conjunto de artículos (principalmente basados en
etnografías amazónicas) y en la introducción del volumen The Anthropology of Love and Anger (Overing y
Passes, 2000) se plantea un enfoque teórico que enfatiza lo cotidiano y lo doméstico como sitios privilegiados
de la reproducción de “lo social” y lo cosmológico.
ii
Planteamientos similares se han hecho para el Vaupés. Según S. Hugh Jones (1993) los tucano
conceptualizan las relaciones sociales “en dos maneras diferentes y complementarias” (ibid.: 97): una que
enfatiza la jerarquía y la descendencia por línea masculina y que encuentra su expresión más saliente en los
ritos de iniciación masculina, y otra que enfatiza el parentesco y la consanguinidad y que se expresa en la vida
cotidiana y en los intercambios.
iii
Este énfasis en una perspectiva moral contrasta con el “perspectivismo” planteado por Eduardo Viveiros de
Castro (1998) como un rasgo común de las cosmologías amazónicas. Según la perspectiva perspectivista,
cada especie se ve a si misma como “humana” y ve las otras especies bien sea como “tigres” (que lo pueden
depredar) o “pescados” (a quienes puede depredar). En el planteamiento de Viveiros estas perspectivas
interespecíficas son indiferenciadas moralmente. Cf. también Londoño-Sulkin (2000: ch.10) quien discute el
perspectivismo de Viveiros a la luz de sus datos muinane: “De acuerdo a su propia retórica cosmológica [la de
los muinane], muchos animales se perciben a si mismos como gente . . . Sin embargo, lo que es más
pertinente para ellos acerca de la ‘humanidad’ y ‘Cultura’ (para usar las palabras de Viveiros) es que ellas son
intrínsecamente pervertidas e inferiores moral y ontológicamente con respecto a sus contrapartes entre la
Gente Real [los muinane]” (ibid.: 245, mi traducción).
iv
Cf. Griffiths, 1998: 69, mi traducción: “De hecho, los Uitoto son inflexibles en afirmar que los hombres
prudentes, los líderes comunitarios y los especialistas rituales nunca deberían hacer tales ‘pagos’ a los seres
espirituales”.
v
Sobre la preparación de sal vegetal y su simbolismo véase: Echeverri, 2000; Echeverri et al., 2001; Griffiths,
1998: 135-136; Londoño-Sulkin, 2000: 105-107: Londoño-Sulkin, 2001: 43-44; cf. también Pineda Camacho,
1982: 45.
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... La naturaleza está en un mismo nivel ontológico y es moralmente incorrecto pensar que el hombre es una creación superior, como sucede en el pensamiento occidental. La relación con la naturaleza no es simplemente un hecho tecnológico, sino que ante todo es un hecho moral; por tal razón, los individuos establecen relaciones de parentesco con las entidades del mundo natural que se materializan en diferentes formas de percepción del mundo; pero como en el mundo de los humanos, las relaciones de 2 En el contexto que aquí nos estamos refiriendo poder no se refiere únicamente al ejercicio de la autoridad por sistemas de gobierno complejos y centralizados, sino también a aspectos cotidianos que median en las relaciones de los individuos como pueden ser situaciones de conocimiento, habilidades corporales, manuales, de origen, de religión, etc. parentesco no son ni unívocas ni armoniosas con todos los individuos; en consecuencia, es muy común observar entre estos grupos establecen tanto relaciones positivas como negativas, que adoptan la forma de reciprocidad o de depredación, dependiendo del lugar que ocupen las entidades naturales en la cosmología cultural (Descola, 2001:101;Echeverri, 2001). Puede decirse entonces, que estas formas de relacionarse constituyen una estrategia del hombre para la domesticación de la naturaleza, de su espacio habitable en el cual se desenvuelve y aprehende la forma de perpetuarse; esto sugiere una relación con la naturaleza resultado de la acumulación y transmisión de conocimientos a través de miles de años. ...
... En sociedades tradicionales la naturaleza está en un mismo nivel ontológico y es moralmente incorrecto pensar que el hombre es una creación superior, como sucede en el pensamiento occidental. En este tipo de sociedades, sin nuestra concepción dualística, los humanos perciben a las entidades naturales como afines o familiares y establecen su relación con la naturaleza desde una perspectiva moral, lo que determina que las relaciones con las entidades naturales no sean unívocas ni unidireccionales (Echeverri, 2001); así, mientras en algunos casos, se manifiestan en forma de reciprocidad, en otros, de depredación (Echeverri, 2001), dependiendo del grado de moralidad proyectado a los entes de la naturaleza, pues mientras algunos seres son fuentes de virtudes y bondades, otros lo son de peligros y desgracias. ...
... En sociedades tradicionales la naturaleza está en un mismo nivel ontológico y es moralmente incorrecto pensar que el hombre es una creación superior, como sucede en el pensamiento occidental. En este tipo de sociedades, sin nuestra concepción dualística, los humanos perciben a las entidades naturales como afines o familiares y establecen su relación con la naturaleza desde una perspectiva moral, lo que determina que las relaciones con las entidades naturales no sean unívocas ni unidireccionales (Echeverri, 2001); así, mientras en algunos casos, se manifiestan en forma de reciprocidad, en otros, de depredación (Echeverri, 2001), dependiendo del grado de moralidad proyectado a los entes de la naturaleza, pues mientras algunos seres son fuentes de virtudes y bondades, otros lo son de peligros y desgracias. ...
Book
"This volume presents the results from the research project entitled 'Domesticación del bosque en el Cauca medio entre el Pleistoceno final y el Holoceno medio', the objective of which was to rebuild the colonization and effective occupation in the premontane humid forests of the Colombian Cordillera Central (northern Andes). For a long period tropical rain forests have been considered geographical barriers for human dispersals, nevertheless the data presented in this book demonstrate that mountain range forests were colonized during the Pleistocene-Holocene Transition. Far from the ecologically passive hunter gatherer stereotype, the human groups that peopled the Cauca medio region developed agrilocality patterns very early on their settlement, implying the anthropic transformation of the humid Andean forests. These first groups developed forest adaptations based on the manipulation of plants, through the creation of anthropic patches that in effect constituted actual plant domestication 'laboratories'. Forest management in a migrating production was the main strategy of effective occupation of the territory up to the middle Holocene."--Publisher's web site
... El libro de Dany Mahecha se inserta en una línea de investigaciones etnográficas realizadas entre indígenas amazónicos que se interesan por las nociones de cuerpo y persona y en cómo estas se constituyen (cf. Hugh-Jones 1979;Seeger, Da Matta & Viveiros 1979;Belaunde 2000;Echeverri 2001;Londoño 2012). En esta indagación, Mahecha se concentra principalmente en el conocimiento de las mujeres respecto a los procesos de crianza, enseñanza y aprendizaje de niños y jóvenes y en cómo el manejo e intercambio de alimentos y sustancias como la yuca brava, la coca y el tabaco ayudan a constituir los cuerpos de las personas, sus pensamientos y las relaciones entre personas. ...
Article
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Masa Goro. La crianza de “personas verdaderas” entre los macuna del bajo Apaporis”. Dany Mahecha, 2015. Leticia: Universidad Nacional de Colombia-Imani
... 9 In other possible coexisting world, a transnational establish "naturalism relations". 7 relation, because they do not make an exchange or gave something back to non-human. But at this moment, transnational social programs are including to improve education and health programs into communities, so in some way this determine not at a hundred percent of rapacity, because transnational is giving something back to people who live beside a non-human. ...
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The purpose of this article is to contribute perspectivism theory of Viveiros de Castro which is based on ethnograhic information. A constructive criticism most based on conversations and interviews with indigenous people through an observation participation process of living in two communities in Colombian Amazon. I will refer to a jaguar who become man, United Nations programs in Colombia, under the sea's non-humans, substances purposes and religion, with these ethnographic information, two physical axes, time and space, could be added to perspectivism theory and for each ontology.
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Este artículo plantea un acercamiento a ontologías no hegemónicas con el propósito de aportar a la configuración de lugares teóricos desde los cuales se enriquezcan las concepciones de cuerpo, lenguaje y territorio. Se realiza, entonces, un recorrido por tres nociones (naane, Kɨrɨgaɨ, jabuaienán) procedentes de diferentes lenguas nativas del mundo indígena andino-amazónico: las lenguas magütá (tikuna), minika (variante dialectal del uitoto) y camënts̈á. Esta aproximación se vale del mecanismo de transducción literaria, en el que convergen investigaciones en el campo de la antropología, la lingüística y los estudios literarios.
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A partir de la convivencia y trabajo de campo con algunas mamitas (mujeres mayores) de la comunidad indígena camëntsá-biyá del valle del Sibundoy (Putumayo), este artículo explora desde una perspectiva etnográfica la cultura alimentaria de esa comunidad. Se detiene en la forma como estas mujeres producen la alimentación mediante distintas tácticas que revelan su capacidad de acción en la vida cotidiana y su contribución a la reproducción física y cultural camëntá. Para ello, presento las formas de clasificación y las formas de obtención y consumo de algunos alimentos como las sopas, que ocupan un lugar central en la alimentación camëntsá, y la chicha, un alimento clave para que las mamitas accedan a la fuerza de trabajo necesaria para trabajar en sus chagras. Abordo, a la vez, algunas transformaciones alimentarias generadas por el impacto de actores externos, como la introducción del arroz en la dieta y la manera en que las mamitas lo incorporan de forma crítica y creativa.
Article
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This article is about the mobility of hunter-gatherers and cultivators, who inhabited two regions of mountain rainforest in the Cordillera Central of Colombia between the early and middle Holocene. It aims to demonstrate that in tropical rainforests mobility is a more effective economic and social strategy than sedentary settlement. Given the poor soils and low carrying capacity of these environments, mobility provides a strategy which allows for periodic regeneration of resources. We argue that the hunter-gatherer cultivators who lived in the valleys of the Porce and middle Cauca maintained mobility even though the first evidence for cultivars appears between 7000 BP and 6000 BP. The later introduction of sedentary settlement was not due to plant cultivation, but rather to other factors such as the necessity to control territorial resources. Social factors thus played their part in influencing the reduction of mobility to produce the settlement patterns described by the Spanish chroniclers across the study area.
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This article is about the mobility of hunter-gatherers and cultivators, who inhabited two regions of mountain rainforest in the Cordillera Central of Colombia between the early and middle Holocene. It aims to demonstrate that in tropical rainforests mobility is a more effective economic and social strategy than sedentary settlement. Given the poor soils and low carrying capacity of these environments, mobility provides a strategy which allows for periodic regeneration of resources. We argue that the hunter-gatherer cultivators who lived in the valleys of the Porce and middle Cauca maintained mobility even though the first evidence for cultivars appears between 7000 BP and 6000 BP. The later introduction of sedentary settlement was not due to plant cultivation, but rather to other factors such as the necessity to control territorial resources. Social factors thus played their part in influencing the reduction of mobility to produce the settlement patterns described by the Spanish chroniclers across the study area.
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El artículo pretende poner en evidencia que existe una inconsistencia histórica, un error si se quiere, al definir o asimilar la sociedad embera con los catíos. Propone que los indígenas denominados catíos son los directos descendientes de la nación hevexico, diferente cultural e históricamente de la embera; a manera de hipótesis, propone que esta denominación podría corresponder a la hispanización de la palabra con la que los embera denominan a una nación sobresaliente por ser la dueña del oro, los carauta, y que sería la misma que estuvo asentada en Buriticá y Dabeiba, sitios legendarios desde la conquista por su riqueza aurífera e identificados por los españoles como hevexico.
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On the basis of an analysis of Makuna ethnography, the essay provides a critical revision of Reichel-Dolmatoff�s celebrated model of Tukanoan ecological cosmology. This reinterpretation of the Tukanoan model, in turn, suggests an alternative reading of Jivaroan ethnography. In particular, the essay addresses the comparative analysis of Jivaroan and Tukanoan varieties of animism �one predatory, the other reciprocal� as proposed by Descola (1992). The essay is a contribution to the study of the pervasive themes of predation, reciprocity and regeneration in Amazonian social cosmologies. Con base en el análisis de la etnografía makuna, este artículo provee una revisión crítica del celebrado modelo de la cosmología ecológica tucano de Reichel-Dolmatoff. Esta interpretación del modelo tucano sugiere a su vez una lectura alternativa de la etnografía de los jívaros. En particular, el artículo propone el análisis comparativo de las variedades de animismo jívaro y tucano �uno predatorio, el otro recíproco� como lo propone Descola (1992). El artículo constituye una contribución al estudio de las cosmologías sociales amazónicas y de temas como el de la prelación, la reciprocidad y la regeneración relacionados con ella.
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Thesis (Ph. D.)--New School for Social Research, 1997. Includes bibliographical references (leaves 409-425). Photocopy.
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This study discusses the meaning of Amerindian 'perspectivism': the ideas in Amazonian cosmologies concerning the way in which humans, animals and spirits see both themselves and one another. Such ideas suggest the possibility of a redefinition of the classical categories of'nature', 'culture' and 'supernature' based on the concept of perspective or point of view. The study argues in particular that the antinomy between two characterizations of indigenous thought - on the one hand 'ethnocentrism', which would deny the attributes of humanity to humans from other groups, and on the other hand 'animism', which would extend such qualities to beings of other species - can be resolved if one considers the difference between the spiritual and corporal aspects of beings.
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List of figures, maps and tables Preface Acknowledgments Note on orthography 1. Purpose and organization of the book 2. Introduction to the central Northwest Amazon 3. Longhouse 4. Economic and political life 5. Vaupes social structure 6. Kinship 7. Marriage 8. Tukanoans and Maku 9. The role of language and speech in Tukanoan identity 10. Male and female identity 11. Tukanoans' place in the cosmos 12. Tukanoans and the outside world 13. Conclusions: themes in Tukanoan social identity Notes Glossary References Index.
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Este libro es la tesis de maestría en lingüística elaborada por la profesora Gabriele Petersen de Piñeros. Si bien la obra tiene unidad y justificación en sí misma, viene a constituir un valioso y afortunado complemento a los dos tomos de Religión y mitol si