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Bioética, interculturalidad y derechos humanos
Luis Justo
Universidad Nacional del Comahue
Catamarca 140, (8324) Cipolletti, Rio Negro.
ljusto@gmail.com
Introducción
La bioética en Latinoamérica ha tenido una evolución sostenida, en la que se podrían
distinguir dos períodos. El primero, hasta el año 2001, en el que hubo un predominio de
la transferencia de las pautas disciplinares hacia el Sur, y el segundo, comenzado en el
año 2002 con el desarrollo del Sexto Congreso Mundial de Bioética, en Brasilia,
organizado por la Asociación Internacional de Bioética y la Sociedad Brasilera de
Bioética, y que tuvo como tema central “Poder e Injusticia”. Si bien este acontecimiento
respondió a trabajos desarrollados por sus autores desde años anteriores, fue en esta
oportunidad que tomó forma pública la existencia de una mirada latinoamericana sobre
la bioética, cuyo eje estaba situado en el plano de la justicia y que rechazaba por
inapropiadas las propuestas estadounidenses centradas en los temas “micro” de las
relaciones interpersonales e interprofesionales en el ámbito restringido de la atención de
la salud y en los dilemas producidos por las nuevas tecnologías médicas (clonación,
reproducción asistida, etc). A modo de ejemplo se difundieron a partir de ese momento
la bioética de intervención
1
, la bioética de protección
2
, y la bioética basada en los
Derechos Humanos
3
, perspectivas que cuestionan el modelo importado del
principialismo por no ser aplicable a las particularidades de nuestra región, en tanto que
comparten la convicción de que el problema central de la bioética en América Latina es
el de la injusticia social y sus consecuencias.
Simultáneamente con estos desarrollos se produjo en el área de la salud pública un
marcado progreso en el tema de los Determinantes Sociales de la Salud (DSS), que
culminó en el año 2008 con la aparición del informe de la OMS sobre el tema
4
, en el
que se aprecia claramente que, más allá de los determinantes sanitarios que puedan
surgir de los diferentes estilos de vida individuales
5
, las estructuras sociales son el más
poderoso determinante de la salud de las poblaciones, reforzándose así la perspectiva
social de la bioética propuesta desde América Latina.
Por otra parte, el desplazamiento de las inversiones en investigación de las empresas
farmaceúticas desde los países centrales a la periferia (outsourcing), - hecho causado
por los menores costos, las poblaciones vírgenes de tratamiento y la escasez de
regulaciones estatales y de mecanismos para vigilar su cumplimiento -, determinó que la
mayoría de los debates en el ámbito de la bioética en los últimos 10 años se diera en el
terreno de la ética en investigación clínica, desplazando así otros focos de discusión.
Posiblemente esto haya condicionado el hecho de que en textos producidos por sectores
progresistas de la bioética latinoamericana
6-7
los aspectos de la realidad regional
vinculados a las luchas de los pueblos originarios por su emancipación real y en pro de
la descolonización, estuvieran prácticamente ausentes de la reflexión. Sin embargo, nos
encontramos en pleno desarrollo de lo que se podría denominar una crisis civilizatoria:
“Estamos en presencia de una crisis que es mucho más que una crisis económica, o
financiera. Se trata de una crisis integral de un modelo civilizatorio que es insostenible
económicamente, por los estragos que está causando; políticamente, porque requiere
apelar cada vez más a la violencia en contra de los pueblos; insustentable también
ecológicamente, dada la destrucción, en algunos casos irreversible, del medio
ambiente; e insostenible socialmente, porque degrada la condición humana hasta
límites inimaginables y destruye la trama misma de la vida social”.
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En estas circunstancias las luchas y los planteos políticos de los colectivos indígenas
contienen elementos de cuestionamiento profundo a las estructuras de pensamiento
derivadas del eurocentrismo moderno y la colonialidad. Así, por ejemplo, las nociones
de suma qamaña, sumak kawsay y ñande reko (aymará, kechwa y guaraní
respectivamente), vinculables a las de vida buena, o vida dulce, adquirieron rango
constitucional al ser incorporadas a las Constituciones de Bolivia y Ecuador. Este
trascendente hecho político parece apuntar a que la bioética que hacemos en
Latinoamérica no puede quedar al margen de los intensos debates sociales que están
ocurriendo en los países de la región, lo que incluye la puesta en tensión de nociones
tales como la propiedad privada, el desarrollo, la salud y, especialmente, la vinculación
de los seres humanos con la naturaleza, unidad indisoluble desde la mirada de la
mayoría de los pueblos indígenas, lo que nos introduce de lleno en el debate
intercultural. De esta necesidad da cuenta de Sousa Santos, quien describe así el riesgo
de no readecuar el trabajo teórico: “Para limitarme a un ejemplo, los grandes invisibles
u olvidados de la teoría crítica moderna, los pueblos indígenas de la América Latina -
visibles a lo sumo como campesinos-, han sido uno de los grandes protagonistas de las
luchas progresistas de las últimas décadas en el Continente. Desde la perspectiva de la
teoría convencional de la vanguardia, toda esta innovación política y social parecería
de interés marginal, cuando no irrelevante. Y como resultado, fallaría en aprender con
las luchas de los pueblos indígenas, con sus nociones de economía y de bienestar (el
sumak kawsay de los quechuas o suma qamaña de los aymaras, es decir, el «buen
vivir»), hoy consignadas en las constituciones de Ecuador y de Bolivia, con sus
concepciones de formas múltiples de gobierno y de democracia -democracia
representativa, participativa y comunitaria, como está establecido en la nueva
Constitución de Bolivia-. El fracaso en aprender de los nuevos agentes de cambio da
lugar, al cabo, a la irrelevancia de la propia teoría.”
9
La interculturalidad como oportunidad
De los múltiples sentidos atribuidos a la interculturalidad nos quedaremos, a los fines de
este trabajo, con aquellos que la ven como una posibilidad de corrección de la barbarie
actual, que Fornet-Betancourt ve como “una ‘Barbarie’ postcivilizatoria que se
patentiza en la destrucción de las culturas, en la exclusión social, en la destrucción
ecológica, en el racismo, en el reduccionismo de nuestra visión de la creación, en el
desequilibrio cósmico que genera el modelo de vida propagado por nuestros medios de
publicidad, en el hambre y la desnutrición, etc” de donde estas “culturas son inevitables
para encontrar y organizar alternativas viables a la ‘Barbarie’ en expansión” en la
búsqueda de estrategias de vida digna para toda la humanidad.
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Sin embargo, cada
cultura en forma aislada no resulta satisfactoria como origen posible de estas estrategias
en tanto que cada una, al estar inmersa en sus propias contradicciones y diferencias de
intereses, genera su propia barbarie. No es sino de la interacción seria y simétrica entre
culturas diversas que pueden desprenderse perspectivas frescas que permitan un nuevo
acercamiento hacia el mundo de la vida, alejándonos de la posibilidad cierta de la
muerte planetaria a no tan largo plazo. Esto podría resultar del contacto entre diversas
“reservas de humanidad” con las que cuenta cada cultura, más que de cada cultura en
forma aislada. Cabe destacar la reserva del derecho a la “desobediencia cultural” que
reclama Fornet-Betancourt, en el sentido de que debe estar permitido que, en el curso de
la permanente tarea hermenéutica de apropiarse de la propia cultura, se hayan de tomar
decisiones que pueden entrañar afirmación, divergencia o superación de sus referencias
y significados.
Sin embargo, es preciso tomar recaudos antes de abordar el posible diálogo
intercultural, y estos consisten en discernir desde qué plataformas posibles entablar
dicho diálogo, ya que se corre el riesgo de intentarlo frente a propuestas culturales que,
más allá de proclamar su interés en la interculturalidad, en la realidad se cierran sobre sí
mismas. Como consecuencia su propuesta pertenece al ámbito de la monoculturalidad
hegemónica, y la supuesta interculturalidad no pasa de un arbitrio engañoso destinado a
mantener el disciplinamiento social. Es respecto a este punto que se plantean las
objeciones críticas de Viaña, Patzi, Rivera Cusicanqui y Walsh, entre otros autores
latinoamericanos.
En este sentido Félix Patzi plantea que “En realidad, la clase dominante, para
reproducirse o perpetuarse como tal, no busca que los de la otra cultura sean iguales a
ellos, ya que si verdaderamente se lo plantearan, estarían proponiendo su propia
muerte… Esto permite la perpetuación de la clase dominante: no se deben dar secretos
a las demás clases y grupos culturalmente distintos. Si sucediera que en nombre de la
integración se entregaran estos espacios exclusivos, esto provocaría un proceso de
desclasamiento de la clase dominante en forma de descenso, como dilución de las
prácticas que la consagran como clase distinguida. De ahí que la integración no es
jamás plena, sino que es una integración con límites, es decir, una integración que a la
par pone en marcha un mecanismo de exclusión.”
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Patzi se refiere a la reforma
educativa boliviana de 1994, en la que se impulsó teóricamente el bilingüismo y la
interculturalidad. Sin embargo, se continuaron enseñando los mismos contenidos que
antes, solo que en los idiomas indígenas. Esto significa, según Patzi, el intento de
incorporar a los pueblos originarios a la lógica neoliberal imperante, utilizando su
idioma propio. A este proceso lo llama etnofagia estatal, como forma actualizada del
ejercicio de la violencia simbólica.
Jorge Viaña precisa, en su libro La interculturalidad como herramienta de
emancipación
12
la consecuencia de la situación de opresión, antidialógica en sí misma:
“… la matriz cultural de la modernidad mercantil no puede, por sus propias
necesidades de mantención y preservación como cultura de opresión de otras, ser
dialógica; comenzamos a entender la importancia de estos esfuerzos por transformar
radicalmente la realidad y abrir paso a la posibilidad de construcción de sociedades
post-capitalistas y post-coloniales. Estamos viviendo procesos de transformación que se
encaminan a la posibilidad de abrir las puertas de una verdadera y profunda
interculturalización de la sociedades en América Latina.” Ocurre así que “La noción de
interculturalidad, en su acepción dominante, pretende ser el sustituto de la noción de
multiculturalidad, manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. En su
uso dominante, se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la
interrelación de las culturas, el “diálogo”, el “respeto entre las culturas”, pero
además, el paso de la “coexistencia”, “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a
“la construcción de una comunidad de ciudadanos”. El uso dominante de este concepto
de interculturalidad, en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales, no
está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar, respetar y construir
igualdad real, imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura
única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo.”
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Queda planteada la necesidad de sentar las bases para que puedan surgir esbozos de
culturas en común como plataforma para un real diálogo entre culturas, pero al mismo
tiempo, que las que son necesariamente hegemónicas y antidialógicas no podrán ser
parte de este proceso. De ahí la crítica hacia los procesos de etnofagia estatal,
considerando así a aquellos que limitan conceptualmente la posibilidad “intercultural” a
factores tales como la lengua, en vez de realizar una apertura hacia todos los planos en
los que se juegan las diferencias en la realidad. Lo que se plantea es la reinvención del
Estado bajo formas plurinacionales dejando de lado esfuerzos por hacer “remedos mal
hechos del constitucionalismo liberal europeo de los siglos XVII y XVIII.”
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Avanzando
aún más la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui plantea la “indianización” del conjunto
de la sociedad boliviana, en la que los indígenas son, en realidad, mayoría. “Hay que
enfatizar que Bolivia es una excepción absoluta en América, por la condición de
mayoría que tiene la población indígena. Todas las propuestas de reforma multicultural
del estado parten de modelos para minorías. No hay un modelo de estado o de
organización política que contemple una mayoría demográfica y una hegemonía
cultural indígena. Salvo en el África donde las minorías blancas han sido expulsadas de
muchos países, no se ha intentado crear modelos interculturales en los que las
mayorías secularmente oprimidas se hacen cargo del gobierno y de las reformas
estatales. Desde mi punto de vista, en una situación como la boliviana, debería
apuntarse hacia la indianización del conjunto de la sociedad”.
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Cabe preguntarse si
estas posiciones no reflejan de alguna manera otras formas de clausura hegemónica, que
también tienden a cerrar la posibilidad del diálogo intercultural inicialmente postulado
como necesario.
Un rasgo importante de la praxis intercultural en la realidad cotidiana de los países
andinos es la lucha política emancipatoria de los movimientos sociales de los grupos
explotados, especialmente en las zonas suburbanas, tales como El Alto (cerca de La
Paz), o el Plan 3000 (en Santa Cruz de la Sierra). Estos conglomerados periurbanos,
formados a través de procesos de migración interna provenientes tanto del campo como
de los sectores urbanos empobrecidos, tienen experiencias concretas de lucha callejera
contra sectores oligárquicos, en las cuales se pone en juego el resultado de una
convivencia de alguna forma comunalizada en la cual las culturas interactúan
fácticamente más allá de los propósitos de los planes del Estado. Zibechi comenta
respecto a la experiencia del Plan 3000: “Ahora los indios llevan con orgullo sus ropas,
sus nombres y sus apellidos, y se relacionan de igual a igual con los demás. Y han
creado espacios donde las diferencias se expresan todos los días sin establecer
jerarquías. En el Plan, ‘las identidades particulares se están mezclando porque de
chicos se crían juntos todos los diferentes y conviven y apostamos a eso, a un nuevo
boliviano sin taras mentales, que acepte todas las diferencias’”.
16
Catherine Walsh, por su parte
17
, se aproxima a la interculturalidad como un programa
de transformación política y epistémica que puede ser entendido como “insurgente y
subversivo”, en tanto que cuestiona a través de las prácticas políticas de los
movimientos indígenas y afroecuatorianos la hegemonía del pensamiento de la
modernidad/colonialidad.
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Sin embargo, como se muestra en el párrafo siguiente, en
las praxis vinculadas a estas “miradas otras” se utilizan, sin embargo, planteos y
lenguajes derivados de los derechos humanos, revelando la tensión inevitable existente
al interior de prácticas que aspiran a ser descoloniales en tiempos y territorios de
colonialidad persistente.
Algunos problemas
Dice Ricardo Robles: “Nosotros no somos individuos. De hecho, ningún ser humano
puede serlo. Lo individual es una categoría abstracta a la que se nos pretende reducir
[...] Somos personas: nudos de redes de relaciones concretas. Los hombres y mujeres
reales tejemos esas redes para formar comunidades y en ellas podemos ejercer la
libertad de nuestras iniciativas singulares, únicas, distintas, las de cada quien, en el
marco de los patrones culturales que nos definen, que nos hacen ser lo que somos, que
nos dan identidad. Eso somos y eso queremos seguir siendo.” Y agrega: “Lo digo
bruscamente, de entrada: los derechos humanos, aplicados sin más como universales,
pueden llegar a ser solamente un más refinado mecanismo de colonización en estos
tiempos de cambios que debieran ser para el pluralismo, la aceptación de los
diferentes, la abolición de los dogmatismos que pretenden ser universales, o sea: ser,
sin más, ‘para todos’".
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Desde la perspectiva de los pueblos originarios ocurre con cierta frecuencia que los
planteos elaborados desde las miradas inspiradas en los Derechos Humanos resulten
ajenos a sus percepciones, pese a lo cual, en el discurso de muchas de la organizaciones
que los agrupan los mismos ocupan un lugar destacado en las revindicaciones
argumentadas. Harvey, citado por Richards, refiriéndose a los zapatistas, comenta que
“De una parte apelan repetidamente y con fuerza al concepto de 'dignidad' y al derecho
universal a ser tratados con respeto. De otra, hacen demandas basadas en la localidad,
en la pertenencia y en la historia cultural que enfatizan su posición única y particular
como grupo socio-ecológico. La universalidad y la particularidad están aquí
dialécticamente combinadas"
20
Richards concluye que “Las experiencias de las mujeres
Mapuche señalan las limitaciones del modelo dominante de los derechos humanos y de
las agendas particulares de los movimientos indígenas y de mujeres. No obstante,
también muestran que cuando se teorizan desde la perspectiva de las personas
involucradas, el marco de los derechos humanos se puede usar para impulsar la
justicia social frente al conflicto local, nacional e internacional.”
21
La tensión entre el universalismo de los DDHH y las situaciones de particularidad
histórico-territoriales de diversos colectivos y etnias, así como de las concepciones de
clase y vanguardia (por motivos cuyo comentario excedería este escrito), son ámbitos
cuya exploración parece necesaria con vistas a replantear postulados de la bioética
latinoamericana, de fuerte raigambre universalista en sus posiciones avanzadas referidos
justamente a la conjunción de la misma con los DDHH.
Párrafo aparte merece el debate sobre el llamado “desarrollo”, en el que se entrecruzan
derechos humanos legítimos (y a veces opuestos entre sí, como trabajo y preservación
del medio ambiente), con cosmovisiones como las indígenas en las que el mismo no
tiene espacio conceptual. En este sentido “La idea de desarrollo de las sociedades
remite a una concepción teleológica de los colectivos humanos íntimamente vinculada a
la idea moderna de progreso, en el marco de un trayecto histórico que concluye à la
Fukuyama, en la sociedad de mercado y consumo. Para esta concepción, la dinámica
propia del sistema-mundo capitalista, requiriendo mantener los procesos de
acumulación, no admite pausas ni detenimientos en la búsqueda de unas ganancias
maximizadas para el homo economicus, individuo racional y egoísta, cualidades estas
que permiten el comportamiento ideal de mercados que garantizan buenas y justas
distribuciones de los bienes”.
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En la concepción de los pueblos indígenas, en cambio,
el desarrollo es visto con escepticismo y hasta como un peligro concreto. Carlos Viteri
Gualinga, pensador kechwa ecuatoriano, expresa al respecto: “El desarrollo, concepto
típicamente occidental, desde su invención a raíz de la segunda guerra mundial, colocó
a las ex colonias en la categoría de países sub-desarrollados (tercer mundo), y concibió
a las sociedades indígenas de estos países como grupos pertenecientes a un espacio y
tiempo considerado ‘tradicional’ , ‘periférico’ y ‘primitivo’. De ahí que aún se continúa
creyendo a los indígenas como pertenecientes a la cultura de la pobreza [...]. Todo esto
con una insinuación implícita de que la superación de la ‘pobreza’ indígena supone el
acceso a los ‘beneficios de la modernidad’, cuyo camino es la ‘integración al mercado’,
que conduce directo al desarrollo. Para lo cual los indígenas deben dejar de insistir en
sus ‘tradiciones no rentables’, renunciar a sus bases locales de subsistencia y olvidarse
de sus capacidades de gestión autónoma, para pasar a ser fuerza de trabajo, permitir el
libre acceso a las actividades extractivas del subsuelo y de la biodiversidad y pasar a
depender del Estado para que le resuelvan sus necesidades. Y viva el desarrollo
indígena. Nada de esto, las sociedades indígenas como poseedoras de una filosofía de
vida distinta, no pueden ni deben asimilar el desarrollo, ya que no es otra cosa que un
mito. La situación de crisis económica extrema del país, la inequidad y el caos social y
la crisis ecológica demuestran que el desarrollo es un fracaso.”
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Cabe mencionar
además que estos procesos acelerados de “desarrollo” no solo tienen consecuencias
devastadoras en lo que hace al medio ambiente, sino que tienen como correlato
verdaderos etnocidios, que se producen tanto a través de la degradación progresiva del
hábitat como a través de la agresión y matanza directa en el curso de los procesos de
explotación minera y forestal. Un caso que simboliza este tipo de agresiones es el de los
indígenas taromenane, en aislamiento voluntario, exterminados por operarios de la
industria maderera en el Parque Nacional Yasuní en Ecuador, pese a ser una “zona
protegida” en la que es ilegal la tala de árboles.
Finalmente, a lo ya expuesto debemos agregar que actualmente existen en nuestra
región tensiones, conflictos y debates alrededor de temas sobre los que es imposible
explayarnos en el presente trabajo tales como: 1) Noción de ser y de persona; del
individuo, su significado y su rol en relación a la comunidad; 2) Concepción de la
diferencia/identidad ser humano/medio ambiente; 3) Idea de la propiedad
individual/comunal; 4) Monismo/pluralismo jurídico; 5) Integridad territorial
nacional/territorios étnicos tradicionales/migración, etc.
En este sentido se ha intentado aportar elementos como para justificar la propuesta de
que quizás haya llegado el tiempo para plantearnos en el ámbito de la bioética la
posibilidad de una interculturalidad no etnofágica lo cual, dada la pertenencia de los
bioeticistas en general a las elites académicas dominantes, requerirá un esfuerzo de
deconstrucción descolonial de nuestros supuestos acompañado de una necesaria dosis
de humildad, si es que se quiere vincular a la bioética a las luchas emancipatorias de
América Latina lo cual parece, en la actualidad, una tarea necesaria e impostergable.
Referencias
1
Garrafa V. De una “bioética de principios” a una “bioética interventiva” crítica y
socialmente comprometida. Revista Argentina de Cirugía Cardiovascular, Vol. III - N°
2 , 99-103, 2005.
2
Schramm F, Kottow M. Principios bioéticos en salud pública: limitaciones y
propuestas. Cad. Saúde Pública vol.17 no.4, Aug. 20, 2002.
3
Tealdi JC. Bioética de los Derechos Humanos. Ediciones UNAM, MÉXICO, 2008.
4
OMS - CSDH. Closing the gap in a generation: health equity through action on the
social determinants of health. Final Report of the Commission on Social Determinants
of Health. Geneva, World Health Organization, 2008.
5
En general, con escasas excepciones (Cuba, Suecia, etc), la mayor parte de los
gobiernos hace responsables a los individuos por los factores que pueden contribuir a su
buena o mala salud, a través del clásico tema de los hábitos personales “libremente”
elegidos (sedentarismo, tabaco, dieta poco apropiada, etc), lo que resulta políticamente
conveniente, ya que el hacerse cargo de los DSS significa planes radicales de
redistribución del ingreso para mejorar el bienestar de las poblaciones. De paso, de esta
forma se vuelve a victimizar a las víctimas del sistema.
6
Garrafa V. Epistemología de la bioética - enfoque latino-americano. Revista Brasileira
de Bioética, Vol 3 Número 3, p. 344-359, 2007.
7
Garrafa V, Kottow M, Saada A. Estatuto epistemológico de la bioética. Red
Latinoamericana y del Caribe de la UNESCO, UNAM, 2005.
8
Boron A. De la guerra infinita a la crisis infinita. Ponencia presentada al XI Encuentro
Internacional de Economistas sobre Globalización y Problemas del Desarrollo, La
Habana, Cuba, 2-6 Marzo, 2009.
9
Boaventura de Sousa Santos ¿Por qué Cuba se ha vuelto un problema difícil para la
izquierda? www.rebelion.org acceso 8/4/2009.
10
Fornet-Betancourt R. Supuestos filosóficos del diálogo intercultural. Revista de
filosofía, Vol. 32, Nº 96, 1999 , pags. 343-371.
11
Patzi F. Etnofagia estatal. Modernas formas de violencia simbólica. (Una
aproximación al análisis de la reforma educativa). Bulletin de l’Institut Français
d’Études Andines, 28 (3): 535-559, 1999.
12
Viaña J. La interculturalidad como herramienta de emancipación. Instituto
Internacional de Integración Convenio Andrés Bello, La Paz, Bolivia, 2009.
13
Viaña J. Reconceptualizando la Interculturalidad. En “Investigar y transformar.
Reflexiones sociocríticas para repensar la educación.” pp. 293 y ss. David Mora y
Silvya de Alarcón (Coord.), La Paz, Instituto Internacional de Integración Convenio
Andrés Bello, 2008.
14
Viaña, op.cit. en 11.
15
Rivera Cusicanqui S. Violencia e interculturalidad. Paradojas de la etnicidad en la
Bolivia de hoy. Materiales para la Asamblea Constituyente Soberana, accesible en
http://constituyentesoberana.org/info/?q=cusicanqui-etnicidad. 2009.
16
Zibechi R. Plan 3000: Resistencia y cambio social en el corazón del racismo. 2009.
En el Boletín de las Américas http://www.ircamericas.org/esp/6075 .
17
Walsh C. Interculturalidad y colinialidad del poder. Un pensamiento y
posicionamiento otro desde la diferencia colonial. En Walsh C, Mignolo W, García
Linera A, Interculturalidad, descolonización del Estado y del conocimiento. Buenos
Aires, Ediciones del Signo, 2006.
18
Sobre este tema desarrollan su ponencia Erazun y Bargués en el trabajo “Una primera
aproximación al Programa de Pensamiento Descolonial: alcances y posibilidades”, en
esta misma mesa de presentaciones.
19
Robles R. “Los derechos colectivos de los pueblos indios. Otra manera de ver los
derechos humanos desde las sociedades comunitarias” - Revista Chiapas No. 9 – 1999.
20
Harvey, David. Spaces of hope. Edinburgh, 2000. Citado por Richards P. en
“POLÍTICA DE GÉNERO, DERECHOS HUMANOS Y SER INDÍGENA EN
CHILE”, Gender & Society 19(2): 199-220, 2005.
21
Richards P. POLÍTICA DE GÉNERO, DERECHOS HUMANOS Y SER
INDÍGENA EN CHILE, Gender & Society 19(2): 199-220, 2005.
22
Justo L. Una mirada antropofágica sobre la justicia distributiva. Córdoba, II Congreso
Internacional de la REDBIOETICA UNESCO, 2008.
23
Viteri Gualinga C (2000). Visión Indígena del Desarrollo en la Amazonía. En
www.iadb.org/ETICA/documentos/vit_visio.pdf