Zarys historyczny filozofii bizantyńskieji jej podstawowe zagadnienia

P E I T H O / E X A M I N A A N T I Q U A 1 ( 1 ) / 2 0 1 0
Zarys historyczny
filozofii bizantyńskiej
i jej podstawowe
zagadnienia
KATELIS VIGLAS / Tessaloniki /
1. Wstęp
W niniejszym artykule przedstawimy panoramę filozofii bizantyjskiej1. Za punkt wyjścia
przyjąć należy myśl patrystyczną, która poprzedziła filozofię bizantyjską i w pierwszych
wiekach naszej ery zakorzeniła się w świecie grecko ‑rzymskim. Myśl ta opierała się na
Starym i Nowym Testamencie, nauczaniu apostołów, a także na judaizmie i filozofii
greckiej. Znaczny wpływ wywarły na nią także antyczne religie Wschodu, zwłaszcza
te z okresu grecko ‑rzymskiego (takie jak gnostycyzm). Myśl patrystyczna oraz antycz‑
na filozofia grecka stanowią najważniejsze podstawy filozofii bizantyjskiej. Jednak‑
że nie wolno całkowicie oddzielać myśli patrystycznej od filozofii bizantyjskiej, jako
że — po pierwsze — filozofia bizantyjska czerpała z całego zbioru pism Ojców Kościoła,
a — po drugie — myśl ta rozwijała się w interakcji z filozofią bizantyjską aż do końca
istnienia Konstantynopola.
Kiedy posługujemy się terminem „filozofia bizantyjska”, mamy na myśli prądy
ideowe, które rozwinęły się między IX a XV wiekiem na terenach greckiego Wschodu.
Podstawowym ich celem było poszukiwanie prawdy w ujęciu metafizycznym. W okre‑
sie tym nie tylko powstawały komentarze czy prace egzegetów, ale także miała miej‑
sce asymilacja filozoficznych i naukowych osiągnięć poprzednich lat, mająca na celu
1 Powyższy artykuł ukazał się pierwotnie w języku angielskim w Res Cogitans. Electronic Journal of Philo-
sophy 2006, nr 1 (3), s. 73—105. Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu (przypis
tłumacza).

122 Katelis Viglas / Tessaloniki /
wewnętrzną ewolucję. Opozycja wobec zachodniej scholastyki współistniejąca ze zjawi‑
skiem korzystania z jej osiągnięć to specyficzne cechy myśli bizantyjskiej. Czerpanie
z pism logicznych Arystotelesa, jak również z platońskiej metafizyki (zawsze w nawiąza‑
niu do dogmatów chrześcijańskich), zadecydowało o stworzeniu teoretycznych zrębów
filozofii bizantyjskiej. Zagadnienia logiczne, metafizyczne, kosmologiczne, etyczne, este‑
tyczne i antropologiczne były silnie związane z chrześcijańską wizją świata, Boga i czło‑
wieka. Jednak pomimo wpływu zarówno religii chrześcijańskiej, jak i nauk arystotele‑
sowskich, platońskich, stoickich, neoplatońskich itd., obecnie możemy dojść do wniosku,
że od IX do XV wieku wyłoniła się względnie autonomiczna filozofia w Bizancjum, która
oferowała pewne nowe rozwiązania dla starych problemów, sprzyjając zarazem postępo‑
wi nowych racjonalnych, mistycznych czy nawet empirycznych opracowań oryginalnych
kwestii filozoficznych.
2. Czynniki, które wywarły wpływ na myśl patrystyczną
Wiele czynników wpłynęło na rozwój myśli patrystycznej. Ojcowie Kościoła byli
świetnie zaznajomieni z filozofią grecką, zwłaszcza z tą reprezentowaną przez Platona
i Arystotelesa. Byli oni także otwarci na pitagoreizm (zwłaszcza na arytmologię i inne
neopitagorejskie idee pierwszych wieków chrześcijaństwa) oraz na stoicyzm, chociaż oba
te stanowiska pozostawały w konflikcie z tradycyjną doktryną chrześcijańską. Innym
wpływowym i ideologicznym czynnikiem był średni platonizm II wieku po Chr., które‑
go przedstawiciele przyczynili się do reformy historycznego platonizmu jako wyrazu
ogólnych napięć tej epoki. Co więcej, neoplatonizm zapoczątkowany w III w. n.e. przez
Plotyna był pierwotnie w opozycji wobec Ojców Kościoła, lecz później został przez nich
wchłonięty.
Judaizm i Stary Testament również wywarły duży wpływ na kształtowanie się chrze‑
ścijańskich dogmatów. Zwłaszcza dwie cechy judaizmu, mianowicie historyczny wymiar
i personalistyczny element, zostały wcielone przez chrześcijaństwo do jego życia dogma‑
tycznego. Dzięki piszącemu w języku greckim Filonowi z Aleksandrii w I w. n.e., kultura
grecka została zmieszana z religią mojżeszową. W swojej pracy O życiu teoretycznym
Filon obok praktycznego wprowadził także teoretyczne podejście do religii i życia. Także
Nowy Testament i Prawda Objawiona odegrały wielką rolę w formowaniu się dogmatów
chrześcijańskich. Nauczanie apostołów, zwłaszcza św. Pawła, stworzyło rdzeń, z którego
później wyłonili się profeci i kler. Po utrwaleniu się oficjalnej dominacji chrześcijaństwa
dzięki pomocy Konstantyna Wielkiego oraz zwołaniu soboru w Nikei (325 r.) założona
została instytucja Kościoła. Ustalanie chrześcijańskich dogmatów zostało zakończone
wraz z soborem w Chalcedonie (451 r.), podczas gdy ich interpretowanie rozpoczęło się
już od wieku V.
Rozprzestrzenianie się gnostycyzmu i wschodnich misteryjnych kultów było
kolejnym znaczącym historycznym zjawiskiem, które, jako czynnik antagonistyczny,
wywarło wpływ na myśl chrześcijańską. Gnostycyzm rozwinął się w dwóch formach —

123Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia
pogańskiej i chrześcijańskiej, uznając, na tle swych skomplikowanych i hierarchicznych
teogonii, Demiurga za Zło, a świat za kiepską grę przeciwko ludzkości. Misteryjne kulty
rozwinęły wraz z chrześcijaństwem swoją soteriologię, ale z powodu dziwnych dogma‑
tów i krwawych ofiar składanych na ołtarzach zwracały się one bardziej do arystokratycz‑
nych elit aniżeli do szerszych kręgów ludności. Chrześcijaństwo, przeciwnie, rozprze‑
strzeniło się szeroko, gdyż interesowało się ludźmi wszelkiego pokroju, niezależnie od
ich pochodzenia, poziomu kulturalnego czy rasy. Manicheizm był również manifestacją
gnostycyzmu, szybko odrzuconą przez Ojców ze względu na jego diarchię. Wreszcie
rzymskie prawodawstwo było także ważnym elementem, który aż do ery Justyniana
(VI w.) pozostawał zaszczepiony cywilizacji Cesarstwa Wschodniorzymskiego i, w rela‑
cji z innymi formami łacińskiego świata, częściowo wpływał na kształtowanie się myśli
bizantyjskiej.
3. Reprezentatywni Ojcowie myśli patrystycznej
W II i III wieku n.e. obserwujemy stopniowe ugruntowanie się chrześcijańskich dogma‑
tów. Klemens Aleksandryjski łączy chrystianizm z myślą grecką, co rozpoczyna współ‑
zawodnictwo chrześcijaństwa z innymi poglądami. Justyn akceptuje grecką kulturę
(paidea), wierząc, że jest ona darem Boga. Orygenes z Aleksandrii, żyjący w tym samym
czasie co Plotyn, jest teologiem, który interpretuje Stary Testament, akceptując preegzy‑
stencję dusz i wskrzeszenie (apokatastasis) wszystkiego przy drugiej paruzji Chrystusa.
Orygenes jest również pierwszym greckim Ojcem Kościoła, który podejmuje trud cało‑
ściowego uporządkowania chrześcijańskich elementów dogmatycznych.
Rozdział między dwiema metodami egzegezy biblijnej: spirytualną metodą Szkoły
Aleksandryjskiej i literalno ‑historyczną metodą Szkoły Antiochijskiej nie jest już dzisiaj
akceptowany. Nie możemy ściśle oddzielić tych szkół, ponieważ a) niektórzy teologowie
byli związani z obiema naraz (np. Bazyli Wielki) oraz b) obie szkoły wniosły znaczący
wkład do myśli patrystycznej (mimo wielu ruchów heretyckich, które zrodziła Szkoła
Antiochijska). Dawni historycy zazwyczaj zaliczali Euzebiusza z Cezarei (265—340) do
Szkoły Aleksandryjskiej. Na samym początku swej drogi Euzebiusz kontynuował spuści‑
znę swojego nauczyciela Pamfilosa, polegającą na rozwijaniu nauki Orygenesa. Jako
jeden z pierwszych stworzył Euzebiusz spójną chrześcijańską historiozofię. W swojej
Historii Kościelnej wyraża nową świadomość historyczną chrześcijaństwa, antycypującą
dokonania Św. Augustyna. Euzebiusz miał też zaszczyt wygłosić przed Konstantynem
Wielkim mowę publiczną, która wyrażała idee chrześcijańskie, podczas rzymskiego
święta z okazji trzydziestolecia rządów cesarskich. Po Konstantynie i Euzebiuszu wyło‑
niła się nowa „teologia polityczna”, która swą ideologiczną moc czerpała z wizji chrze‑
ścijańskiego cesarstwa, będącego obrazem Boga na ziemi.
W IV wieku trzech Ojców kapadockich: Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy
i Bazyli Wielki, tworzy swoje teologiczne i filozoficzne dzieła. Studiowali oni w Atenach,
gdzie zetknęli się z wieloma przejawami herezji tych czasów. Ci trzej Ojcowie byli pierw‑

124 Katelis Viglas / Tessaloniki /
szymi teologami piszącymi w sposób obszerny o trynitaryzmie. Podejmowali też próby
łączenia mistycznego i racjonalnego sposobu myślenia, głosząc zarazem nieskończoność
i niepoznawalność Boga. Człowiek znajdował się teraz w centrum Wszechświata w prze‑
ciwieństwie do materii i zła, które utraciły swoją ontologiczną samoistność. Miłosierny
Bóg chrześcijan zastąpił bezosobowe neoplatońskie Jedno i każdy, niezależnie od pocho‑
dzenia czy rasy, był przeznaczony do uczestnictwa w Nim.
Corpus Areopagiticum to zbiór rozpraw napisanych w V w. przez nieznanego autora,
zachowanych do dzisiaj pod imieniem Dionizego Areopagity (historycznej postaci z I w.).
Corpus ten pozostawał pod widocznym wpływem Proklosa. Poetycki język Pseudo‑
‑Dionizego, motyw mistycznej unii z Bogiem, dwie hierarchie (eklezjastyczna i niebiań‑
ska), a także apofatyzm, są tutaj głównymi cechami charakterystycznymi. Apofatyzm,
czyli formuła, zgodnie z którą imiona Boże nie dają nam twierdzącego i określonego poję‑
cia Boga, wywarł wielki wpływ na wielu średniowiecznych intelektualistów. Ujawniło się
to w sposób szczególny w Komentarzach do tego Corpusu autorstwa Maksyma Wyznawcy
w VII w, oraz w tłumaczeniu tegoż, dokonanym w IX w. przez Jana Szkota Eriugenę.
Leontios z Bizancjum (475—542) może być uznany za kolejnego teoretyka o wiel‑
kim znaczeniu. Znany był on ze swej dokładnej terminologii i systematycznej struktu‑
ry rozmyślań. Jego dzieło Trzy księgi przeciw Nestorianom i Eutychianom jest wzorem
metodologicznego krytycyzmu. Jego postawa była nominalistyczna. Wiele pomniejszych
nurtów duchowych wyłoniło się w tym samym czasie, zwłaszcza w Gazie, pod wpływem
dwóch ważnych filozofów: Eneasza i Zachariasza. Pierwszy głosił nieśmiertelność duszy
i odrzucał jej platońską preegzystencję. Drugi nie akceptował natomiast teorii „wiecz‑
ności świata”, która była głównym argumentem w krytyce Proklosa i Platona, prze‑
prowadzonej przez Jana Filopona (VI w.), zwłaszcza w jego dziele O stworzeniu świata.
Również Stefan z Aleksandrii, uczeń Filopona, przeniósł nurt Szkoły Aleksandryjskiej
do Konstantynopola i wprowadził pewne elementy neoplatońskie do ducha chrześcijań‑
skiego. W tym też okresie odnaleźć możemy ascetyczne i mistyczne dzieło Pełnia Raju
autorstwa Jana z Syjonu. Droga do Boga prowadzi tu przez ciągłą modlitwę i niewysło‑
wioną miłość, które są głównymi zadaniami mnicha.
Autentycznego ducha chrześcijaństwa możemy znaleźć również w dziełach Maksy‑
ma Wyznawcy (580—662). Maksym był mnichem z Konstantynopola, który wystąpił
z ostrą polemiką przeciw herezji monoteletyckiej, głoszącej istnienie wyłącznie jednej
woli w Chrystusie. Maksym bronił istnienia dwóch woli i aktywności Chrystusa, podkre‑
ślając ważność ludzkiej wolności i woli wewnętrznej, które były dlań równe wolności
i woli boskiej. Napisał także wiele ksiąg o teologii mistycznej, chrześcijańskiej miłości,
antropologii i ascetyzmie. Pisał on o swej unii z Boskością, a w swych komentarzach
do Corpus Areopagiticum zaproponował chrześcijańskie przekroczenie neoplatonizmu.
Wszelako w opozycji do neoplatonizmu podtrzymał elementy historyczności i skupił się
na teoretycznych i ascetycznych konsekwencjach wcielenia Chrystusa. Teoria o cyklicz‑
nym czasie, która przetrwała neoplatonizm, została teraz zastąpiona przez ideę biegu
linearnego. W ciągu owego linearnego biegu fakty Stworzenia, Wcielenia i powtórnego
Wstąpienia zajmują pozycję najbardziej kluczowych punktów dynamicznych.

125Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia
Dominującym systemem wieku VIII był system Jana z Damaszku, mnicha i kapłana
w monastyrze Św. Saby niedaleko Jerozolimy. Jego magnum opus zatytułowane Źródło
wiedzy jest pierwszym systematycznym wykładem teologii chrześcijańskiej. W części
noszącej tytuł Ściśle wyłożenie wiary prawosławnej (Ekdosis Akrives tes Orthodoxou
Pisteos), próbuje on przedstawić encyklopedyczny zarys całej wiedzy swoich czasów
podług chrześcijańskiej ortodoksji. Można powiedzieć, że był on scholastykiem i nomi‑
nalistą, który położył nacisk na „istnienie”, a nie „byt” czy „naturę”. Jan Damasceński
brał także czynny udział w sporze o obrazy (ikonoklazm czy ikonomachia), który nękał
od długiego czasu Cesarstwo Bizantyjskie, a zakończył się przywróceniem obrazów
i zwycięstwem ducha greckiego nad orientalistycznym z genezy ikonoklazmem.
4. Względna autonomia filozofii bizantyjskiej
Początków filozofii bizantyjskiej szukać należy w IX w. po Chr., kiedy to pierwszy raz
pojawił się konflikt między greckim Wschodem a łacińskim Zachodem. Ze strony bizan‑
tyjskiej konflikt został podtrzymany przez patriarchę Focjusza i zaowocował definityw‑
ną schizmą między dwoma Kościołami w XI stuleciu. Do IX wieku myśl patrystyczna
była czynnikiem jednoczącym (dziś jest nim zresztą także) między łacińskim Zachodem
i bizantyjskim Wschodem, mimo problemów językowych oraz różnych politycznych,
kościelnych i innych ewolucji. Pierwszy konflikt ujawnił wszystkie te kulturowe różni‑
ce: zróżnicowanie między dwoma regionami nie ustało, lecz stopniowo się wzmogło.
W Bizancjum, po zdobyciu Konstantynopola przez krzyżowców w 1204 r., można zaob‑
serwować podział na dwa stronnictwa: rzeczników łacinników, którzy nalegali na zjed‑
noczenie obu Kościołów oraz ich oponentów, którzy byli temu przeciwni. Te dwa stron‑
nictwa przetrwały aż do zdobycia Bizancjum przez Turków Otomańskich w roku 1453.
Wiek IX winno się uznać za okres początkowy filozofii bizantyjskiej także z powo‑
du rozbudzenia się pewnego naukowego zainteresowania. Przybrało ono formę bada‑
nia filologicznego i koncentrowało się na interpretacji antycznej filozofii greckiej. Co
pewien czas krytyczne podejście do tekstów antycznych przybierało na sile i pojawiały
się autentycznie nowatorskie rozwiązania trudnych problemów. Filozoficzne napięcie
w tym okresie, od IX do XV stulecia, zorientowane było nie tylko na interpretację chrze‑
ścijańską (tak dogmatów, jak i filozofii greckiej), ale przybrało formę względnej auto‑
nomii filozoficznej. W okresie siedmiu wieków trudno podzielić filozofię bizantyjską
na szkoły czy nurty, ponieważ tylko niektóre wybitne osobowości nadawały kierunek
i określały granice nurtu.
4.1. „Pierwszy bizantyjski humanizm”
W początkowym okresie względnej autonomii filozofii bizantyjskiej jednym z ważniej‑
szych myślicieli był żyjący w Konstantynopolu Leon Matematyk (albo Filozof). Jego

126 Katelis Viglas / Tessaloniki /
dzieła filozoficzne nie zachowały się do naszych czasów (z wyjątkiem Kompedium lekar-
skiego), wszelako w owym okresie był on szeroko znany ze swej naukowej i matema‑
tycznej wiedzy. W dostępnych nam źródłach historycznych przekazana o nim została
pewna ciekawa historia. Oto Arabski kalif Mamun (813—833) obiecał cesarzowi bizantyj‑
skiemu Teofilowi pokaźną sumę pieniędzy i traktat pokojowy, jeśli ten pozwoli Leonowi
odwiedzić jego dwór. Jednakże Teofil wolał posłać Leona do Tesalonik jako biskupa,
aniżeli dopuścić do tego, aby ten wiedzę o „prawdziwych bytach” przekazywać miał
Arabom.
W kręgu Focjusza (820—891), patriarchy Konstantynopola, dominowały zainte‑
resowania humanistyczne i encyklopedyczne. Focjusz był autorem słynnej Biblioteki,
zawierającej streszczenia wielu dzieł historycznych przeczytanych przez patriarchę.
Wypracował on także wiele subtelnych definicji odnośnie do problemu uniwersaliów.
Genera (rodzaje) i species (gatunki) są jak ciała, lecz nie są ciałami realnymi. Definiują
istotę przedmiotów, same nie będąc definiowanymi. Rozwijają swą substancję, ale jej nie
konstytuują. Focjusz próbował więc pogodzić nominalizm z realizmem, nawiązując do
koncepcji wypracowanej przez Platońskich komentatorów ze szkoły Ammoniosa.
Uczony, który urodził się w Patras, acz znany jest jako Arethas z Cezarei (850—925)
stanowi typowy przykład bizantyjskiego erudyty. Jego dzieło i działalność należą do
chrześcijańskiej apologetyki i interpretacji. Pisał on wiele komentarzy do dzieł Platona,
Arystotelesa, Euklidesa czy Diona Chryzostoma, wszelako bardziej właściwe jest uzna‑
wanie go za erudytę raczej aniżeli filozofa. W czasach cesarza Konstantyna VII Porfiroge‑
nety (913—959) tendencje encyklopedyczne zostały podtrzymane i uległy wzmocnieniu.
Cesarz przejawiał bowiem szczególne zainteresowanie raczej pracą intelektualną aniżeli
rządzeniem imperium.
4.2. Psellos i jego uczniowie (XI—XII w.)
W czasach dynastii założonej przez cesarza Komnena w XI w., życie duchowe przeżywa‑
ło prawdziwy rozkwit. Jeśli pierwsza schizma między łacińskim i wschodnim Kościołem
miała miejsce w czasach Focjusza, to teraz zakończyła się ona definitywnym rozdziałem
obu Kościołów. Uczelnia w Konstantynopolu została poddana reorganizacji, a znakomi‑
ty filozof Michał Psellos (1018—1078?) przejął jej zarządzanie. Psellos został mianowany
„konsulem filozofów” (hypatos tōn philosophōn) i powszechnie uważa się go za najważniej‑
szego i najpłodniejszego erudytę bizantyjskiego. W tym okresie pierwszy raz pojawiają
się w Bizancjum uczeni, których głównym zajęciem jest filozofia wraz z teologią. Taki‑
mi uczonymi byli Psellos i Jan Italos. Psellos posiadał bardzo rozległą wiedzę i nauczał
antycznej filozofii greckiej. Jego znajomość starożytnych źródeł (Platona, Arystotelesa,
stoików, komentatorów Arystotelesa, Plotyna, Proklosa itd.) była bezpośrednia, wsze‑
lako łączył je z chrześcijańskimi dogmatami (przedstawionymi zwłaszcza przez Grze‑
gorza z Nazjanzu i Grzegorza z Nyssy). Ponadto pisał wiele prac poświęconych retoryce,
historii, matematyce, astronomii, okultyzmie, lingwistyce, etnografii, gramatyce, muzy‑

127Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia
ce itd. Łączył on także wierzenia mistyczne z racjonalizmem i przystosowywał elementy
neoplatońskie do chrześcijańskich prawd wiary. Przedkładał Platona nad Arystotelesa,
przekazując tę preferencję swoim studentom.
Uczeń Psellosa, Jan Itallos (1023—1083?), podążał drogą neoplatonizmu (zwłaszcza
Proklosa), będąc zarazem pierwszym myślicielem, który próbował krytykować chry‑
stianizm w duchu autonomicznym i filozoficznym. Ceną, jaką myśliciel ten zapłacił
za swój neoplatonizm i krytycyzm wobec dogmatów chrześcijańskich, było oficjalne
potępienie. Jedenaście artykułów nauk Italosa zostało potępionych przez Kościół 13
maja 1082 r. (w życiu liturgicznym Kościoła prawosławnego są one powtarzane w każdą
pierwszą sobotę Wielkiego Postu). W całym XII stuleciu możemy odnaleźć liczne spory
dogmatyczne, które wywołało przywrócenie autonomicznej filozofii. Za tym klasycz‑
nym nurtem podążało bardzo wielu filozofów. Wymienić tutaj można komentatora
Arystotelesa Michała z Efezu, Teodora ze Smyrny i Eustratiosa z Nikei. Ten ostatni pisał
wiele komentarzy do dzieł Arystotelesa, które w średniowieczu tłumaczono na łacinę.
Eustratios był uczniem Italosa i rzecznikiem scholastyki oraz arystotelizmu. Ponadto
w XI i XII wieku pojawił się ruch mistyczny, który domagał się powrotu do Pseudo‑
‑Dionizego i Maksyma Wyznawcy. Jego głównymi przedstawicielami byli Symeon Nowy
Teolog i Niketas Stythatos. Symeon był mistykiem i ascetą, zaś jego najważniejsze dzie‑
ło Hymn Boskiej Miłości, przedstawia nowy rodzaj teologii, skupiającej się na osobistej
miłości między Bogiem a człowiekiem. Ekstatyczny charakter tej teologii przygotował
hezychastyczną duchowość XIV w. w Tesalonikach, zaś jej mistycyzm w niektórych
przypadkach podobny był do tego doświadczenia religijnego, które stało się podstawą
filozofii Plotyna. Natomiast Niketas Stythatos był mistykiem cnoty apatii, dla którego
prawdziwą nauką była tylko nauka natchniona. Kolejnym ważnym autorem XII stulecia
był Mikołaj z Methone, który napisał krytyczne dzieło o Elementach teologii Proklosa,
świadczące o wzrastającym w owych czasach zainteresowaniu tym ostatnim wielkim
neoplatonikiem.
4.3. Filozofowie z Nikei (XIII w.)
Zdobycie Cesarstwa Bizantyjskiego przez łacińskich krzyżowców w roku 1204 było
przyczyną rozkwitu literatury poza samym Konstantynopolem. I tak w Azji Mniejszej,
a zwłaszcza w Nikei, żyli i pracowali filozofowie: Nikefor Blemmydes i Teodor II Laskarys.
Teologiczne dzieło Nikefora Blemmydesa obejmuje różne przedmioty dogmatycznych
sporów między wielkimi Kościołami Wschodu i Zachodu. Jego pisma o logice i fizyce
są najważniejszymi intelektualnymi osiągnięciami do działalności edukacyjnej tamtych
czasów. Teodor II Laskarys natomiast, cesarz w Nikei (1254—1258), jest klasycznym przy‑
kładem monarchy oświeconego, który łączył swoje polityczne i socjologiczne zaintereso‑
wania z filozoficznymi badaniami nad jakościami bytów. Ruch filozoficzny w Nikei był
ruchem przejściowym dla epoki Paleologów, kiedy to w pierwszej połowie XIII stulecia
w Azji Mniejszej nastąpił wielki rozwój, przygotowujący ostatni bizantyjski renesans.

128 Katelis Viglas / Tessaloniki /
4.4. Filozoficzne i naukowe prądy (XIII—XIV w.)
W okresie Paleologów (1261—1453), czyli w ostatnich dwóch stuleciach Cesarstwa Bizan‑
tyjskiego, dostrzec możemy odrodzenie filozoficznych i naukowych studiów, zwłaszcza
w dziedzinie astronomii.
Maksym Planudes (1255—1305) był mnichem, który szczególnie interesował się mate‑
matyką, nauczając zarazem wszelkich dziedzin edukacji ogólnej. Jako teolog bronił on
z początku unii obu Kościołów, później jednak jego nastawienie zmieniło się diametral‑
nie. Był on pierwszym bizantyjskim uczonym, który popierał związki z Zachodem. Prze‑
tłumaczył wiele łacińskich dzieł z zakresu teologii i filologii, a ponadto, jako pierwszy,
wprowadził liczbę zero do arytmetyki greckiej. Planudes i Jerzy Pachymeres byli dwoma
ważniejszymi przedstawicielami renesansu Paleologów, obok młodszych od nich: Nike‑
fora Chumnosa i Teodora Metochitesa.
Jerzy Pachymeres (1242—1310) był ważnym bizantyjskim uczonym, teologiem, filozo‑
fem, historykiem i matematykiem, który brał udział w wielu kościelnych i politycznych
sprawach. Fakt, iż zajmował się filozofią Arystotelesa, zaowocował wyborem tekstów
filozofa, a także objaśnieniem wielu znaczących definicji. Uprościł on poza tym „gęsty”
styl Arystotelesa, a wiele jego dzieł w formie manuskryptów krążyło w dobie renesansu.
W teologii starał się upowszechnić subtelne rozróżnienia Pseudo ‑Dionizego Areopagi‑
ty. Rozróżnienie między wiedzą noetyczną (inteligibilną) a mistyczną zostało zdegra‑
dowane do rozróżnienia między wiedzą zmysłową a noetyczną. Przejście do realności
noetycznej jest, według niego, osiągane z pomocą mistycznej „niewiedzy” i pośrednictwa
Bożej łaski i darów.
Nikefor Chumnos (1250—1327) krytykował antycznych filozofów: Platona, Arystote‑
lesa i Plotyna, preferując jednak filozofię Stagiryty. W swoim najbardziej znanym dziele
O duszy przeciw Plotynowi odrzucił preegzystencję i metempsychozę dusz. Nie akcepto‑
wał także Platońskiego i Plotyńskiego argumentu głoszącego, że dusze pamiętają świat
inteligibilny, chociaż używał argumentacji Platona do wsparcia chrześcijańskiej wiary
w zmartwychwstanie ciał.
Przyjacielem i dyskutantem Chumnosa był także Teodor Metochites (1260/1—1332).
W latach 1304—1328 był on pierwszym ministrem w Konstantynopolu, uczestnicząc
w związku z tym czynnie w życiu publicznym swego kraju. Posiadamy wiele autobio‑
graficznych tekstów na temat jego życia i działalności. Fakt, iż zajmował się on astrono‑
mią i kosmologią, doprowadził go (zwłaszcza po spotkaniu z nauczycielem astronomii
Manuelem Bryenniosem) do napisania wielu naukowych dzieł. Akceptował on prak‑
tyczną użyteczność mechaniki z powodu jej relacji z astronomią i matematyką. Ponadto
przeciwstawiał się różnym orientalnym przesądom swych czasów, które miały korze‑
nie indyjskie. Metochites zyskał sławę jako astronom, ponieważ dokładnie przewidział
zaćmienie Słońca i Księżyca. W jego książce Adnotacje i notatki gnomiczne (Hepomnema-
tismoi kai semeioseis gnōmikai) odnaleźć można odwołania do ponad siedemdziesięciu
antycznych autorów greckich. Poczucie greckiej tożsamości oraz niepokój o przyszłość
Cesarstwa Bizantyjskiego zaznaczają się bardzo intensywnie w jego pismach. Metochites

129Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia
odbył także debatę z Chumnosem poświęconą kwestiom astronomicznym oraz skryty‑
kował filozofię Arystotelesa. Twierdził on, iż filozofia ta nie była w całości zgodna ani
z nauką chrześcijańską ani nawet z platonizmem.
Uczeń Metochitesa, Nikefor Gregoras (1295—1359/1360), był również erudytą w wielu
dziedzinach, który starał się naśladować Platona w dialogu Florentios. Na polu kosmologii
akceptował on stoicką teorię Fatum (Heimarmene), co w podobnej formie powtórzyło
się później u Jerzego Gemistosa Plethona. Ponadto jego krytyka teorii arystotelesow‑
skiej, wymierzona w zachodnią scholastykę, utorowała drogę sporowi między arysto‑
telikami a platonikami, który trwał całe następne stulecie. Jego poglądy na możliwość
wiedzy prowadziły do pewnego rodzaju agnostycyzmu, aczkolwiek nie był to całkowity
sceptycyzm. Jego wiara w to, że nasza wiedza jest w istocie symbolem naszej niewiedzy,
była skierowana przeciwko sofistycznym argumentom, nie mając jednak na celu pomniej‑
szenia znaczenia religii. Wspomniany wyżej dialog Florentios nawiązywał ironicznie do
osoby Barlaama Kalabryjczyka, który przedstawiony w nim został jako powierzchowny
sofista. Chociaż cesarz bizantyjski odrzucił naukowe konkluzje Gregorasa co do kalen‑
darza, to jednak zostały one zaakceptowane przez papieża Grzegorza XIII w roku 1578.
Obok dzieła historiograficznego pozostawił on nam także traktaty teologiczne, związane
ze sporem hezychastycznym XIV w., które uczyniły zeń zresztą poważnego przeciwnika
Grzegorza Palamasa.
4.5. Kontrowersja hezychastyczna (XIV w.)
Ruch hezychazmu zainicjowany został na Górze Athos przez dwóch mnichów: Nikefora
Kalabryjczyka i Grzegorza Synajtę. Mnisi ci zaproponowali nową koncepcję modlenia
się, którą nazwali naukową metodą wzywania imienia Jezusa Chrystusa. Mnich podczas
modlitwy powinien szukać takiego miejsca, w którym znajdują się moce serca. Ten
rodzaj medytacji można osiągnąć wówczas, gdy podbródek trzyma się oparty na klatce
piersiowej, kontrolując w tym samym czasie oddech. Mnisi, którzy trwali w tego rodzaju
medytacji, utrzymywali, iż widzieli wielkie światło, czyli chwałę i światłość Boga. Wsze‑
lako praktyka ta mogła przerodzić się w mechaniczną modlitwę. Ponadto grecki mnich
Barlaam Kalabryjczyk (1290—1350) zarzucił tej koncepcji, iż prowadzi ona do absurdu,
jakoby światło Boże mogło mieć postać materialną: nie możemy przecież postrzegać
niestworzonej światłości Boga naszymi cielesnymi oczyma.
Barlaam nie oddzielił istoty Boga od jego aktywności, tak jako robili to Grzegorz
Palamas i hezychaści. Podążając za humanizmem myśli greckiej, Barlaam był przekona‑
ny, że wiedza naukowa ma moc oczyszczenia naszych dusz, gdyż prowadzi do poznania
Boga i zjednoczenia się z Nim. Boski byt nie jest oddzielony od Jego aktywności, ponie‑
waż to właśnie dzięki tej aktywności mamy możliwość postrzegania Boga. Podtrzymując
taką postawę, Barlaam przeciwstawiał się wszelkim mistycznym skłonnościom i wzmac‑
niał bizantyjską „scholastykę”, bazującą na pismach Tomasza z Akwinu (traktaty którego
krytykował, używając Corpus Areopagiticum). Wielu filozofów opowiedziało się za koncep‑

130 Katelis Viglas / Tessaloniki /
cją Barlaama przeciw hezychastom, podobnie jak wcześniej uczynili to Nikefor Gregoras,
Demetrios i Prochoros Kydonis, Manuel Kalekas, Jan Kyparissiotes i Grzegorz Akindy‑
nos. Charakterystyczne jest, iż w epoce tej Akindynos i Demetrios Kydonis przetłumaczy‑
li najważniejsze dzieła Tomasza z Akwinu na język grecki, propagując zainteresowanie
filozofią (szczególnie Arystotelesowską) i stając się w ten sposób prekursorami renesansu.
Czołowym teologiem i filozofem ruchu hezychastycznego był biskup Tessalonik,
Grzegorz Palamas (1296?—1359/1360). Palamas próbował obalić argumenty Barlaama
i jego zwolenników. Miał on skłonności do mistycyzmu i doszukiwał się w ruchu hezy‑
chastycznym elementów neoplatońskich (natomiast barlaamizm korzystał z Arystote‑
lesowskiej i scholastycznej filozofii). Palamas bronił hezychastycznej metody modli‑
twy, wierząc, że nasz intelekt nie znajduje się na zewnątrz, ale wewnątrz naszego ciała.
W opozycji do wszelkiego racjonalnego uprzedmiotowienia, starał się on bronić istoty
chrystianizmu, która opiera się, jego zdaniem, na mocach naszego serca. Postawa ta nie
jest subiektywna, ponieważ nawet jeśli intelekt nasz znajduje się wewnątrz naszego ciała,
to jednak musimy niejako „wtłoczyć” go do środka. Tylko przez takie introwertyczne
wtłoczenie możemy dostąpić zaszczytu konwersacji z Bogiem. Bóg może być postrze‑
gany tylko jako światło w sercu. To światło nie jest materialne, ponieważ istota Boga
i jego aktywność są czymś różnym. Do tej aktywności powinno być wliczone światło
z góry Tabor, które wychodzi niejako z Bożej istoty. Ani spekulatywne argumenty, ani
geometryczne dowody nie mogą pomóc w komunikowaniu się z Bogiem. Jego istota jest
niepojęta, w związku z czym zwolennicy hezychazmu mogą mieć autentyczne doświad‑
czenie religijne tylko dzięki łasce Bożej.
Innym teologiem i filozofem, podążającym mistyczną ścieżką Palamasa, był Miko‑
łaj Kabasilas (1320—1371). W swych dwóch głównych dziełach O życiu w Chrystusie
i Interpretacja boskiej liturgii nawiązywał on do Symeona Nowego Teologa, Maksy‑
ma Wyznawcy, Pseudo ‑Dionizego, a nawet Orygenesa. Wierzył w istnienie pewnego
rodzaju empirycznej więzi z Bogiem, wszelako nie był zainteresowany ekstazą czy jakimś
innym mistycznym doświadczeniem religijnym. Zakładał on, iż każdy człowiek jest już
poświęcony, ponieważ Bóg wcześniej komunikował się z naszą naturą. Główną cechą
tego personalistycznego spirytualizmu była pewna forma mistycyzmu.
4.6. Platonicy przeciw arystotelikom (XV w.)
Jak podkreślaliśmy wyżej, ruch hezychastyczny doprowadził do zarysowania się wielu
istotnych przeciwieństw między platonizmem a arystotelizmem, chociaż nie miały one
jakiegoś szczególnie intensywnego charakteru. Przesłanką motywującą odwoływanie
się do dwóch wielkich antycznych filozofów greckich była teoria wiedzy. Z jednej strony
Palamas używał Arystotelesowskiej terminologii, choć był on ostatecznie bliższy neopla‑
tońskiemu mistycyzmowi i Platońskiej intuicji. Z drugiej strony Barlaam był natomiast
zadeklarowanym arystotelikiem, preferującym scholastykę racjonalną. Antypalamiści
byli tymi myślicielami, którzy jako pierwsi postawili takie pytania, jak: Kto jest bliższy

131Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia
wierze chrześcijańskiej — Platon czy Arystoteles? Który z nich był większym filozofem?
Który z nich bardziej zasługuje na studiowanie? W tym późnym okresie sporów filozo‑
ficznych głównymi protagonistami byli przede wszystkim dwaj wielcy mężowie: Jerzy
Gemistos Plethon i jego przeciwnik Jerzy Scholarios ‑Gennadios.
Jerzy Gemistos Plethon (1360?—1452) był ostatnim wielkim filozofem Bizancjum
przed jego upadkiem. W jego pismach odnaleźć możemy silne poczucie greckiej tożsa‑
mości. Brał on udział w Soborze we Florencji i w Ferrarze (1438—1439) razem z cesa‑
rzem Janem VIII Paleologiem. Janowi VIII towarzyszył Plethon oraz jego uczniowie:
Jan Bessarion i Jerzy Scholarios. We Florencji Plethon jako świecki uczony nie odegrał
większej roli w dyskusjach nad zjednoczeniem greckiego i rzymskiego Kościoła. Zało‑
żył on jednak tymczasową szkołę, by nauczać w niej doktryn Platona. Plethon był tym
myślicielem, który zasadniczo upowszechnił znajomość Platona w świecie Zachodu,
gdzie przez stulecia dominował głównie autorytet Arystotelesa. Jeden z mecenasów we
Florencji — Cosimo de Medici — uczęszczał na te wykłady, zakładając później Akade‑
mię Platońską (Academia Platonica) w roku 1459. W uczelni tej działali tacy uczeni, jak
Marsilio Ficino i Pico de la Mirandola.
Dzieła Plethona obejmują ogromną liczbę mniejszych traktatów, dotyczących bardzo
różnych kwestii. We Florencji napisał on swą sławną księgę O różnicach (De differen-
tiis), która przedstawia opis różnic pomiędzy Platońską a Arystotelesowską koncepcją
Boga. Także przed podróżą do Florencji przygotował znaczącą księgę pod tytułem Zapis
Praw. To właśnie ta księga została później wrzucona w ogień przez Jerzego Scholariosa
(późniejszego Gennadiusa II — Patriarchę Konstantynopola), który namówił także cesa‑
rza bizantyjskiego Manuela II Paleologa, by ten potępił Plethona w Mistrze (Peloponez).
Jednakże Plethon pozostał sławny wśród swych współczesnych nawet po owym potę‑
pieniu przez patriarchę. Dzieło Plethona De differentiis było przyczyną podzielenia się
uczonych na platoników i arystotelików nie tylko w Bizancjum, ale także w Italii. Gdy
bowiem Georgios Scholarios uczynił pierwszy krok, by bronić Arystotelesa, wówczas
Plethon napisał w odpowiedzi na pewne trudności antyarystotelesowski traktat w dwóch
listach do Bessariona. Po tych wydarzeniach spór rozpowszechnił się na dobre: Teodor
z Gazy i Andronikos Kallistos, dwaj najbardziej znani arystotelicy tej epoki, a także Jerzy
z Trebizondy i jego brat Andrzej, Theofanis z Medei (który zmarł w 1480 r.) oraz Michał
Sofanios (który zmarł później — w 1570 r.) — podjęli się obrony Arystotelesa. Natomiast
Michał Apostolis, Gianandria, Mikołaj Perottus i Jan Apostolis wzięli stronę Plethona.
Sam Bessarion został platonikiem i napisał dzieło, w którym wyraził swoją sympatię dla
filozofii Platona. Wszystkie te spory mogły prawdopodobnie zapewnić Platonowi uzna‑
nie w Italii, wszelako po upadku Konstantynopola to arystotelizm utrzymał się jednak
na dawnym, bizantyjskim obszarze geograficznym.
Plethon przygotował program filozoficzny dla społecznego i politycznego zrefor‑
mowania swego kraju. Jakkolwiek program ten bazował na ideale społeczeństwa, nie
został jednak doceniony ani na Peloponezie, ani w Mistrze, gdzie filozof mieszkał przez
większą część swego życia. Jego teologia i ontologia zakładają determinizm metafizycz‑
ny, chociaż przyjmuje się tu również, iż człowiek utrzymuje swoją wolność za sprawą

132 Katelis Viglas / Tessaloniki /
rozumnej części swej duszy. Człowiek i jego dusza znajdują się pomiędzy światem inte‑
ligibilnym a zmysłowym. Etyka Plethona zawiera rozbudowaną teorię cnót, w której
odnaleźć można cztery główne cnoty platońskie przedstawione w wielu rozróżnieniach.
Jego teorie antropologiczne, społeczne i etyczne, jak również jego platonizm, wywarły
ogromny wpływ nie tylko na kulturę jego kraju, ale także na całą europejską kulturę
renesansu.
Jerzy Scholarios (1405—1468) urodził się w Konstantynopolu i, jako Gennadios II,
został pierwszym chrześcijańskim patriarchą po upadku Bizancjum i zniewoleniu kraju
przez Turków. Przetłumaczył wiele naukowych dzieł z łaciny na grekę, był także wielbi‑
cielem Tomasza z Akwinu i Arystotelesa. Oczywiście akceptował arystotelizm w takim
stopniu, w jakim ten pozostawał w zgodzie z wiarą chrześcijańską. W wielu tekstach
walczył on z Plethonem i jego neoplatonizmem. Niezależnie od swego upodobania do
teologii łacińskiej, nie podjął nigdy próby stosownej adaptacji filozofii scholastycznej.
Był przede wszystkim zwolennikiem Grzegorza Palamasa, który po soborze we Floren‑
cji nie mógł zgodzić się na unię obydwu Kościołów. Gdy zmarł w 1468 r., zyskał sławę
ostatniego wielkiego przedstawiciela bizantyjskiej erudycji, a także mędrca, który brał
czynny udział w duchowych i politycznych wydarzeniach ostatnich godzin Bizancjum.
5. Filozofia bizantyjska i filozofia łacińska
W okresie średniowiecza filozofia, szczególnie logika, uznawana była za „służebnicę
teologii”. Ten pogląd nie dominował jednak w Bizancjum, gdzie filozofia zarówno na
polu teoretycznym, jak i praktycznym zachowała pełną autonomię w swych relacjach
z teologią. Jeśli chodzi natomiast o filozofię na Zachodzie, to scholastyka rozprzestrzenia‑
ła się tam wszędzie, zwłaszcza po XI w. Większość dzieł Platona nie była znana na Zacho‑
dzie przed renesansem. Łacińscy filozofowie chrześcijańscy czynili użytek z tekstów
Arystotelesa, szczególnie z Organonu. Arabskie tłumaczenia Arystotelesa było szeroko
rozpowszechnione i to właśnie poprzez aweroistyczny arystotelizm próbowali łacińscy
teologowie wspierać dogmaty chrześcijańskie. Filozoficzne i teologiczne dzieła Tomasza
z Akwinu (XIII w.) opierały się logice arystotelesowskiej. Oczywiście wielu filozofów
i teologów, których można nazwać mistykami, pojawiło się na Wschodzie, w chwili gdy
filozofia Plotyna poprzez niektóre łacińskie przekłady z Mariusza Wiktoryna trafiła do
Augustyna. Wszelako anonimowość, jaką długo cechowała się filozofia Plotyna, spra‑
wiła, że jego idee żyły przez wieki zamaskowane w teoriach innych — co miało zresztą
znaczący wpływ na zachodnie średniowiecze. Corpus Areopagaiticum i Komentarze
do niego napisane przez Maksyma Wyznawcę, które zostały przetłumaczone na łacinę
w IX w. przez Jana Szkota Eriugenę, okazały się najbardziej efektywnymi narzędziami
neoplatońskiej dyfuzji. Już pod koniec VI w. język zaczął utrudniać kontakty kulturowe
między łacińskim Zachodem a greckim Wschodem. Zdobycie Konstantynopola przez
krzyżowców w 1204 r. znacznie powiększyło lukę pomiędzy łacińskim a bizantyjskim
światem. U Bizantyjczyków rozwinął się pewien kompleks wyższości: w swej arogancji

133Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia
uznali oni bowiem, że wszyscy oprócz nich są barbarzyńcami. Grecki Wschód do XIII
w. nie popierał zachodniego rozwoju. Pamiętać przy tym trzeba, iż łacińscy filozofo‑
wie (pomijając Augustyna i paru innych myślicieli) nie wypracowali jakichś szczególnie
imponujących teorii. Jednakże wraz z wiekiem XIII kontakty ulegają zwielokrotnieniu.
To, iż Bizantyjczycy przechowywali wiele antycznych tekstów greckich, sprawiało, że
liczni zachodni badacze przybywali na Wschód w poszukiwaniu manuskryptów.
W XIV w. pojawiło się wielu uczonych, którzy byli zwolennikami zjednoczenia
obydwu Kościołów. Wymienić tutaj można takich myślicieli, jak Maksym Planudes,
Demetrios i Prochoros Kydones. Tłumaczyli oni na język grecki dzieła Augustyna, Ansel‑
ma i Tomasza z Akwinu (Summa Theologiae). Wpływ myśli łacińskiej i odporność na nią
są widoczne w ruchu hezychazmu oraz sporze między zwolennikami i przeciwnikami
tomizmu. Plethon i Scholarios, każdy z obranej przez siebie perspektywy filozoficznej,
rozwijali kontakty z łacińską i pośrednio także arabską tradycją. Plethon zaproponował
tradycji łacińskiej swą własną interpretację Platona, wywierając w ten sposób ogromny
wpływ na włoski humanizm. Natomiast Scholarios przetłumaczył i skomentował dzie‑
ła Akwinaty, adaptując przy tym scholastyczną metodę argumentacji, choć pozostawał
także wielbicielem Grzegorza Palamasa. Bessarion, uczeń Plethona, został kardynałem
Kościoła katolickiego po upadku Konstantynopola (1453 r.) i chociaż w sporze między
platonikami oraz arystotelikami zamierzał początkowo być rozjemcą w dyskusji, stał się
w końcu platonikiem, pisząc w języku łacińskim słynne dzieło skierowane przeciwko
arystotelizmowi (Adversus Calumniatorem Platonis). Jednak pomimo wszystkich tych
licznych kontaktów, Bizancjum pozostawało zamknięte na Zachód prawie do końca
swego istnienia. Z drugiej strony podkreślić trzeba, że Bizancjum wywarło zapładnia‑
jący wpływ na Zachód, nawet jeśli wcześniej wymuszona migracja greckich uczonych
towarzyszyła upadkowi Cesarstwa Bizantyjskiego.
6. Zgodność pomiędzy platonizmem i arystotelizmem w Bizancjum
Jak wspomnieliśmy wyżej, głównym czynnikiem kształtującym myśl patrystyczną była
filozofia antycznej Hellady. Wiadomo przy tym również, iż filozofia grecka pozostawała
płodna aż do VI w., kiedy to bizantyjski cesarz Justynian rozwiązał działalność Akademii
platońskiej w Atenach. Nauki dwóch wielkich antycznych filozofów, Platona i Arysto‑
telesa, przedostały się do filozofii bizantyjskiej za pośrednictwem nie tylko myśli patry‑
stycznej, ale także oryginalnych tekstów. Bizantyjscy filozofowie tworzyli komentarze do
historycznych tekstów platońskich i arystotelesowskich, w wyniku czego dysponowali
niemal pełną wiedzą na temat tradycji dawnych komentatorów tychże korpusów. Ogól‑
nie rzecz ujmując, Bizantyjczycy rozwijali chrześcijańską filozofię według logiki arysto‑
telesowskiej, jako podstawę przyjmując przy tym pewne elementy metafizyki platońskiej.
Komunałem jest dzisiaj stwierdzenie, że Bizantyjczycy wykorzystali raczej naukową
wiedzę Arystotelesa oraz jej logiczne zastosowanie aniżeli arystotelesowską metafizykę.
Równie dobrze wiadomo, że komentatorzy bizantyjscy przejęli mistyczną i intuicyjną

134 Katelis Viglas / Tessaloniki /
część filozofii platońskiej w sposób podobny do tego, w jaki była ona kontynuowana
w neoplatońskich pismach Plotyna, Jamblicha, Proklosa i Damaskiosa. Jednakże charak‑
teryzowanie Bizantyjczyków jako platoników, arystotelików czy też neoplatoników nie
jest zgodne z dzisiejszą koncepcją filozofii bizantyjskiej (IX—XV w.). Badania ostatnich
dekad XX w. pozwoliły dojść do wniosku, że w tych siedmiu wiekach ukształtowała się
względna autonomia filozofii bizantyjskiej.
Należy także zauważyć, że w średniowieczu dialogi Platona (w przeciwieństwie do
tekstów Arystotelesa, znanych głównie za sprawą tłumaczeń arabskich) nie były szero‑
ko znane na Zachodzie. Inaczej rzecz miała się jednak w Bizancjum, gdzie dzieła obu
wielkich filozofów greckich były szeroko dostępne. Tak więc platonizm, a zwłaszcza
neoplatonizm, często prowadził do tendencji heretyckich, spotykając się z potępieniem
ze strony Kościoła (przykładem mogą być tutaj Jan Italos czy Eustratios z Nikei), mimo
iż pozostawał on również w pewnych związkach z arystotelizmem. Jest to właśnie głów‑
na przyczyna tego, że nie wykształciła się scholastyka bizantyjska, jak miało to miejsce
w przypadku Zachodu. W Bizancjum filozofia chrześcijańska opierała się na obu najważ‑
niejszych nurtach filozoficznych antycznej Hellady. Przekonanie o zgodności między
platonizmem a arystotelizmem dominowało w greckim świecie wschodnim. Był to
kierunek interpretacyjny akceptowany przez prawie wszystkich myślicieli, także takich
greckich komentatorów pogańskich, jak żyjący w pierwszych wiekach chrześcijaństwa
Porfiriusz, Temistios i Simplikios. Również późniejsi komentatorzy, Filoponos, Stefanos,
David i Elias, byli tego samego zdania. Ojcowie greccy uważali Platona i Arystotelesa za
zgodnych co do istoty swych nauk, lecz różniących się co do metody.
Idea niezgodności pomiędzy Platonem a Arystotelesem pojawiła się w Bizancjum
dopiero po XIII w., kiedy to zacieśniony został związek z łacińską myślą Zachodu. I tak
Scholarios w XV w. promował arystotelizm w jego awerroistycznej i tomistycznej postaci,
wierząc, że był to nowy ruch ideowy (dla Bizantyjczyków był on zresztą nowy, ponieważ
wywodził się z jednowymiarowej interpretacji antycznej filozofii greckiej). Z drugiej zaś
strony, Plethon skłaniał się ku platonizmowi, a lektura jego dzieł we Florencji (zwłaszcza
tekstu O różnicach) sprawiała, iż platonizm uważany był za rewolucyjny w świecie łaciń‑
skim. W średniowiecznej Europie Zachodniej Platon cieszył się sławą filozofa intuicyj‑
nego, reprezentując mistyczną drogę poznania Boga. O ile przeciwstawiano to arystote‑
lesowskiej ratio, o tyle można tutaj mówić o jednowymiarowej interpretacji antycznego
ducha greckiego. Plethon znał świetnie nauki Arystotelesa i Platona, tak jak jego prze‑
ciwnik, Jerzy Scholarios. Sytuacja taka przyczyniła się do tego, iż tłumaczenia łacińskich
tekstów scholastycznych nie wywarły żadnego wpływu na filozofię bizantyjską, która
zdążyła już ukształtować swój sposób filozofowania.
7. Główne tematy filozofii bizantyjskiej
Arystotelesowska logika stosowana była przez bizantyjskich filozofów w celu wyrażenia
metafizyki platońskiej i chrześcijańskiej. Wszelako próby te nie były szczególnie owocne.

135Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia
Ontologia związana była z metafizyką, tj. ciągłym pytaniem o pierwszy byt. Wszelkie
stworzone rzeczy mają za swój początek niestworzony byt, jakim jest Bóg. Za nami umie‑
ścić trzeba stworzenie ex nihilo, podczas gdy strach przed śmiercią i brakiem istnienia
umieścić należy przed nami. Z tego też względu metafizyka bizantyjska koncentrowała
się na „egzystencji”, a nie na „bycie”. Personalistyczna teoria pojawiła się szczególnie
wyraźnie w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem. Człowiek jest celem Stworze‑
nia i z jego powodu ocalone mają być wszelkie rzeczy stworzone. Ludzka duchowość
ma swój początek w Bogu i do Boga musi powrócić. Wolność i pierwotna przemiana
są jednocześnie darem i przekleństwem ludzkości, ponieważ są one przyczyną wszelkie‑
go zła na świecie. Wolność nie unieważnia Opatrzności boskiej, która siłę swą wykorzy‑
stuje wszędzie. Źródłem wszystkiego jest Bóg, pełen dobra i miłości dla istot ludzkich.
Boska istota jest niezrozumiała, a Boskie działania są środkiem do stworzenia. Te dzia‑
łania są także naszą jedyną drogą do tego, by poczuć i zrozumieć naszą osobistą relację
z Bogiem, przy jednoczesnym zachowaniu naszej indywidualnej egzystencji.
7.1. Postawa wobec logiki
W świecie łacińskim stosowanie logiki arystotelesowskiej wpływało na rozwój schola‑
stycznej metody argumentacji. W Bizancjum podobna ewolucja nie pojawiła się, ponie‑
waż logika nie była rozlegle stosowana w celu wsparcia dogmatów chrześcijańskich
i naukowego ich badania. Arystoteles był znany jako autorytet w dziedzinie logiki, ale
do XII w. dostęp do jego logiki był jedynie pośredni (poprzez Isagogę i Komentarze do
Kategorii Porfiriusza). Jak wiadomo, z trzech kwestii poruszonych w pierwszym ustę‑
pie Isagogi Porfiriusza wywodzi się słynny problem uniwersaliów. W średniowiecznej
filozofii łacińskiej oraz w filozofii bizantyjskiej proponowano różne rozwiązania tego
problemu. W Bizancjum logika była stosowana w systemie edukacji, a także odgrywała
ważną rolę w filozoficznych rozprawach (np. Pachymeresa, Blemmydesa i Scholariosa).
Już przed wiekiem IX Bizantyjczycy nauczali podstaw logiki i studiowali je. W istotnym
okresie filozofii bizantyjskiej (IX—XV w.) znaleźć możemy wiele podręczników logiki
i komentarzy do Organonu, chociaż nie zakładały one jakiegoś logicznego opracowania,
które mogło zmierzać do filozoficznych badań i teologicznych systematyzacji.
7.2. Metafizyka
Filozofia Bizantyjska zawsze odwoływała się do tego, co jest poza doświadczeniem
i naturą, do istnienia Boga i „prawdziwego bytu”. Ojcowie chrześcijaństwa dostosowali
platońską różnicę między światem rozumowym i zmysłowym do różnicy między stwo‑
rzeniem (gdzie należą oba — rozumowy i zmysłowy) i bytem niestworzonym. Pragnie‑
nie uchwycenia tego, co niewidzialne, już to przez logos (sposób dyskursywny), już to
przez wiarę, charakteryzuje całą metafizykę bizantyjską. Termin „metafizyka” utworzo‑