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Auf der Suche nach einer philosophischen Begründung der Würde des Menschen bei Thomas von Aquin und Immanuel Kant [In Search for a Philosophical Justification of Human Dignity according to Thomas Aquinas and Immanuel Kant]

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Abstract

In der philosophischen Tradition wird die personale Würde als fundamentale Vollkommenheit des Menschen erachtet, die den Menschen als Person von allem anderen Seienden – von den Dingen – unterscheidet; die einen Jemand von einem Etwas unterscheidet. Sie wird auch als Grundlage für eine besondere Behandlung des Menschen betrachtet und daher auch als Grund (Berechtigung) seiner Grundrechte und freiheiten anerkannt. Die Würde wird mit dem Verbot der instrumentalen (vergegenständlichenden) Behandlung des Menschen und mit seiner Betrachtung als Zweck an sich in Verbindung gebracht. Für den "Vater" eines so aufgefassten Würdebegriffs wird im Allgemeinen Immanuel Kant gehalten. Es lohnt sich, in Erinnerung zu rufen, dass auf eine sehr ähnliche Art und Weise, obgleich in einem grundsätzlich verschiedenen Systemkontext, die Würde von Thomas von Aquin – ein halbes Jahrtausend früher – charakterisiert wurde. Das Ziel der vorliegenden Ausarbeitung ist es, die Konzeptionen zu vergleichen, die von diesen beiden Autoren vorgeschlagen werden. Ein ganzheitlicher Vergleich würde aber den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen. Daher betrachte ich die Analysen als eine Einführung und eine an Andere gerichtete Einladung zu weiteren Untersuchungen. Bei der Rekonstruktion des Kantischen Ansatzes beschränke ich mich im Grunde genommen auf die Analyse der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Mich interessieren die Grundfragen, die sich vor allem aus den Differenzen der Systemkontexte ergeben – die Unterschiede in der Auffassung des Zwecks an sich. In Hinblick auf die Ontologie konzentriere ich mich auf den Zusammenhang von Würde und Individualität; in der anthropologischen Perspektive darauf, welche Handlungstypen über die Vollkommenheit des Menschen entscheiden, welches (wodurch bestimmtes) Handeln den Menschen als Zweck an sich realisiert. Insbesondere interessiert mich die Situierung der Vernunft und des Willens in der Bestimmung der Handlungsinhalte (in der kantischen Perspektive wird es die Frage nach der Inhaltsbestimmung des Sollens sein; in Hinblick auf Thomas die Frage nach dem Inhalt des realisierten Guten). Die grundsätzliche Frage, die der aufgenommenen anthropologischen Problematik zugrunde liegt, ist die Frage danach, ob für die Auffassung von Würde die Anerkennung des Willens als eines den Inhalt des Sollens (Kant) oder des Guten (der Aquinate) frei mitbestimmenden wesentlich ist oder nur eines Willens, der das erkannte Sollen oder das erkannte Gute anerkennt und ihm in einer bestimmten Weise folgt. Ich werde auf die Begründung der These hinargumentieren, dass die Konzeption des Aquinaten in der Begründung der Würde direkt das Individuelle betont, das auf der Wahl des nicht eindeutig inhaltlich objektiv Determinierten und des über das Allgemeine, über das Artspezifische Hinausgehenden basiert, hingegen wird die Würde in der Konzeption von Kant mit dem Allgemeinen, dem Artspezifischen verbunden. Die geschichtlichen Analysen dienen einem systematischen Zweck. Ich suche nach „etwas“, was die wesentlichen Merkmale der personalen Würde besitzt. Ich möchte betonen, dass es mir nicht um die Wörter geht, also es kann sein, dass man etwas erörtern muss, was von Thomas nicht unter dem Stichwort „dignitas“ – die Würde behandelt worden ist. Ich möchte die Frage beantworten, was eigentlich die in Rechtsakten erwähnte Würde des Menschen ist.
Auf der Suche nach einer philosophischen
Begründung der Wurde des Menschen
bei Thomas von Aquin und Immanuel Kant
Marek Piechowiak
Einführung
Die Kategorie der »Würde« ist in den gegenwärtigen Rechtssystemen
eine Grundkategorie. Sie kommt sowohl im internationalen Recht,
insbesondere unter den Instrumenten des Menschenrechtsschutzes,
als auch im Verfassungsrecht vor. Die Würde wird als Quelle der Men
schenrechte angesehen, welche das Fundament der Rechtsordnung bil
det. So ist auch im polnischen Recht, Art. 30 der Verfassung der Repub
lik Polen vom z. April 1997, zu lesen:
»D ie angeborene und unveräußerliche Würde des Menschen ist
die Quelle der Freiheiten und der Rechte des Menschen und des
Bürgers. Sie ist unantastbar und sie zu respektieren und zu schüt
zen ist die Pflicht der öffentlichen Gewalt. « +9
Die polnische Verfassung kpft an die Deutung des ersten Arti
kels, Absatz 1 des Grundgesetzes r die Bundesrepublik Deutschland
an: »D ie Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu
schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt«. Im Artikel 30 der
Verfassung der Republik Polens ist allerdings klar formuliert, dass die
Würde angeboren, unveräußerlich und die Quelle der Menschenrechte
493 Dz ien nik Ustaw [Poln isches Gesetzblatt] Nr. 78, Pkt. 483; Dz. U. 100 1, Nr. 18, Pkt.
319·
289
ist. Diesen Deutungen liegen auch die Instrumente des internationalen
Menschenschutzes zugrunde.494
Die Würde, von der hier die Rede ist, die als angeboren, unveräußer
lich und gleichstellende Quelle charakterisiert wird, und die als Quelle
aller Menschenrechte angesehen wird, bezeichnet die personale Würde.
Sie wird auch der Gegenstand der vorliegenden Ausarbeitung sein.
(1) Die personale Würde ist von anderen Würdetypen zu unter
scheiden :49S
(2) von der Würde der personalen Eigenschaften, die in der für eine
Person spezifischen personalen Fähigkeiten gegründet ist (z. B. Selbst
bewusstsein, Selbstbestimmung, ein abstraktes Denken);
(3) von der Persönlichkeitswürde, die in der Entwicklung der Voll
kommenheiten, die aus einem Menschen einen »wahren Mensche
ausmachen (insbesondere der sittlichen Vollkommenheit) gegründet
ist;496
(4) von der persönlichen Würde - die mit dem guten Namen (mit
der Ehre) verbunden und darin begründet ist, wie die Anderen jeman
den, der ein Subjekt der Würde ist, behandeln und wahrnehmen;
(5) von der Würde, die als eine Einstellung gegenüber den anderen
verstanden wird, die - um mit Aristoteles zu sprechen - eine Mitte zwi
schen Überheblichkeit und Kriecherei ist (Vertraulichkeit);49
(6) von der Würde als Korrelat der Lebensbedingungen;
49 4 Im intern ationa len Recht vgl. vor alle m die Präambel zum Inter natio nalen Pakt üb er
wirtschaftliche, soziale und kultu relle Rechte un d zum Int ernat ional en Pakt übe r bü rger
liche u nd politis che Rechte von 1966, Dz. U. 1977, Nr. 38, Pkt. 169 und 167. Vgl. Grundge
setz fü r die B unde srep ublik Deutschla nd Art. 1 Abs. 1: » Da s Deutsche Volk bekennt sich
darum zu unverletzlic hen und unv eräußerlichen Menschenrechte n als Grund lage jeder
menschliche n Gem einsc haft, des Friedens und der Gerech tigkeit in der Welr.«
495 Pie chow iak 20 04 ,33-34·
496 P.s han delt sich z. B. auch um Vo llkom menheiten, die mit innerer H arm onie zu tun
haben. Vgl. Udo hber t’s Bemcrku nkungen zur »ästhetische W ürd bei Sch iller; Ebert
10 06 , 131 -15 3. Mar ia O ssowska betont in diesem Zusa mmenhang , die rde zeichnet
sich d adurch aus, dass der Mensch den vo n sieh anerkann ten W erten treu bleibt und auf
sie des persönlichen Nu tzens wegen nicht verz ichtet; Osso wska 1970 ,59.
49 7 A ristoteles, Groß e Ethik, 119 2h; Endem ische Ethik, 1221a .
A uf der Suche nach einer philosop hischen B egrü ndu ng der W ürde des Menschen
bei Thom as von Aquin und Immanue l Ka nt
290
Marek Piec how iak
(6a) d iese Bedingungen können von etwas, was von dem Willen des
Menschen unabhängig ist, verursacht werden (z. B. eine Naturkatastro
phe);
(6b) oder auch absichtlich geschaffen werden, und zwar ohne jede
Absicht jemanden zu erniedrigen (z. B. als Resultat eines medizinischen
Verfahrens), oder mit solch einer Absicht (z. B. K Z Lager);
(7) von der Amtswürde, die im Zusammenhang mit den bekleideten
Ämtern steht;
(8) von der Würde, die eine Vollkommenheit des Menschen in einem
bestimmten Aspekt, eine Vollkommenheit der ausgeübten gesellschaft
lichen Rolle oder des ausgeübten Berufs bezeichnet (die Würde der
Frau498; die Würde des Soldaten).
(9) Darüber hinaus bedeutet das Wort Würde in einigen Redewen
dungen des Polnischen soviel wie der Name einer Person: Ja ka jest
Pańska godność? - W ie ist Ihre Würde ? = Wie heißen Sie ? (höflich);
(10) Dazu kommt noch die Würde, die im Gehl würdig zu sein,
begründet ist;
(11) und die rde der äußeren Haltung oder Gestalt, die einen Aus
druck der anderen Typen der Würde ist.499
(11) Neben der Würde, die dem Menschen zugeschrieben werden
kann, spricht man auch über die Würde der Tiere, insbesondere im
Kontext der sogenannten Rechte der Tiere.
Die personale Würde zeichnet sich von allen obenerwähnten Typen
der Würde, die Menschen zugesprochen werden, dadurch aus, dass nur
sie angeboren, unveräußerlich, gleich und die Quelle von Menschen
rechten ist. Es ist von höchster Bedeutung, die verschiedenen Typen
in einer Argumentation nicht zu verwechseln. Zum Beispiel: (a) dank
der Würde besitzt man das Recht am Leben; (b) der Mörder hat auf
seine Würde verzichtet; also (c) besitzt er kein Recht am Leben. Ähn
lich haben wir es mit einem Fehlschluss zu tun, wenn wir im zweiten
498 Vgl. Ebert 10 06, 13 2-1 33.
499 In dieser R ichtu ng la deusza Kota rbińsk i, in: Osso wska 1 970, 59. Vgl. auch Ebert
2006 , 133-136 .
29 1
Schritt über einen von einer Krankheit verursachten Mangel an Würde
sprechen würden.
In der philosophischen Tradition wird die personale Würde als fun
damentale Vollkommenheit des Menschen erachtet, die den Menschen
als Person von allem anderen Seienden - von den Dingen - unterschei
det; die Jemand von Etwas unterscheidet. Sie wird auch als Grundlage
für eine besondere Behandlung des Menschen betrachtet und daher
auch als Grund (Berechtigung) seiner Grundrechte und -freiheiten
anerkannt. Die Würde wird mit dem Verbot der instrumentalen (verge
genständlichenden) Behandlung des Menschen und mit seiner Betrach
tung als Zweck an sich in Verbindung gebracht. Für den »Vater« eines
so aufgefassten Würdebegriffs wird im Allgemeinen Immanuel Kant
gehalten. Es lohnt sich, in Erinnerung zu rufen, dass auf eine sehr ähn
liche Art und Weise, obgleich in einem grundsätzlich verschiedenen
Systemkontext, die Würde von Thomas von Aquin - ein halbes Jahrtau
send früher - charakterisiert wurde.
Das Ziel der vorliegenden Ausarbeitung ist es, die Konzeptionen
zu vergleichen, die von diesen beiden Autoren vorgeschlagen werden.
Ein ganzheitlicher Vergleich rde aber den Rahmen dieses Aufsatzes
sprengen. Daher betrachte ich die Analysen als eine Einführung und
eine an alle gerichtete Einladung zu weiterführenden Untersuchungen.
Bei der Rekonstruktion des Kantischen Ansatzes beschränke ich mich
im Grunde genommen auf die Analyse der Grundlegung zur Metaphy
sik der Sitten. Mich interessieren die Grundfragen, die sich vor allem
aus den Differenzen der Systemkontexte ergeben - die Unterschiede
in der Auffassung des Zwecks an sich. Im Hinblick auf die Ontologie
konzentriere ich mich auf den Zusammenhang von Würde und Indi
vidualität; in der anthropologischen Perspektive darauf, welche Hand
lungstypen über die Vollkommenheit des Menschen entscheiden, wel
ches Handeln den Menschen als Zweck an sich realisiert und wodurch
dieses bestimmt wird. Insbesondere interessiert mich die Situierung der
Vernunft und des Willens in der Bestimmung der Handlungsinhalte (in
der kantischen Perspektive wird es die Frage nach der Inhaltsbestim
mung des Sollens sein; im Hinblick auf Thomas die Frage nach dem
Inhalt des realisierten Guten). Die grundsätzliche Frage, die der auf
Au t der Suche nach einer philosop hisch en Begründu ng der W ürde des Menschen
bei Thomas von Aq uin und Immanuel Kant
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Marek Pie chowi ak
genommenen anthropologischen Problematik zugrunde liegt, ist die
Frage danach, ob für die Auffassung von Würde die Anerkennung des
Willens, als einen den Inhalt des Sollens (Kant) oder des Guten (der
Aquinate) frei mitbestimmenden, wesentlich ist oder nur eines Willens,
der das erkannte Sollen oder das erkannte Gute anerkennt und ihm in
einer bestimmten Weise folgt.
Ich werde auf die Begründung der These hin argumentieren, dass
die Konzeption des Aquinaten in der Begründung der Würde direkt
das Individuelle betont, das auf der Wahl des nicht eindeutig inhalt
lich objektiv Determinierten und des über das Allgemeine, über das
artspezifisch Hinausgehende basiert, hingegen wird die Würde in der
Konzeption von Kant mit dem Allgemeinen, dem Artspezifischen ver
bunden.
Die geschichtlichen Analysen dienen einem systematischen Zweck.
Ich suche nach »etw as«, was die wesentlichen Merkmale der persona
len Würde besitzt. Ich möchte betonen, dass es mir nicht um die ein
zelnen W örter geht, also kann es sein, dass etwas erörtert werden muss,
was von Thomas nicht unter dem Stichwort »dignitas« - die Würde,
behandelt wurde. Ich möchte die Frage beantworten, was die in Rechts
akten erwähnte rde des Menschen eigentlich ist.
I Thomas von Aquin
i Würde als Fundament des Personseins
Der Aquinate betrachtet die Würde als eine die Person verfassende
Eigenschaft - folglich ist man eine Person, weil man Würde besitzt;
und man besitzt die rde nicht - wie es heute für gewöhnlich ange
nommen wird - weil man eine Person ist.
Mit anderen Worten; das Personensein ist nicht ein ontologisches
Fundament der Würde, sondern umgekehrt - die Würde ist ein ontolo
gisches Fundament des Personenseins.
Bereits in seinem Kommentar zum Satz Peter Lombards hat Thomas
geschrieben; »der Name Person bezeichnet deswegen die Einzelsubs
2-93
tanz, weil sie ein Subjekt der Eigenschaft ist, die man Würde nennt«900;
ähnlich in der Summa theologiae: »Und weil es eine hohe Würde
bedeutet, in vernunftbegabter Naturr sich zu bestehen, so wird jedes
Einzelwesen vernunftbegabter Natur Person genannt.«90'
In der letztgenannten Formel wird die Kategorie »vernünftige
Natur« wiederholt, es ist leicht, das Fundament des Personseins auf die
Vernünftigkeit zu reduzieren, was - leider - auch in den als ernsthaft gel
tenden Monographien wiederholt wird901. Die Auffassung von Thomas
erweist sich aber beim aufmerksamen Lesen als eine andere - der Name
Person steht jemandem aufgrund der Würde zu, und diese ist nicht in
der Vernünftigkeit selbst als Eigenschaft des Menschen begründet, son
dern in einer (den vernünftigen Wesen eigenen) besonderen Weise in
der »Subsistenz« - in dem »Für-Sich-Bestehen«.9°! Man kann sagen,
dass die Vernünftigkeit vor allem eine Eigenschaft ist, die den Prädika
tionsumfang des Namens »Person« identifizieren lässt, sie ist jedoch
keine ontologisch selbstständig die Person verfassende Vollkommen
heit des Menschen. Die Vernünftigkeit ist nicht die Vollkommenheit,
aufgrund derer wir etwas Person nennen. Worauf beruht die Würde
charakterisierende »Subsistenz in vernünftiger Natur« ?
Au t der Suche nach einer philosop hischen Be gründung der Würde des Menschen
bei Thomas von Aq uin und Immanuel Kant
500 »H oc nom en persona significat substantiam particularem, prout subjicitur prop 
rietati quae sonat d ignitatem «, Thomas von Aqu in, ln I Sent., d. 13, q. 1, a. 1 co.. Thom as’
Konzeption der Person im Zusamme nhang mit der Rechtsp roblema tik präsentiere ich
ausführlich in Piec howiak 1999, 265 -34 1.
501 » Qu ia magnae dignitatis est in rationali natura subsistere, ideo omne indiv iduum
rationalis naturae dicitur > personas « , Sum ma th eologiae (STh ), I, q. 2 9,3 .3, ad 2, kursiv
von M P. A ltern ative Übersetzu ng: »We il Subsiste nz in vern ünftiger Natur eine große
rde ist, daher wird jedes Indiv iduum mit ve rnünftiger Natu r Person gena nnt.«
502 Vgl. etwa G urie wicz 2002, 102.
503 »Person ist der Nam e dessen, was in der gan zen Natur am vo llkommensten ist;
und zwar der Subsistenz in vernünftiger N atur« (» perso na significat id quod est per
fectissimum in tota n atura; scilicet subsistens in rationali n atu ra«), ST h, I, q. 29, a. 3, co.,
kursiv von M P. »P erson bez eichnet das, was das Vollkomm enste in der ganzen N atur ist,
näm lich das Fiir-Sich-Bestehend e vernunftbeg abter Natur
294
Marek Pie chowiak
2 Particulare et individuum - das Singulare und das Individuelle
Aul der Suche danach, was die rde ist, welche als die den Menschen
als Person verfassende Vollkommenheit aufgefasst wird, muss man vor
allem auf den Artikel i Frage 29 des ersten Teils der Summa theologiae
zurückgreifen, der der Definition der Person gewidmet ist. Ein Seien
des als Person zu bezeichnen, ist nach Thomas dadurch berechtigt, dass
in diesem Seienden in einer speziellen und besonders vollkommenen
Weise das Singuläre und Individuelle {particulare et individuum) vor
kommt.'04r den Aquinaten zeugt das von der Vollkommenheit der
Existenz des Seienden. Das stärker Individuelle ist stärker als das Sin
guläre {ununi), und je mehr es ein Singuläres ist, desto mehr ist es ein
Besonderes, Separates {aliquid). In De potentia bezeichnet Aquinata
diese der Person eigene, besondere Einheit als Individualität (indi-
vidualitas), und das besondere Separate - als Inkommunikabilität
(.incommunicabilitas)m.
Man kann bemerken, dass das Problem des Fundaments des Person
seins von Thomas in den transzendentalen Eigenschaften des Seienden
erfasst wird - jener Eigenschaften, die in jedem Seienden Vorkommen,
504 ST K I. q· 2.9, a. 1, co. » Res pon deo d icen dum q uod licet universale et particulare
inv eniantur in om nibu s generibus, tamen s pecia li quod am modo ind ividuu m invenitur
in genere substan tiae. Substantia enim ind ividuatur per seipsam , sed acciden tia indivi-
dua tur per sub jectum , quod est sub stantia. D icitu r enim haec alb edo, inquan tum est in
hoc sub jecto. U nde etiam c onvenie nter individ ua substantiae habent aliquod speciale
nom en prae aliis; dicu ntu r enim hypost ases vel primae substantiae. Sed adhuc quodam
specialiori et perfectio ri modo invenitur particu lare et ind ividuum in substantiis ratio-
nalibus, quae ha bent dom iniu m sui actus; et non solum aguntur, sicut alia, sed per se
agunt. Actio nes aute m in singularibus sunt. Kt id eo inter caeteras substantias, quoddam
speciale no men habe nt singularia ratio nalis naturae ; et hoc n omen est »pers on a« .«
»D och in einer no ch einzigartig eren und vollk omm eneren Weise findet sich das Beso n
dere und Vereinzelt e in den vernu nftbe gabten Substanzen , die Herrschaft: haben über
ihr Tun , und n icht blois zum Tun g etrieben w erden wie die ande ren, sondern durch
sich selbst tun
505 » No mine personae significatur (...) incomm unicab ilitas sive individualitas subsis
tentis in na tura «, D e potentia, q. 9, a. 6, co.; » Form a significata per nomen personae
(...) est (...) illud quo d est princ ipium incom municabilitatis sive i ndividua tion is«, ebd.,
q. 9, a. 6, ad 4.
2-95
Au t der Suche nach einer philosophischen Be grün dung der W ürde des Mensch en
bei Thomas von Aquin und Imman uel Kant
aber in unterschiedlichem Grade je nach seiner Existenzweise und der
mit ihr verbundenen »Existenzkraft«.
Es ist zu betonen, dass die Problematik der Berechtigung, etwas als
Person anzuerkennen, von Thomas auf die existentielle Ebene gestellt
wird. Das den Menschen Auszeichnende ist seine spezifische Daseins
weise. Es wird nicht überraschen, denn in der Konzeption des Aqui-
naten ist der Existenzakt ein Akt aller Akte und Vollkommenheit aller
Vollkommenheiten.506 Sucht man folglich nach der Grundlage für den
Status der Person, die die größte angeborene Vollkommenheit des Men
schen ist und die ihn am meisten von anderen Wesen unterscheidet,
muss man nicht in der inhaltlichen, sondern in der existentiellen Aus
stattung des Seienden suchen. Mit anderen Worten: Die Würde gehört
zur Ordnung des Seins und nicht zur Ordnung des Habens. Wenigs
tens aus dem Grunde scheint die Vernünftigkeit - die zum Inhalt des
menschlichen Seins gehört - nicht die beste Kandidatur für die größte
ontologische Vollkommenheit des Menschen zu sein.
In dem hier angeführten Artikel i, Frage 29 der Summa theologiae
ist das Grundargument für die Anerkennung der besonderen Einzig
artigkeit und des Separatseins die Freiheit - dass diese Seienden, die
wir Personen nennen, »die Herrschaft haben über ihr Tun, und nicht
bloß zum Tun getrieben werden wie die anderen, sondern durch sich
selbst tun «50. Auffällig ist, dass die Vernünftigkeit als Berechtigung der
Anerkennung eines Seins als Person in diesem Schlüsselartikel für die
Konzeption der Person bei dem Aquinaten unerwähnt bleibt; die Ver
nünftigkeit ist eine Eigenschaft, die Thomas dazu dient, auf Designate
zu verweisen, von denen die Rede ist.
506 »E sse est actuaiitas om nium actuum, et p erfectio om nium per fectio num «. De
potentia, q. 7, a. 1, ad 9.
507 STh, I, q. 29, a. 1, co.
296
Marek Piechowiak
3 Der Intellekt und die freie Wahl
Es ist zu unterstreichen, dass es Thomas, wenn er die Beziehung zwi
schen der treien Wahl und dem Intellekt analysiert, in erster Linie
nicht darum geht, dass der die freie Wahl vollbringende Mensch frei
darauf verzichten kann, was zu seiner Entfaltung (Vollendung, Glück)
führt, mit anderen Worten - dass der Mensch ein Böses wählen kann;
sondern darum, dass der Mensch, indem er sich davon abwendet, was
destruktiv ist (und das ist der Erkenntnisgegenstand), viele Wege vor
sich hat, von denen jeder zur Entfaltung hrt und dass, welchen Weg
er einschlägt, letztendlich von seiner Entscheidung und nicht von der
Erkenntnis abhängt. Für manchen Leser der Summa theologiae wird
erstaunlich sein, dass der Aquinate, der den Intellekt r die Grundlage
der Freiheit (der freien Wahl) hält, in seinen Analysen zu den Beziehun
gen zwischen dem Intellekt (Vernunft) und der Freiheit des Menschen
(der freien Wahl) weder erwähnt, dass der Intellekt dar unentbehr
lich ist, dass die Wahl dem erkannten Guten folgen kann, noch dass das
Erkenntnisvermögen das Gute von dem Bösen unterscheiden lässt. Es
ist für Thomas selbstverständlich, dass auch Tiere den Unterschied zwi
schen Gut undse erkennen und dass die Erkenntnis ihnen ermög
licht, dem Guten zu folgen und das se zu meiden.
Das Besondere der vernünftigen Wesen liegt in etwas Anderem. Der
Intellekt ist ein Vermögen, das die freie Wahl überhaupt ermöglicht.
Der Intellekt bedingt die glichkeit, die freie Wahl zu vollziehen.
Wenn Thomas über die Beziehung zwischen dem Intellekt und der
freien Wahl schreibt, betont er, dass dank des Intellekts der Mensch
einen allgemeinen Begriff des Guten hat. Der allgemeine Begriff des
Guten ist ein Schlüssel zur Freiheit und ihre Grundlage und nicht die
glichkeit, den Unterschied zwischen dem Guten und dem sen zu
erkennen. Dank des allgemeinen Begriffs des Guten kann das vernünf
tige Wesen unter gegebenen, bestimmten Umständen eine mehrteilige
Designatenmenge des Begriffs »das G ut bilden und es kann daher
nebeneinander eine ganze Reihe konkreter Güter und viele Verhaltens
wege zusammenstellen (von denen - fügen wir hinzu - keiner ein böser
29 7
Auf der Suche nach einer philosophischen Be gründ ung der Würde des Menschen
bei Thom as von Aqu in und Imm anuel Kant
ist und jeder zur Entfaltung hrt).908 Die verstandslosen Wesen besit
zen keinen allgemeinen Begriff des Guten und können nicht viele ter
nebeneinander aulstellen. Daher sind - nach Auffassung von Thomas
- die Tiere - das Gute vom Bösen unterscheidend - in ihrem Verhal
ten determiniert, denn unter bestimmten Umständen erkennen sie nur
einen r sie eigenen Zweck, nur ein Gutes, daher ist ihr Handeln von
der Natur aus determiniert.909
Der Intellekt ist also eine notwendige und ausreichende Vorausset
zung, um anzuerkennen, dass jemandem eine freie Wahl zusteht und
in Konsequenz auch die rde.910 Daher sind die Termini »vernünf
tiges Wese, »freies Wese, »Würde besitzendes Wesen« exten-
sional mit dem Terminus »Person« gleich, dennoch hat jede dieser
drei Bezeichnungen einen anderen Inhalt und verweist auf eine andere
Vollkommenheit der Person. Von der ontologischen Seite her ist die
Vernünftigkeit unter den erwähnten Vollkommenheiten die fundamen
talste Vollkommenheit, jedoch nicht die größte. Die größte Vollkom
menheit, die dafür entscheidend ist, ob man jemanden Person nennt,
ist die Würde, aufgefasst als eine besonders starke Daseinsweise, eine
besondere und vollkommenere Individualität und Separatheit, das
Dasein als Zweck an sich.
508 » Solum id quod habet intellectum, potest agere iu dicio libe ro; in quantum co g
noscit un iversalem rationem boni, ex qua potest iudicare hoc vel illud esse bonum «,
STh, I, q. 59, a. 3, co.; »S ed ratio est co llativa plurium: et ideo ex p luribus moveri potest
appetirus intelJecrivus, scilicet volun tas, et non ex uno ex n ecess itate.« STh, I, q. 8 1, a.
1, ad 3.
509 » Ho mo agit iudicio, quia per vim cognosc itivam iudicat aliq uid esse Fugiendum
vel prosequ endum . Sed quia iudicium istud non est ex naturali instinctu in particulari
operab ili, sed ex c ollatione quadam rationis; ideo agit libero iudicio, potens in diversa
ferri.« STh. I, q. 83, a. 1, co.
310 »U bicu mq ue est intellectus, est liberum arb itrium «, STh , I, q. 59, a. 3, co.; »h om o
sit liberi arbitrii, ex hoc ipso quod ration alis e st« , ST h, I, q. 83, a. 1.
298
Mar ek Piec howiak
4 Naturaliter liber et propter seipsum existens - von Natur aus freier
und um seiner selbst willen Existierender
Die hier skizzierte existentielle Deutung der Wurde wird von der Ana
lyse der Aussagen von Thomas, die diese Kategorie direkt betreffen,
bestätigt. Obwohl die »Würd eine Kategorie ist, die von dem Aqui-
naten häufig (es gibt über 1500 Stellen), und zwar in verschiedenen
Bedeutungen, gebraucht wird, geht er nirgendwo ausführlicher und
direkt (etwa in Form eines Sonderartikels) auf die Frage ein, was die
Würde sei. Wenn es um die hier analysierte personale Würde geht, dann
charakterisiert sie Thomas - wie beiläufig - anlässlich der Betrachtun
gen über die Zulässigkeit der Todesstrafe. »Indem er sündigt, zieht sich
der Mensch von der Ordnung der Vernunft zurück, und das heißt, dass
er von der menschlichen Würde abfallt, sofern ein Mensch von Natur
aus frei ist und um seiner selbst willen existiert.«5" Es wird also auf zwei
»Eigenschaften« hingewiesen - die Freiheit und die Existenz um sei
ner selbst willen. Diese beiden »Eigenschaften« charakterisieren die
Daseinsweise des Menschen, weisen darauf hin, dass der Mensch als
Zweck an sich existiert.
Wenn man die Kategorie der Freiheit interpretiert, muss man in die
sem Kontext auf die berühmteste Definition der Freiheit aus der Meta
physik von Aristoteles zurückgreifen: »wie wir den Menschen frei nen
511 »H om o pe ccando ab ordine rationis re cedit; et ideo decid it a dignita te human a,
prout scilicet hom o est natu ralit er lib er e 1 pro pter seipsum existens «, STh, 2-1 , q. 64, a.
2, ad 3; kursiv von M P. Es ist zu b etonen, dass man »v on der W urde ab fallen « mit » die
rde zu ver lier en« nicht gleich machen darf. In In j Sent., dist. 20, q. 1, a. iB, ad 2, lesen
wir eindeutig : »dig nita s perpetu o in natura rnan et«. Und diese Perspektive gilt auch
für STh, 2- 2, q. 64 , a. 2, ad 3, wo es weite r zu lessen ist: »E t ideo quamvis hom inem in
sua dignita te manen tem occidere sit secundum se malum, tam en h omine m peccatorem
occidere potest esse bon um, sicut occi dere bestiam, peior enim est malus homo bestia,
et plus no cet« . Th om as beken nt sich zwar eindeut ig fü r die Tod esstrafe, aber w enn er
einen Gerec hten dem nd er in V ergleich brin gt, ligt der w ichtigste Unter schied liegt,
dass der erste » in su a d ignitat e rn anet« u nd der zweite »i n sua d ignitat e non rnane t«.
Das heiß t aber nich t, das der nd er seine Wür de ontologis ch verloren hat.
1 9 9
nen, der um seiner selbst willen, nicht um eines anderen willen ist« '12.
Bemerkenswert, dass Thomas - obwohl er diese Definition übernimmt
- grundsätzlich ihren Systemkontext verändert - anders als Aristoteles,
dessen Meinung nach die Freiheit in der tatsächlichen Möglichkeit der
selbständigen Wahl der Handlungsziele begründet ist, nimmt der Aqui
nate die Begründung der Freiheit in der Struktur des Seienden selbst an,
lehnt daher - im Gegensatz zu Aristoteles - eindeutig die Sklaverei von
Natur aus ab'1’ und erkennt die natürliche Gleichheit der Menschen im
Aspekt der Freiheit5'4 an.
Mit Blick auf die aristotelische Freiheitsdefinition kann man die
Bezeichnung »propter seipsum existens« als eine Bezeichnung betrach
ten, die zur Hervorhebung des Kontextes, in dem hier die Definition
von Aristoteles verstanden wird, dient. Es lohnt sich jedoch, die Pro
blematik der Würde im Zusammenhang mit der letzten Formel zu
entwickeln. Indem er die Existenz um ihrer selbst Willen anerkennt,
knüpft der Aquinate an die altertümliche Auffassung des Edlen [bonum
honestum) an, das verschieden ist von dem Nützlichen (bonum utile)
und Angenehmen (bonum delectabile)·. »Die Würde bezeichnet die
te von etwas, das um seiner selbst Willen gut ist« 5'5. In der aristote
lischen Tradition, auf die Thomas zurückgreift, bedeutet ein Gutes zu
511 ώσπερ άνθρωπος, φαμέν, ελεύθερος ό αυτού ένεκα καί μή άλλου ών; 982 b, Über setzu ng
nach Krąp iec, / M aryniarc zyk / Ż eleź nik 1996, B. 1, 15. Kazimierz Leśn iak schlägt eine
andere Übersetzung vor: »wolnym człowiekiem nazyw amy tego, który żyje dla siebie
samego, a nie dla kogoś inneg o« [einen freien Mensc hen nennen wir den, der für sich
selbst lebt und nicht für einen anderen] (zit. nach Leśn iak 1990 , B. 1,. 62 0; das griechi
sche ών übersetzt er also als »leb t« , was insofern begründ et ist, als für Aristoteles die
Existe nz keine philosop hische Kategorie war und er die Freiheit mit einer bestim mten
Handlungsw eise verknüpfte .
313 » Kein M ensch ist von seiner Natur aus dem anderen als Z weck z ugeor dne
(» Un use nim horno ex natura sua no n ordin atur ad alterum sicut ad fine m« ), ln 2 S ent.,
dist. 44, q. 1, a. 3, ad 1.
514 »v on N atur aus sind alle Mens chen gleich f rei« ( »na tur a omnes homine s aequales
in libertate fec it«), ebd.
515 »Dig nita s significat bonitatem alieuiu s propter seipsa m«, In 3 Sent., dist. 35, q. 1,
a. 4 A, co.
Au f der Suche nach einer ph ilosophischen Begnd ung der rde des M ensc hen
bei Thom as von Aq uin und Immanuel K ant
30 0
Mar ek P iech owiak
sein so viel wie ein Zweck zu sein.9'6 Daher kann die angeführte Formel
durchaus wie folgt gelesen werden: Die Würde bestimmt ein Zwecksein
um ihrer selbst Willen, ein Zwecksein an sich.
Wie ist jedoch das »Existieren um seiner selbst W illen«, »Zweck
sein an sich« näher aufzufassen? Sicherlich geht es hier nicht um den
Egoismus. Berücksichtigt man allein Aristoteles selbst, kann gesagt
werden, dass es vor allem um die Wahl der eigenen Ziele geht; es kön
nen und sollen sogar Ziele des altruistischen Typs sein - das Handeln
zugunsten anderer; die Argumentation lässt sich über die aristotelische
Konzeption der Gerechtigkeit entfalten, die als die wichtigste Tugend
verstanden wird, und zwar als eine Tugend, die charakterisiert wird als
»fremdes G u t«.91’ Bei der genaueren Bestimmung, was es bedeutet, um
seiner selbst Willen zu existieren, kann der Anfang der Rechtsabhand
lung aus dem W erk Summa contra gentiles (Buch III, ab Kapitel m )9'8
Hilfe leisten. Der Aquinate begndet dort die These, dass es der Zweck
der vernünftigen Wesen ist, sich nicht nur gemäß des Artspezifischen,
wie es im Falle der Tiere ist, sondern auch gemäß des Individuellen919 zu
verwirklichen - im Gegensatz zu den Tieren sind die einzelnen Men
schen nicht nur Exemplare der Spezies Mensch. Natürlich bei Tieren
und Pflanzen - je nach den individuellen (akzidentellen) Eigenschaften
und Handlungsumständen - sind auch die Güter der einzelnen Gat
tungsexemplare verschieden, jedes Exemplar ist ein wenig anders und
lebt unter leicht verschiedenen Bedingungen.
Das Ziel ist dennoch, die Gattungsvollkommenheiten zu verwirkli
chen und das Gute, das diese Vollkommenheiten realisiert, ist objektiv
eindeutig definiert (durch die Gattungsnatur, individuelle Eigenschaf
ten, Lebensumstände). Im Falle des Menschen sind die Unterschiede
viel tiefer. Die hier und jetzt vom Menschen realisierten Ziele (es sei
516 Vgl. etw a Summ a contra gentiles, lib. 1, cap. 37.
517 Nikomachische Ethik, 1130 a.
518 Ich schr eibe da rüb er ausführlich in Piech owiak 2003, 219-2 42.
519 »S ola autern crea tura ratio nalis est capax d irectionis qua d irigitu r ad suos actus non
solurn secundu m speciem , sed etiam secun dum in dividuu m«, Summa contra gentiles,
lib. 3, cap. 113.
30 1
betont: die zu seiner Entwicklung führenden Ziele) sind keine Gat-
tungs-, sondern individuelle Ziele. Sicher, das Ziel, welches Entfaltung,
Glück oder Heil ist, ist bestimmt; auch das Bedürfnis ist bestimmt, die
vorhandenen Dispositionen zu entfalten; die Art und Weise der Entfal
tung ist jedoch nicht bestimmt;'“ deshalb ist auch das menschliche zur
Entfaltung führende Handeln nicht eindeutig bestimmt und daher ist
auch der angestrebte Zustand des Seienden objektiv (unabhängig von
freien Entscheidungen, die der Mensch vollzieht) inhaltlich unterbe-
stintmt.
3 Lex naturalis - das Naturrecht
Die Konsequenzen eines solchen Standpunkts sind weitreichend, auch,
und sogar vor allem, für die Auffassung des Naturrechts (lex naturalis)
als Determinante der zur Entfaltung des vernünftigen Wesens hren
den Handlungen. Um den für den Einzelnen eigentlichen Entfaltungs-
weg zu erkennen, reicht es nicht aus, die Natur des Menschen, die allge
mein - allen Menschen gemeinsam - ist, sowie die Umstände (darunter
die akzidentellen Eigenschaften des einzelnen Menschen) kennenzuler
nen. Der Weg ist erst durch die freien Wahlen determiniert. Also ist
es auch unmöglich, jemandem ein Rezept für sein Glücklichsein zu
verschreiben, selbst wenn man eine perfekte Erkenntnis der Natur des
Menschen, der Umstände, der Gesetze der Natur usw. hätte.
520 » Sed ea quae sunt ad finem in rebus humanis non sunt d eterminata, sed multip lici
ter diversificantur se cundum diversitatem personarum et ne gotior um«, STh, 2-2 , q. 47,
a. 15. »D ie Inklination der sittlichen gend ist in mancher Hins icht der Inklination
der Natur ähn lich, in anderer Hinsicht aber verschieden. Ä hnlichke it besteht darin,
dass jede einen bestimmten Zweck hat, der Unterschied liegt darin, dass in der Natu r
sow ohl der Zweck, als auch das zu ihm Fü hrende determ iniert ist; im Falle der sittli
chen 'Tüchtigkeiten ist der Zw eck ist d er Zw eck determiniert, der zu ihm fü hrende Weg
dagegen nic ht.« In 3 Sent., dist. 33, q. 2, a. 3, ad 3. »Im v ernünftigen Ge schöp f gibt es
viele Hand lunge n, zu deren Bestim mung die Neigungen der Spezies nicht ausreichen«
ln rationali creatura apparent multae actiones ad quas non sufficit inclinatio speciei. « ),
C G, III, cap. 113, 4.
A uf der Suche nach einer philosophischen Be grün dung der W ürde des Mensche n
bei Thomas von Aq uin und Immanuel Kant
302
Marek Piecho wiak
Den für den Einzelnen eigentlichen Entfaltungsweg zu erkennen ist
für den Aquinaten nichts anderes, als die Absicht der Weisheit Gottes
zu erkennen (ratio divinae sapientiae) in Bezug auf das Handeln des
Einzelnen; und die Absicht der ttlichen Weisheit, insofern sie allen
Akten und Regungen der einzelnen Geschöpfe Richtung gibt, ist das
ewige Recht (lex aeterna)’1'. Der auf die vernünftigen Wesen bezogene
Inhalt des ewigen Rechts ist zugleich das Naturrecht (lex naturalis)’11.
Der Mensch hat einen aktiven Anteil an dem ewigen Recht. Obwohl
es die Absicht (ratio) jeder guten Handlung in Gott, im ewigen Recht
gibt, so ist sie direkt unerkennbar. Im Falle des Menschen offenbart sich
diese Absicht einerseits durch die Schöpfung, die Natur des Menschen,
das Artspezifische; andererseits, da die Natur (über die natürlichen
Inklinationen) nicht eindeutig die Art und Weise determiniert, wie das
Glück erreicht wird, offenbaren erst die freien Wahlen im Raum dessen,
was an sich nicht ungerecht ist, den Inhalt des ewigen Rechts und des
Naturrechts.
Man kann daher sagen, dass die freien Entscheidungen des Men
schen das Ergänzungselement zur durch den Schöpfungsakt vollzoge
nen Promulgation des ewigen Rechts und des Naturrechts sind. Ohne
die Entscheidungen kann man nicht eindeutig die Inhalte aller einem
Individuum eigenen Handlungen bestimmen, das bedeutet, dass man
weder das ewige Recht, noch das Naturrecht, das sich auf die jeweilige
Person bezieht, im Ganzen bestimmen kann, ohne dass man die freien
Wahlen kennt, die von dieser Person vollzogen wurden. Mit anderen
Worten: Der Mensch nimmt aktiv an dem ewigen Recht und dem
Naturrecht teil, was in der irdischen Perspektive auch bedeutet, dass
der Mensch aktiv den Inhalt des ewigen Rechts und des Naturrechts
präzisiert und - fügen wir hinzu - dass er das nicht unterlassen kann,
denn ohne seine freien Entscheidungen kann dieser Inhalt als Ganzes
nicht eindeutig erkannt werden. Thomas schreibt darüber im Kontext
des Unterstehens der göttlichen Vorsehung: Unterstehen die Vernunft -
511 ST, I II, q. 93, a. 1, co.
522 »D as Na turrech t ist nichts Anderes, als Teilnahme des ewige n Rech ts an vern unft
begabten Sc hö pfun g«, ST I-II, q. 91, a. 2, co.
?°3
losen Wesen ihr nur passiv, so nehmen die vernünftigen Wesen aktiv an
ihr teil, indem sie sich und andere »vorsehen« .'1!
Zusammenfassend sei gesagt, die Würde als das ontologisch Voll
kommene der Person ist eine Existenzweise. Sie kann als Zweck-an-sich-
Sein bezeichnet werden. Sie ist in der Freiheit begründet, durch die der
Mensch ein individuelleres und separateres Sein ist als andere Seiende.
Individualisierung der Entfaltung, Unternehmung von Handlungen,
die nicht eindeutig durch das allgemeine Recht und den objektiven
Sachverhalt determiniert sind, ist etwas durch und durch Positives, ein
Ausdruck des Würdebesitzes.
II Immanuel Kant
i Das Zweck-an-sich-Sein
Immanuel Kant wird häufig für den gehalten, der in die Philosophie
die Kategorie der Würde eingeführt hat. Als kanonisch gilt seine Cha
rakteristik der Würde als innerer Wert,'14 als unbedingten und unver
gleichbaren, Achtung hervorrufenden Wert;'1' das, was Würde besitzt,
ist über allen Preis erhaben, unersetzlich, gegen nichts austauschbar.'11
Eine klassische Formel zur Würde, die als Zweck an sich aufgefasst
wird, finden wir in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten·.
»D er Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert
als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen
Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen
seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige
513 »In ter caetera autern rationalis creatura excellentiori qu odam modo div inae pro-
videntiae subiacet, inquantum et ipsa fit providen tiae particeps, sibi ipsi et alliis provi-
dens.« STh I -II, q. 91, a. 2, co.
524 Kant 1978a, 434 [ 77].
525 K ant 1978a, 436 [79 ].
526 Kant 1978a, 434 [77].
A uf der Suche nach einer philosop hischen Begrün dung der Würd e des M ensch en
bei Thomas von Aq uin und Immanuel Kant
30 4
Marek Pie chow iak
Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck
betrachtet w erd en'1'
Ähnlich wie der Aquinate geht Kant davon aus, dass der Mensch des
halb eine Person ist, da er die Würde besitzt, da er Zweck an sich ist,
und nicht umgekehrt, dass er die Würde hat, weil er Person ist:
»Die Wesen, deren Dasein zwar nicht auf unserem Willen, son
dern der Natur beruht, haben dennoch, wenn sie vernunftlose
Wesen sind, nur einen relativen Wert, als Mittel, und heißen
daher Sachen, dagegen vernünftige Wesen Personen genannt wer
den, weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich selbst, d. i. als
etwas, das nicht bloß als Mittel gebraucht werden darf, auszeich
net, mithin sofern alle Willr einschränkt (und ein Gegenstand
der Achtung is t).«'18
Die Würde des Menschen als Person, das Zweck-an-sich-Sein, bringt
Kant auch mit dem Besitzen des Willens in Verbindung, der, sofern er
gut ist, zum einzig Denkbaren wird, »was ohne Einschränkung für gut
könnte gehalten werden«'19. Im Hinblick auf die Ordnung des Voll
kommenen wird die Würde in erster Linie, ähnlich wie bei dem Aqui-
naten, mit dem Willen und der Freiheit verbunden, mit der Vernunft
erst nachrangig.
Versuchen w ir genauer zu betrachten, was der gute Wille ist und wie
mit ihm die Würde und die Vernünftigkeit verknüpft sind. Grundle
gend ist bei der Frage der folgende Abschnitt:
»D ie vernünftige Natur nimmt sich dadurch von den übrigen
aus, daß sie ihr selbst einen Zw eck setzt. Dieser würde die Mate
517 Kant 1978a , 42 8 [64f.].
528 Kan t 1978a , 428 [65].
529 »E s ist üb erall nich ts in der Welt, ja übe rhaupt außer derselb en zu denken m öglich ,
was ohne Einschnk ung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter W il le.«
Ka nt 1978a, 393 [ 1 ].
305
rie eines jeden guten Willens sein. Da aber in der Idee eines ohne
einschränkende Bedingung (der Erreichung dieses oder jenes
Zweckes) schlechterdings guten Willens durchaus von allem zu
bewirkenden Zwecke abstrahiert werden muß (als der jeden W il
len nur relativ gut machen würde), so wird der Zweck hier nicht
als ein zu bewirkender, sondern selbständiger Zweck, mithin nur
negativ gedacht werden müssen, d. i. dem niemals zuwider gehan
delt, der also niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich
als Zweck in jedem Wollen geschätzt werden muß. Dieser kann
nun nichts anderes als das Subjekt aller möglichen Zwecke sein,
weil dieses zugleich das Subjekt eines möglichen, schlechterdings
guten Willen ist; denn dieser kann, ohne Widerspruch, keinem
ändern Gegenstände nachgesetzt werden«” 0.
Ähnlich wie Thomas geht Kant davon aus, dass der wesentliche Unter
schied zwischen den vernünftigen Wesen und anderen Wesen darin
besteht, dass die ersten in dem Sinne frei sind, dass sie sich selbst Zwe
cke setzen. Jedoch können diese gesetzten Zwecke nach Kant nicht der
Gegenstand des unbedingt guten Willens sein. Der unbedingt gute
Wille ist ein Wille, der ungeachtet der realisierbaren Zwecke - Güter -
gut ist. Uber etwas, was ungeachtet des Zwecks, dem es dienen soll, gut
ist, kann man sagen, dass es kein Mittel ist. Daher betont Kant in dem
angeführten Abschnitt, dass die Bestimmung des selbständigen Zwecks
nur negativ ist und - mehr noch - dass der selbständige Zweck nicht
etwas ist, was bewirkt werden soll. Bei dem Aquinaten muss und soll
der Zweck positiv determiniert sein und verwirklicht werden.
Die vernünftigen Wesen als Zwecke an sich besitzen Würde nicht nur
und nicht vor allem deswegen, weil sie Subjekte aller glichen Zwe
cke sind, sondern vor allem deswegen, weil sie Subjekte eines möglichen,
unbedingt guten Willens sind.
A uf der Suche nach einer ph ilosoph ische n Begnd ung der rde des M ensch en
bei Thomas von A quin und Imma nuel Kan t
530 Kant 1978 a, 4 37 [82].
306
iMarek Piec how iak
2 Allgemeine Gesetzgebung
Die Problematik des guten Willens und der Würde wird von Kant
auch in der Perspektive der Beziehung des Willens zum Gesetz und zur
Gesetzgebung ertert. Kant schreibt: »N ur das, was bloß als Grund,
niemals aber als Wirkung mit meinem Willen verknüpft ist, was nicht
meiner Neigung dient, sondern sie überwiegt, wenigstens diese von
deren Überschläge bei der Wahl ganz ausschließt, mithin das bloße
Gesetz für sich, kann ein Gegenstand der Achtung (...) sein «” 1, und
der Gegenstand der Achtung - so kann man hinzufügen - besitzt die
Würde. Direkt bezieht Kant die Kategorie der rde auf die Gesetz
gebung selbst, die Quelle des Gesetzes ist: »Denn es hat nichts einen
Wert, als den, welchen ihm das Gesetz bestimmt. Die Gesetzgebung
selbst aber, die allen Wert bestimmt, muß eben darum eine Würde, d. i.
unbedingten, unvergleichbaren Wert haben, r welchen das Wort Ach
tung allein den geziemenden Ausdruck der Schätzung abgibt, die ein
vernünftiges Wesen über sie anzustellen hat” 1
Der Mensch als vernünftiges Wesen hat Anteil an der Gesetzgebung,
denn er ist nur seiner eigenen Gesetzgebung unterworfen und ist ver
pflichtet, seinem eigenen Willen gemäß zu handeln;” ’ das vernünftige
Wesen gehorcht »keinem Gesetze (...) als dem, das es zugleich selbst
gibt « ”4. Darin besteht unter anderem die Autonomie des Willens, der
»ihm selbst (...) ein Gesetz ist« ”', und die Autonomie der vernünftigen
Wesen. Unter anderem, da die notwendige Voraussetzung der Autono
mie, über die Kant schreibt, dass der Wille ein allgemein gesetzgeben
der Wille ist, also ein Wille, der sich das Gesetz gibt, das ein allgemeines
Gesetz ist.” 6 Daher lautet auch das Autonomieprinzip, das Kant für das
531 Ka nt 1978a, 40 0 [1 4—13].
532 Kan t 1978a, 436 [79] .
333 Kan t 197 8a, 43 2 [7 3].
534 Kan t 197 8a, 434 [77 ].
535 Ka nt 1978a, 44 0 [87] .
336 Ka nt 197 8a, 43 2 [ 73].
307
Aut der Such e nach einer philosop hisch en Begründu ng der W ürde des Menschen
bei Thomas von Aquin und Immanuel K ant
oberste Prinzip der Sittlichkeit hält, für das einzige Prinzip der Moral·.
»nicht anders zu wählen, als so, daß die Maximen seiner Wähl in dem
selben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen sein «"'soll.
Es ist das oberste Prinzip der Sittlichkeit, da der kategorische Impera
tiv »nichts mehr oder weniger als gerade diese Autonomie gebiete«"8.
Autonomie ist - so Kant - »der Grund der Würde der menschlichen
und jeder vernünftigen N atur«” 9. Man muss jedoch daran denken, dass
die Autonomie, von der die Rede ist, nicht die freie Verfügung über den
Inhalt des Gesetzes umfasst, obwohl sie das Sich-Gesetzgeben umfasst.
Im Gegenteil, sie setzt voraus, dass es ein allgemeines Gesetz ist, dessen
Inhalt man erkennen kann, den man aber selbst nicht frei gestaltet (frei
in dem Sinne: aufgrund der Wahl unter verschiedenen potentiell gleich
guten Möglichkeiten).
Resümierend ist es die Teilnahme an der allgemeinen Gesetzgebung,
die die Grundlage der Würde des vernünftigen Wesens ist. Es macht
sich dabei bemerkbar, dass die der Gesetzgebung und dem Gesetz zuste
hende Würde ein Fundament der rde des Menschen ist und nicht
die Würde des Menschen ein Fundament der Würde des Gesetzes.'40
3 Kategorischer Imperativ
Die Allgemeinheit der Gesetzgebung des guten Willens begründet
Kant auf verschiedene Art und Weise. Eine der Begründungen führt
über den kategorischen Imperativ. Die Frage danach, welcher Wille
537 Kant 1978a, 44 0 [87].
538 Kant 1978a, 44 0 [88].
539 Ka nt 1978a, 436 [79].
540 Wenn man in B etrach t zieht, dass »M oralit ät (...) in der Beziehung aller H and lung
aut die Ge setzgebung [be steht (K ant 1978a, 434 [7 5-7 6] ), kann man auch sagen,
dass Mora lität die Bedingu ng der Au tono mie ist. Folglich ist sie auch die B edingu ng
tiir die T eilnahme des vernftigen Wesens an allgemeiner Gesetzgebung und in Kon se
quenz auch dafür, dass »e in vernünftiges W esen Z weck an sich selbst sein kann« (Kan t
1978a, 435 [77 ])· Dah er wird Kant sagen, dass »Sitt lichke it und die M ensch heit, sofern
sie derselben fähig ist, dasjenige [ ist], was allein Wü rde h at« (K ant 1978a, 435 [77]).
308
Marek P iech owiak
gut sei, ist zugleich eine Frage danach, welcher Wille sich selbst nicht
widersprechen kann: »D er Wille ist schlechterdings gut, der nicht böse
sein, mithin dessen Maxime, wenn sie zu einem allgemeinen Gesetze
gemacht wird, sich selbst niemals widerstreiten ka nn.«'4' Ein solcher
Standpunkt führt direkt zur Problematik des kategorischen Imperativs:
»H andle jederzeit nach derjenigen Maxime, deren Allgemeinheit als
Gesetzes du zugleich wollen kannst; dieses ist die einzige Bedingung,
unter der ein W ille niemals mit sich im Widerstreite sein kann, und ein
solcher Imperativ ist kategorisch.«541
In seiner Grundform lautet der kategorische Imperativ wie folgt:
»H andle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen
kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde545 Die Maxime ist ein
subjektives Handluugsprinzip, es ist ein Prinzip, nach dem das Sub
jekt handelt. Kant geht es dabei um die Handlungsregel, die konkrete
Umstände berücksichtigt: »Regel, die die Vernunft den Bedingungen
des Subjekts gemäß ... bestimm t«544. Vom Standpunkt der genaueren
Inhaltsbestimmung des Sollens her gibt es hier allerdings keinen Platz
für die freie Wahl. Daher - mit der Sprache vom Aquinaten gesagt -
nimmt Kant den einzelnen Menschen nur als ein Gattungsexemplar in
dem Sinne wahr, dass das eigentliche Handeln eindeutig von dem All
gemeinen und von den Umständen bestimmt ist. Das Handeln sollte
nach allgemeinen Gesetzen bestimmt werden.545
Bezeichnend ist von diesem Gesichtspunkt her eine der Formeln des
kategorischen Imperativs, die über die Menschheit spricht:
541 Kan t 197 8a, 43 7 [81].
5 41 K ant 197 8a, 437 [ 81].
543 Ka nt 197 8a, 42 1 [52].
54 4 Kan t 1978 a, 42 1 [51], An merkung Kants.
545 Ka nt 197 8a, 42 1 [52].
309
A uf der Suche nach einer philo sophischen Begnd ung der rde des Menschen
bei Thom as von Aqu in u nd Imm anuel K ant
»Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als
in der Person eines jeden ändern jederzeit zugleich als Zweck,
niemals bloß als Mittel brauchest.«5+6
Während der Aquinate bei der genaueren Bestimmung derrde und
der Personalität das hervorgehoben hat, was über die Natur, über die
Menschheit, verstanden als etwas das Wesen des Menschen Bestim
mendes, hinausgeht, stellt Kant gerade die allen Menschen gemeinsame
Menschheit als Fundament für die Auffassung der Würde und der Per
son in den Mittelpunkt seiner Konzeption.
4 Reich der Zwecke
Weil Kant das Sein der Dinge, insofern es nach allgemeinen Gesetzen
bestimmt ist, die Natur nennt, kann folglich der kategorische Impera
tiv auch wie folgt formuliert werden: »Handle so, als ob die Maxime
deines Handelns durch deinen Willen ein allgemeines Naturgesetz wer
den sollt. Letztlich sollen »alle Maximen aus eigener Gesetzgebung
zu einem möglichen Reiche der Zwecke, als einem Reiche der Natur,
zusammenstimmen«'47. Das Reich wird von Kant dabei als »die syste
matische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemein
schaftliche G esetze«'48 verstanden.
Es sei betont, dass diese Verbindung kraft der Erkenntnis erfolgt.
Mirosław Żelazny in seiner Monographie, die der Freiheitsidee in
Kants Philosophie gewidmet ist, schreibt u.a. folgendes über die uns
hier beschäftigende Frage:
»Die Welt, die von der Vernunft erkannt wird, ist eins, so wie
eins ist die Vernunft selbst. Die wahrgenommene Welt und die
gewollte Welt, die theoretische Vernunft und die praktische
546 Kant 1978a, 429 [66].
547 Kant 1978 a, [81].
548 Kant 1978a, 433 [74].
3
10
Marek Pie chowiak
Vernunft, sind nur zwei Aspekte derselben Welt und derselben
Vernunft. Die Pflicht des Philosophen ist es also anzunehmen,
dass verschiedene vernunftgeleitete Menschen unter densel
ben Umständen keine in Widerspruch miteinander stehenden
Ansichten darüber haben nnen, was gut sei. Wenn unsere Vor
stellungen über das Gute im Widerspruch miteinander stehen,
so ist es ein Beweis dafür, dass eine von ihnen unter der Verlet
zung der Vernunftgesetze entstanden ist, so wie die Verletzung
der Korrektheit der Erkenntnis zu gegensätzlichen Sehweisen
der empirischen Welt führen ka nn.«'49
In einer solchen Auffassung ist das Gute etwas Objektives, etwas unab
hängig vom Willen inhaltlich Determiniertes. Die Sache des Willens
ist es, dem Guten zu folgen, und nicht, es mit zu konstituieren: »Prak
tisch gut ist, was vermittelst der Vorstellungen der Vernunft, mithin
nicht aus subjektiven Ursachen, sondern objektiv, d. h. aus Gründen,
die für jedes vernünftige Wesen, als ein solches gültig sind, den Willen
bestimmt«"0.
5 Wozu die Vernunft ?
Es ist lohnenswert, betrachtet man weiter, welchen Zwecken die Ver
nunft dient. Es ist nicht der Zw eck der Vernunft, den Menschen dazu
zu befähigen, seine Berfnisse zu befriedigen, darunter auch jenes zur
Erreichung der Glückseligkeit; viel besser dienen dem die Instinkte."'
Wenn alles von Natur aus seinen eigenen Zweck hat - und Kant nimmt
das Prinzip an, dass im organisierten Wesen »kein Werkzeugzu irgend
einem Zwecke (...) angetroffen werde, als was auch zu demselben das
schicklichste und ihm am meisten angemessen is t« "1 - dann muss
549 Idea woln ości w filozo fii K anta , T oruń 2 001 , 96.
550 K ant 19 78a, 413 [38].
551 K ant 1978a, 396 [6 ].
552 Kan t 1978 a, 395 14].
311
Au f der Suche nach einer philoso phischen Begnd ung der Wurde des M enschen
bei Thom as von Aquin und Imm anuel Kant
die Vernunft für einen anderen Zweck der Existenz als Glückseligkeit
bestimmt sein. Der Zweck der Vernunft ist im Praktischen, so Kant, die
eigenartige Arbeit am Willen, die Erzeugung eines unbedingt guten
Willens; Kant schlussfolgert: »So muß die wahre Bestimmung dersel
ben sein, einen, nicht etwa in anderer Absicht als Mittel, sondern an
sich selbst guten Willen hervorzubringen, wozu schlechterdings Ver
nunft nötig war, wo anders die Natur überall in Austeilung ihrer Anla
gen zweckmäßig zu Werke gegangen ist«” 5. Weil die Vernunft das für
die Person Eigenartige ist, kann der genannte Zweck für einen spezi
fisch personalen Zweck, und dadurch für einen dem Menschen als Per
son eigenen gehalten werden.
Kant unterstreicht dabei, dass die Vernunft dem Zweck untergeord
net ist, dem »die Privatabsicht des Menschen größtenteils nachstehen
muß«4. Es sei bemerkt, dass im Gegensatz zu den vom Aquinaten vor
geschlagenen Lösungen, die Vernunft von Kant nicht als etwas verstan
den wird, was verschiedene Güter nebeneinander aufstellen lässt und die
Individualisierung durch eine Wahl ermöglicht, die u.a. in dem Sinne
frei ist, dass der dem Menschen eigene Zweck nicht eindeutig aufgrund
der Erkenntnis selbst identifiziert werden kann. Vielmehr betont Kant,
dass die Vernunft vor allem dem Uberindividuellen, dem - so Kant -
über »die Privatabsicht des Mensche Hinausgehenden dient.
6 Die Würde und die Individualisierung des Handelns
Es ist noch ein wesentliches Problem zu erwägen: Ob Kant außer dem
Handeln nach dem Allgemeinen das Handeln sieht, das den Menschen
als Person, als Zweck an sich entfaltet und dadurch der Würde als sol
cher entspricht, das nicht von dem allgemeinen Gesetz geleitet wäre?
Mit anderen Worten: Ob das Subjekt - indem es den dem vernünftigen
Wesen eigenen Zweck anstrebt - darüber hinaus nach anderen Regeln
handeln kann als die charakterisierte Maxime. Die Antwort muss nega-
55; Ka nt 1978a, 396 [7].
554 Kant 1978a, 396 [6].
3 12.
Marek P iech owia k
tiv austallen. D er Imperativ, in dem oben angeführten Wortlaut, sagt
geradewegs: »n ur nach derjenigen Maxime« und weist damit darauf
hin, dass der Imperativ ein Maßstab für jedes Handeln ist. Eindeutig
ist in der Hinsicht die Formulierung des kategorischen Imperativs, die
bereits in der Einleitung zur Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ent
halten ist: »Ich soll niemals anders verfahren, als so, dich auch wol
len könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden«'” . Wir
lesen auch weiter im Text, dass es das Prinzip des Willens ist, »keine
Handlung nach einer ändern Maxime zu tun, als so, daß es auch mit
ihr bestehen könne, daß sie ein allgemeines Gesetz se i«” 6. Im Kapitel
II hebt Kant direkt hervor, dass alle Maximen komplett von dem kate
gorischen Imperativ bestimmt sind” 7. Folglich verweist die angeführte
Formel des kategorischen Imperativs darauf, wie jede Handlung der
Person ihrer Würde gemäß gestaltet wird und die Vollkommenheit der
Person als Person errichtet.
Vom Gesichtspunkt der Begndung der Würde, des Zweck-an-sich-
Seins her ist es hier nicht wesentlich (und es muss an dieser Stelle nicht
entschieden werden), ob der Wille nach der Abwendung von dem, was
man nicht darf (vom Bösen), eine der vielen gleichgestellten Mög
lichkeiten wählt oder aber die vernünftige Wahl durch die praktische
Erkenntnis eindeutig bestimmt ist. Man kann hier anmerken, dass die
Interpretation von Mirosław Żelazny darauf hinweist, dass vernünftige
Wesen weder daber widerspchliche Ansichten haben werden, was
man darf - also über das Böse; noch darüber, was man tun soll - also
über das Gute. Daher sollte man, bei einer solchen Interpretation, zur
Ansicht neigen, dass der gute Wille nur dem erkannten Guten folgt und
das Gute nicht mit konstituiert.
353 Kant 197 8a, 4 0 1 [17 ].
556 Kant 1978a, 434 [7 6].
55·’ Kant 197 8a, 801 [79 ].
313
Remee der geschichtlichen Erwägungen
Die beiden Denker verbindet, dass sie die Würde als ein Fundament des
Personseins und nicht das Personsein als Fundament der Würde auf
fassen. In beiden Konzeptionen ist »Person« eine wertende Katego
rie, Person wird etwas genannt, weil es eine besondere Vollkommenheit
besitzt.
Beide Philosophen würden damit übereinstimmen, dass es die Würde
des Menschen ist, der Zweck an sich zu sein. Bei beiden ist die Proble
matik der Würde aufs Engste mit der Problematik der Freiheit verbun
den. Beide Konzeptionen der Person setzen die Tradition des Nach
denkens über die Freiheit im Sinne von Aristoteles fort, der den freien
Menschen als denjenigen charakterisiert hat, der selbst Zwecke setzt.
Diese Denker wären auch einmütig darüber, dass die Vernunft, die
Erkenntnis (insofern sie nur möglich ist) ohne Beteiligung des Wil
lens, eindeutig das bestimmt, was man - mit Kant gesprochen - um der
Menschheit willen - mit Thomas gesprochen - um der allen gemein
samen Natur willen - nicht darf. Mit anderen Worten, wieder auf die
für den Aquinaten typischen Kategorien zurückgreifend, bestimmt die
Erkenntnis eindeutig, was mit ins naturale im Widerspruch steht.
In den referierten Konzeptionen unterscheidet sich jedoch wesent
lich der Sinn der Formel »Zweck-an-sich-Sein«. In der Konzeption
von Thomas ist diese Formel existenziell zu interpretieren - es ist die
Bezeichnung einer besonders vollkommenen Existenzweise. In der Phi
losophie Kants ist das Existenzielle nicht der grundsätzliche Aspekt der
Betrachtungen über die Person, und das Verstehen, worin das Zweck-
an-sich-Sein besteht, erfolgt in negativer Hinsicht - nicht bloß ein Mit
tel, nicht bloß ein Werkzeug zu sein.
Sowohl Thomas als auch Kant betrachten als Fundament der Würde
die Beteiligung an der Gesetzgebung. Gleichzeitig wird jedoch die Art
und Weise, wie diese Beteiligung erfolgt, grundlegend anders verstan
den. Während Kant die allgemeine Gesetzgebung, das allen vernünf
tigen Wesen Gemeinsame betont, sieht Thomas die besondere edle
Beschaffenheit des Menschen als Person darin, dass der Wille des Men
schen genauer bestimmt, was nicht von der allen Menschen gemeinsa
A uf der Suche nach einer ph ilosophisc hen Begrün dung der rde des M ensch en
bei Thomas von Aq uin und Imma nuel Kant
314
Mar ek P iech owia k
men Natur und von Umständen determiniert ist - ohne die Beteiligung
des menschlichen Willens sind das ewige Recht und das Naturrecht
nicht eindeutig determiniert und sie können auch lediglich aufgrund
der Erkenntnis nicht näher bestimmt werden. Bei Kant formt der Wille
das Gute nicht, bei Thomas konstituiert der Wille über die freien Wah
len das Gute mit. Die Vernunft ist für Kant vor allem ein Maßstab für
freie Wahlen; r den Aquinaten ist sie vor allem das die freien Wahlen
Ermöglichende.
Die Lekre der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Kants erlaubt
die Formulierung der These, dass die Verteidigung der Autonomie des
Einzelnen in seiner Konzeption nicht von einer konsequenten Verteidi
gung des Individualismus begleitet wird. Das Ganze des vervollkomm
nenden Handelns des Menschen wird von ihm in die Perspektive der
allgemeinen Gesetze gestellt: Die Bedingung dafür, dass die Person die
ihr eigene Vollkommenheit erreicht, ist das Handeln danach, was allge
mein ist. Anders ist es bei Thomas, für den die grundlegende ontologi
sche Vollkommenheit der Person ihre Individualität ist. Daher finden
wir bei ihm die Begründung für Postulate des Handelns, das nicht all
gemeinen Gesetzen folgt; das - mit dem Aquinaten gesprochen - nicht
artspezifisch determiniert ist. Entgegen Kant muss ich in vielen Fällen
gar nicht wollen, dass jedes vernünftige Wesen genauso handelt wie ich,
wenn ich ein der Würde entsprechendes Handeln wähle; mehr noch,
ich soll wollen, dass es im Rahmen des Zulässigen durch und durch
individuell handelt.
Im Hinblick auf die gegenwärtigen Rechtssysteme, in denen die
Würde als Grundlage des Gesetzes von der Schätzung des Individuellen
begleitet wird, muss die Priorität für die philosophische Bearbeitung
der Kategorie »W ürd (und zwar Priorität nicht nur im chronologi
schen Sinne) Thomas von Aquin und nicht Immanuel Kant gewährt
werden.
3i5
Schlussbemerkungen - Thomas von Aquin und der
moderne Begriff der Würde
Die wesentlichen Merkmale der Würde, die in Rechtsakten anerkannt
sind, sind im Lichte der Aquinischen Konzeption durchaus erklärbar.
Ontologisch ist die Würde als ein (spezifischer) Akt der Existenz ver
standen - Existieren als ein Zweck in sich selbst. Als ein Akt der Exis
tenz, als eine Verwirklichung des Inhaltlichen und des Seienden im
Ganzen, ist die rde weder eine Substanz noch eine Eigenschaft im
strengen Sinne. Weil die Würde zur existentiellen Seite des Seienden
gehört und nicht zur inhaltlichen, ist es verständlich, woraus sich die
Probleme ergeben, eine Definition der Würde zu formulieren. Eine
Definition betrifft ein Wesen eines Seins sowie die Existenz und damit
auch die Würde ein Akt, dem das Wesen unterliegt. Wie kann man über
etwas sprechen, was eigentlich keinen Inhalt hat? Es ist möglich in der
Sprache der Relationen. Wie wir gesehen haben, wurde sowohl bei Tho
mas als auch im Recht, solche Sprache benutzt. Individualität besagt,
dass es keine innere Scheidung gibt (in-dividuus - un-geschieden) - wir
sprechen über keinen Inhalt, und solche Aussagen kann jedes Seiende
betreffen. Eine für die Person eigene, vollkommenere Individualität
wird von einer Relation zu einem Zweck und von der Besonderheit die
ses Zweckes charakterisiert - »Eine Person ist ein Zweck in sich selbst
und demzufolge darf sie nicht bloß als ein Mittel behandelt werden
Im Recht kann dieser Gedanke u.a. mit dem Begriff der Unantastbar
keit der Würde ausgesprochen werden, und - was wichtig ist - ohne die
Würde selbst zu definieren.
Andere Eigenschaften der Würde werden auch in einer Sprache der
Relationen charakterisiert und es ist nicht nötig, die Würde zu defi
nieren.
Wenn man die anderen Merkmale der personalen Würde in Betracht
nimmt, merkt man auch, dass diese sich gut der Aquinischen Konzep
tion anpassen. Man kann sich nichts vorstellen, was mehr angeboren
und unveräußerlicher wäre, als ein Akt der Existenz. Die Würde ist in
diesem Sinne gleich, dass man entweder ein Zweck in sich selbst ist
oder nicht.
A uf der Su che nach einer ph ilosophischen Begrün dung der W ürde des Menschen
bei Thomas von Aq uin und Imman uel Kant
31 6
Mar ek Piecho wiak
Dabei enthält die Würde ein dynamisches Element; man kann ein
Subjekt der Würde nicht verstehen, ohne seine Zielrichtung in Betracht
zu nehmen. M an kann über eine angeborene Existenzweise sprechen,
die zur Natur »angepasst« sein soll, aber die Stärke der Existenz kann
auch entwickelt werden, was die Analyse auf die Zusammenhänge
eröffnet, die zwischen der personalen Würde und den anderen Typen
der Würde bestehen.
Es handelt sich um die Existenz und um die Stärke der Existenz. Und
wenn wir die Person von einem solchem Gesichtspunkt betrachten,
betrachten wir sie als Ganzes. Die Achtung der personalen Würde ist
die Achtung der Person als Ganzes. Es geht nicht nur um die geistliche,
psychologische, biologische Seite des Menschen.
Wenn wir fragen, was das heißt, die personale Würde zu achten, dann
fragen wir nach den Bedingungen für die Entwicklung der Person als
Ganzes. Und wenn wir den Menschenrechteschutz als den Schutz der
Bedingungen für die Entfaltung des Menschen begreifen, dann ist es
auch verständlich, warum die Würde als eine Quelle aller Menschen
rechte angenommen werden kann. Durch die Würde werden alle
inhaltlichen Aspekte der Person umfasst und verwirklicht.
Daraus ergeben sich auch wichtige Folgerungen für die Rechtsspre
chung. Eigentlich handelt es sich bei dem Schutz der Menschenrechte
nicht um die Rechte selbst, sondern um den Menschen, der ein Ziel
des Rechts ist. Wenn man also eine Abwägung der Rechte vornimmt,
muss man zugleich nach dem Wohl des Menschen als Ganzes fragen
und nicht nur nach den Rechten oder den Werten selbst. So verstan
dene Würde fundiert auch die allgemein anerkannte These, dass die
Menschenrechte integral betrachtet werden sollten.
Im Lichte der Thomanischen Konzeption ist es durchaus verständlich,
dass die Freiheit die fundamentalste »inhaltliche« Eigenschaft eines
Wesens ist, das die personale Würde besitzt, was auch in der polnischen
Verfassung einen klaren Ausdruck findet.” 8 Dank der Freiheit kann die
Person die Zwecke ihrer Ffandlungen festsetzen, die nicht von der allge
meinen Natur des Menschen aus bestimmt sind und welche die Person
558 Insbe sondere Are. 31.
317
verwirklichen. Folglich kann die Verwirklichung der Person und damit
auch die Person selbst nicht durch die allgemeine Natur des Menschen
charakterisiert werden, sondern durch die von der Person gewählten
Zwecke. Diese Verwirklichung der Person kann nicht bestimmt werden,
ohne die von ihr frei gewählten Zwecke zu kennen. Es ist dann ersicht
lich, dass es unmöglich ist, anderen Menschen ein glückliches Leben zu
programmieren.
Wenn wir über die Würde sprechen, geht es um die Individualität,
um die Stärke der Existenz des Individuums. Die Stärke der Existenz
kann vollzogen werden, wenn das Seiende ihm eigene Ziele erreicht,
wenn es gut wird (ich möchte hier auf den Vortrag von Professor Liihr
hinweisen; etymologisch stammt die »Würd von »(gut)werde).
Aus diesem Gesichtspunkt heraus ist es verständlich, dass man, im
abgeleiteten Sinne, über die Würde der Tiere oder Pflanzen sprechen
könnte. Die Vermutung liegt nahe, dass uns die Begriffe fehlen, um die
Aufmerksamkeit gegenüber den individuellen Geschöpfen zu wecken.
Der Begriff der Würde, der primär eine besondere, dem Personensein zu
Grunde liegende Individualität bezeichnet, wird verwendet, um einen
Wert jedes individuellen Geschöpfes auszudrücken. Es ist interessant,
das, wenn man über die Würde der Tiere spricht, diese Würde unab
hängig von den partikularen Eigenschaften (z. B. unabhängig davon, ob
ein Tier krank oder gesund ist) anerkannt wird; sie ist also, ähnlich wie
die personale Würde, angeboren und unveräußerlich.
Im abgeleiteten Sinne bedeutet »die Würde« auch eine jemandem
oder einem etwas eigene Vollkommenheit, eine Perfektion, die durch
ein Individuum zu verwirklichen ist, um das zu verwirklichen, wer
(was) man »wahrhaftig« ist. So spricht man über eine Würde der Frau
oder eine Würde des Studenten u. ä. Auch in solchen Fällen stößt man
an die Grenzen der Sprache, wenn man über etwas sprechen will, was
noch nicht da ist und was dazu unentbehrlich ist, um zu verstehen, was
etwas ist. Die alte aristotelische Tradition der Philosophie hat dazu
einen Ausdruck Evreke^eia.
Mit dem Begriff der Würde kehren philosophische Probleme zurück,
die überwunden schienen.
Au t der Suche nach einer p hilosophischen Be gründung der Würde des M ensch en
hei Thomas von Aquin und Immanuel Kant
318
Mar ek P iech owiak
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31 9
Würde - digni - godnć - dignity
Die Menschenwürde
im internationalen Vergleich
Christine Baumbach,
Peter Kunzmann (Hrsg.)
UTz
Herbert Utz Verlag ■ nchen
[2010]
Inhaltsverzeichnis
Peter Kunzmann
Würde - Nuancen und Varianten einer Universalie
19
Rosemarie Lü hr
Wertbegriffe in indogermanischen Sprachen Europas
41
Jö rg Oberthür
»N orm en und Wertbegriffe in der Verständigung zwischen Ost-
und Westeuropa« - Aspekte einer soziologischen Diskursanalyse
77
Krystian Complak
Rang und Bedeutung der Menschenwürde in der polnischen
Verfassung
99
Udo Ebert
Menschenwürde im deutschen Strafrecht
Tade M. Spranger
Der Begriff der rde in der deutschen Verfassung
129
15
Marine Durand
Das Menschenwürdekonzept im Rahmen der Europäischen Union
143
Thomas Deninck
Dignihumaine et éthique
167
Véronique Champeil-Desplats
Les usages juridiques de la notion de dignité:
ce que le cas français enseigne
191
Roberto Andorno
La signification du concept de dignité humaine dans la bioéthique
internationale
209
Christine Baumbach
Würde ist nicht dignité: ein Vergleich deutscher und französischer
Stellungnahmen der Ethikräte im Hinblick auf das Verständnis
des Würdebegriffs
225
Martin OM alley
Dignity in US bio-ethics debate: Needs Würde
2-53
Walter Schweidler
Die Menschenwürde und das Uneinholbare
277
Marek Piechowiak
Auf der Suche nach einer philosophischen Begndung der Würde des
Menschen bei Thomas von Aquin und Immanuel Kant
289
Die Autoren
321
... Europe is facing an essential change in understanding of the foundations of dignity, and this seems to be happening unnoticed. At the core of this change lies an abandonment of recognition of the inherent character of dignity, which is among the crucial elements of a universal paradigm for understanding human rights (Piechowiak 1999). This paradigm is based on the international law of human rights established in the framework of the United Nations after the Second World War, andit should be addedin the face of the terrible experiences of two world wars. ...
... A person is an aim in itself and is not a mere thing. The philosophical origins of this view are usually sought in Kant ("Act so that you treat humanity, whether in your own person or in that of another, always as an end and never as a means only," Kant 1949: 66 (429/47)); nonetheless very similar intuitions can be found in the Middle Ages in the works of Thomas Aquinas (Piechowiak 2010), and even in ancient times, in Plato's philosophy (Piechowiak 2021). ...
... A person is an aim in itself and is not a mere thing. The philosophical origins of this view are usually sought in Kant ("Act so that you treat humanity, whether in your own person or in that of another, always as an end and never as a means only," Kant 1949: 66 (429/47)); nonetheless very similar intuitions can be found in the Middle Ages in the works of Thomas Aquinas (Piechowiak 2010), and even in ancient times, in Plato's philosophy (Piechowiak 2021). ...
Chapter
Piechowiak M. (2022) European Problems in Understanding Human Dignity. In: Cremades J., Hermida C. (eds) Encyclopedia of Contemporary Constitutionalism. Springer, Cham. Europe is facing an essential change in understanding of the foundations of dignity, and this seems to be happening unnoticed. At the core of this change lies an abandonment of recognition of the inherent character of dignity, which is among the crucial elements of a universal paradigm for understanding human rights. The considerations here serve to explain some of the consequences of this change for the understanding of human rights, especially their claim to be universal. It is argued that recognition of the inherency of dignity is interrelated and interdependent with recognition of the universality and equality of dignity, and – in consequence – with recognition of the universality and equality of human rights. The exclusion of inherency from the qualities of dignity recognised by law results in a rejection of the universality and equality of dignity and rights.
Chapter
The problem, identified by the invitation to the workshop “Ethnic Diversity, Plural Democracy and Human Dignity” of the 20th IVR Word Congress in 2019, is tensions between ethnicity and statehood in Europe that threaten fundamental European institutions: human dignity, plural democracy, and the state itself. The problem is prompted by ethnic conflicts and populist isolationism and aggravated by globalization and the disunity of Europe. The convenors have suggested definitions of key concepts and accompanying hypotheses. This introduction states them and outlines at some length the guiding ideas of the invitation. They are religious dimensions and interpretationsInterpretation of the problem; international legal limitations of self-determination by secession; the need for a revival of the theory of law and state. This introduction briefly relates the essays in this volume to the concepts, hypotheses and ideas.
6 ): Schiller und die M enschenwürde
  • U Ebert
Ebert, U. (20 0 6 ): Schiller und die M enschenwürde. In: Manger, K. / Immer, N. (Hg.):
Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle. Piechow­ iak, M .. m iędzynarodowej ochrony
  • M Piechowiak
Piechowiak, M. (1999): Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle. Piechow­ iak, M.. m iędzynarodowej ochrony. Lublin, 265-341.
Tomasza z A kw in u koncepcja godności osoby ludzkiej jako podstaw y prawa
  • M Piechowiak
Piechowiak, M. (20 03): Tomasza z A kw in u koncepcja godności osoby ludzkiej jako podstaw y prawa. In: Poznańskie Studia Teologiczne, vol. 14, 2 19 -2 4 2.
Jednostka w dziejach Europy (średniowiecze), przel
  • A Guriewicz
Guriewicz, A. (20 0 2 ): Jednostka w dziejach Europy (średniowiecze), przel. Z. Dobrzyniecki. G d ańsk.
): N orm y moralne. Próba systematyzacji
  • M Ossowska
Ossowska, M. (19 7 0 ): N orm y moralne. Próba systematyzacji. P W N. Warszawa.
Thomae Aquinatis O pera omnia cum hypertextibus
  • T Aquin
  • Von
Aquin, T. von (19 96): Thomae Aquinatis O pera omnia cum hypertextibus, In Busa, R. (H g.): C D -R O M. 1. Ausg. Stuttgart.
90 ) D zieła wszystkie. B. 2. Warszawa o .A. (1990): D zieła wszystkie
  • K Leśniak
Leśniak, K. (19 90 ) D zieła wszystkie. B. 2. Warszawa o.A. (1990): D zieła wszystkie. B. 2. Warszawa.
0 0 4 ): G odność jako fundam ent powinności prawa wobec godności człow ieka
  • M Piechowiak
Piechowiak, M. (2 0 0 4 ): G odność jako fundam ent powinności prawa wobec godności człow ieka. In: M orciniec, P. / Stadniczeńko, S. L. (H g.): Urzeczywistnianie praw człow ieka w X X I wieku. O pole, 33-54.